新時代社會主義文化價值理論體系的反思與重構
——兼評何云峰教授的《勞動幸福論》

2020-12-15 05:49:16王紹梁

社會科學家 2020年9期

王紹梁

（1.上海師范大學知識與價值科學研究所，上海 200234；2.上海師范大學哲學與法政學院，上海 200234）

馬克思曾經說過，“理論在一個國家實現的程度，總是取決于理論滿足這個國家的需要的程度。”[1]當今中國和世界正在發生著劇烈的變動。一是經濟全球化的勢不可擋將更進一步重塑世界格局、重建地球村中人與人之間的交往關系。經濟全球化就是資本全球化，資本全球化就是“勞動全球化”即無產階級的“聯合行動”獲得具有世界歷史意義的進步。二是經濟基礎的步步變革使得中國社會的文化價值系統將會更進一步遭到現代性的沖擊和形塑，何云峰教授將這種重塑的消極結果概括為“社會達爾文主義”[2]。三是信息革命尤以人工智能為代表的現代數字技術的發展也將重新塑造人們的生產與生活方式。智能機器人將勞動者逐步排斥在生產之外，技術性失業給人們的未來生活帶來了巨大的挑戰。這些新的現實變化必然帶來新的理論需要，勞動人權馬克思主義理論體系正是對這種現實變化“某一視角”的反思和回應。何云峰教授所著的《勞動幸福論——以勞動幸福為基礎構筑社會主義精神》（后文簡稱《勞動幸福論》）可看作這一理論體系的結晶和公開問世。就本體論層面而言，“這一視角”指的是“一種用勞動來說明社會合理性／不合理性的理論體系和方法論”[2]，其核心是“勞動幸福”，以此為基礎所建構起來的理論就稱之為“勞動人權（幸福權）馬克思主義”。勞動人權馬克思主義是對馬克思主義的創造性繼承和發揮，其理論旨趣和出發點是以勞動幸福為基礎構建新型社會文化價值體系。

一、勞動人權馬克思主義對社會文化價值體系的反思與重構

從內在邏輯分析，筆者以為“勞動人權馬克思主義”可以結構化為勞動哲學（本體論）、價值哲學、歷史哲學和政治哲學范式的體系重建。這些不同范式的理論闡發并不是相互割裂的，而是相互交叉、互相補充的。

第一，勞動人權馬克思主義從馬克思主義創始人的勞動思想出發，闡釋了勞動幸福的哲學內涵、邏輯假設，確立了勞動幸福權的優先地位，論證了社會主義對資本主義文化價值系統所實現的范式革命。“勞動創造了人本身”[3]和“‘勞動的絕對自由’是勞動居民幸福的最好條件”[4]是勞動人權馬克思主義整個理論體系的兩個原初假設。①盡管從馬克思的文本語境看，這里所說的“勞動的絕對自由”是“不勞動”，即日內瓦建筑業主對建筑工人的同盟歇業威脅，但“自由勞動”作為幸福基礎的理論假設基本符合馬克思主義創始人的哲學思想。所謂勞動幸福，就是指“人通過勞動使自己的類本質得到確證所得到的深層愉悅體驗”[2]。在這里，何云峰教授把幸福理解為一種“過程”，理解為“一種社會整體發展狀態”。因此，他主張從社會治理、社會文化價值系統的角度詮釋勞動幸福。從“這一視角”理解社會的合理性與不合理性，“勞動幸福”就從一個價值與倫理命題轉變為最高的人權問題，所以不同于一般的抽象人權，勞動人權又可以具體理解為“勞動幸福權”[5]。

勞動人權馬克思主義所試圖建立的是一個完全不同于資本主義的社會文化價值體系，從理論的范式來看，前者正是作為社會主義對資本主義文化價值系統的范式轉換或范式革命。所謂“范式”（Paradigm Shift）是由美國科學哲學家托馬斯·庫恩（Thomas S.Kuhn）最早在《科學革命的結構》一書中所提出的科學概念。從這個意義上說，資本主義對封建主義，社會主義相對于資本主義就是一場“生產范式”的革命。勞動人權理論認為不僅是生產范式，社會主義社會相對于資本主義社會同樣是一場社會文化價值系統的范式轉換，是新的文化價值系統取代舊的文化價值系統的一場社會革命。對應于社會主義，資本主義社會同樣包含兩個邏輯假設：一是主張人是上帝而不是勞動創造的；二是將人權抽象地歸結為上帝賦予的最高的自然權利，而不是人自身的“勞動幸福權”。前者對后者的這一范式革命可以用圖式直觀[6]的方式獲得結構主義的理解：

圖1 社會主義對資本主義文化價值系統的范式革命

這兩種不同的文化價值系統的最高法則被何云峰教授規定為“勞動人權”與“天賦人權”。這種范式革命表現在兩個方面：其一，勞動人權主張人的價值觀念、權利和社會的合理性／不合理性不是從上帝或造物主那里而是從“勞動”中去尋找解釋的根源。在資本主義社會的文化價值系統里，我們現代人的自由、平等、博愛等價值觀念往往傾向于從上帝或造物主那里尋找根源，而勞動人權理論主張社會主義應當從人類自身的勞動中獲得可理解性和終極解釋。[2]其二，解釋的根源從上帝轉變為勞動，只能說明“勞動人權”（勞動幸福權）的“視角”不同于天賦人權，真正證明了勞動人權對天賦人權理論的范式革命在于前者在一定意義上“似乎”將后者下降為自己的“特例”（Special Case），從而證明資產階級的人權理論帶有虛假的性質。因此，究其本質，兩種文化價值體系之間的差異是不可調和的。這同樣是托馬斯·庫恩分析“科學革命的本質”所得出的結論[7]。勞動人權理論并非另起爐灶、閉門造車，而是對西方社會普遍流行的天賦人權的批判和超越，是在將天賦人權的合理內核揚棄于自身的解釋系統中的基礎之上，再用不同的理論資源、概念和邏輯所建構的新型社會文化價值系統。由圖式可知，資本主義社會的核心主張如自由、平等和博愛在勞動人權理論所建構的文化價值系統中就降格為個別的和特殊的價值觀念，并且從社會中分溢出了特屬自身系統的價值觀念，這些價值觀念異質于資本主義社會，如集體主義觀念。從這個意義上說，勞動人權理論所發起的社會文化價值革命“是一種意識革命，也是一種價值革命，更是一種人性的革命，是社會最深刻的革命和整體價值體系的轉換”[2]。

第二，基于以上的本體論論證，何云峰教授對勞動人權馬克思主義進行了價值哲學、歷史哲學、政治哲學等多重維度的重構。首先是對勞動人權理論的價值哲學重構，其目的是從勞動的視角建構一個屬于新時代社會主義的文化價值體系，而所謂社會文化價值則被定義為：“社會大多數人共同堅持的價值觀念和價值評判標準。”[2]不同的社會文化價值適應于不同的社會階段，資本主義的文化價值系統正是利用“自由”和“平等”來反對封建社會，但在其來源上卻抽象地歸結為“上帝創造人”，因此人人生而平等。勞動人權所試圖建立的新文化價值體系并非是將資本主義社會文化價值系統簡單地歸結為“壞”或者“糟糕”，而是從人類歷史發展的必然性指出新型社會文化價值體系建構的必要性。在現代社會，我們每一個人都需要通過自己的勞動在社會普遍交換中獲得生活資料以維持生存，因此，對現代社會文化價值體系的建構與現代人價值觀念的說明就繞不開“勞動”。勞動人權理論認為，“社會主義文化價值建構就是要建立一種整體共識，形成思想上的一致，并解決信仰上的缺失問題。”[2]如果不能解決這個問題，那么就不能說明社會主義對資本主義在更高形態上的超越，這一超越的判斷標準和總旗幟就是“勞動幸福”。因此，何云峰教授不僅主張勞動是人的自由、平等及其一切價值的根源，而且在價值引領方面提出應當形成全社會尊重勞動、以勞動為榮耀的社會文化價值氛圍。黨的十七大報告曾指出，社會主義核心價值體系是社會主義意識形態的本質體現。但長期以來，學者大多將理論研究的視野聚焦于“核心價值體系”，往往疏忽了對體現社會主義意識形態本質的來源的揭示和闡發。何云峰教授則是從勞動幸福的視角試圖給出這一說明，他認為尊重勞動是社會主義最本質的特征，“沒有對勞動的普遍尊重，社會主義就不成其為社會主義，就是虛假的社會主義。”[2]在我們社會主義中國，“踐踏勞動者的尊嚴”“損害勞動者勞動幸福”的現實案例時有發生，這在很大程度上都直接影響了勞動階級的勞動幸福感。反過來看，“社會主義實現對資本主義社會文化價值系統的超越，逐漸確立了自己的價值系統，才會展現其全面的制度優越性。”[8]

其次是對社會主義文化價值體系的歷史哲學、政治哲學等的建構。如何反思、理解和詮釋歷史，如何評判社會發展的文明程度以及如何判斷社會主義中國當前處于哪個發展階段，這些都屬于“歷史哲學”的范疇。按照勞動人權的觀點，人與勞動關系的發展程度實際上就是人的解放程度，是人擺脫各種盲目力量支配的程度。勞動的這一解放過程分為四個階段，從奴役勞動到謀生勞動再到體面勞動最后走向自由勞動。[9]伴隨著勞動解放過程的還有人類勞動觀念的變化過程，即“勞動=勞累”轉向“勞動=生存和發展權利的保護”，進一步提升至“勞動=體面”，最后通達“自由勞動是一種幸福和快樂的活動”。勞動人權理論并非把“勞動幸福”作為萬金油或萬能模板去套歷史，對歷史做強制解釋，相反是將“勞動人權”作為方法論從“某一角度”指導我們認識當下社會所處的歷史階段。從這個角度看，“中國目前尚處于社會主義初級階段，現在還沒有實現體面勞動的條件，這主要是因為我們的社會保障還不完善，社會保障沒有做到全民保障，還有很多問題。只有隨著社會發展，社會保障慢慢完善以后，才能達到主要追求體面勞動的程度，這是一個必然趨勢。”[2]

與一般的就理論談理論的學術研究進路不同，勞動人權馬克思主義并不滿足于理論上的闡發和學理上的論證，而是把建構社會文化價值體系的理論觸角延伸至“實踐”，極力于在制度設計、道義設置、倫理保護等實踐操作方面給出通俗易懂、細致入微的具體建議和范例。勞動人權理論在尊重勞動的三個基本法則（因勞稱義、勞動權利和生命價值）基礎上，提出了現實生活中“尊重勞動”所應遵循的15個基本的勞動道義，所需要的四個層面的法律制度設計。勞動人權理論還認為應當從全世界和整個人類歷史的高度看待勞動幸福問題，毋寧說人類的聯合就是全世界人民的勞動聯合，等等。此為勞動人權理論對社會文化價值體系的政治哲學建構。

概括來說，無論是從勞動哲學、價值哲學、歷史哲學還是政治哲學的角度建構社會文化價值體系，勞動人權理論落腳點都是人民的美好生活。“從社會治理的角度看，保障勞動幸福程度與社會發展的程度達到最大限度的匹配，乃是最高良善治理法則。”[2]因此，勞動人權馬克思主義所主張的是“改變世界”（建構新的社會文化價值體系），而不是僅僅停留在“解釋世界”（從勞動幸福的視角說明社會的合理性／不合理性）。

二、勞動人權馬克思主義面臨的兩大詰難及其回應

雖然“勞動人權馬克思主義”論壇的學術影響在持續擴大，并獲得了學術界前所未有的情感共鳴（對勞動的關注），但在具體的觀點、立場和方法上卻遭遇到理論與現實的雙重詰難。

1.理論詰難：以勞動人權取代天賦人權，是否會在理論上陷入新的勞動拜物教即勞動的上帝化？

雖然勞動人權馬克思主義論證了社會主義對資本主義文化價值系統的超越，但如果把人的權利來源從資本主義的“上帝”（即天賦人權）追溯到“勞動”（勞賦人權），在某種意義上，這只不過是用“勞動”取代了“上帝”而已。對勞動人權的唯“名”論詰難并不是在玩弄概念游戲，因為在《勞動幸福論》中可以找到文本依據：“一旦將勞動放在與‘上帝’齊名的角度來加以理解，就可以非常容易地理解‘勞動人權’（即勞動幸福權）。”[2]

這一文本的章節標題正是“勞動因創造人而具有與‘上帝’相同的地位”。勞動是否可以與上帝稱兄道弟？有人持保留的意見，認為即使要將勞動提高到至高無上的上帝地位，那也應該是“勞動者”與“上帝”相對應，“勞動者才是上帝”，而將“勞動”比作“上帝”是一種邏輯的錯位。有人持反對意見，認為一旦將勞動作為最高指向，這在一定意義上為“新上帝”留下了地盤。

進一步說，對“勞動”與“上帝”關系的辨析真正關涉的是勞動人權馬克思主義更深層次的理論問題。我們知道，以“勞動賦權”取代“上帝賦權”是勞動人權理論試圖建構新型文化價值體系所進行的本體論革命。革命的實質并非只是一個詞語的轉換，而是理解和建構新體系的范式轉換。馬克思恩格斯在“勞動創造人本身”這一觀點上有著“哲學”與“生理學”論證的差異，但在確證人的本質、創造人類與歷史的層面都不約而同地堅持了勞動的本體論地位。正因為如此，像以漢娜·阿倫特為代表的思想家才會將馬克思指責為“勞動拜物教”。如果我們將勞動作為人的全部生命活動，將勞動幸福作為唯一的追求目標，那么無疑在現代性的范圍內，我們不得不淪為阿倫特意義上的“勞動動物”[10]，由此而建構起來的又無非是“勞動者社會”。對于勞動實體化的實踐指向，筆者會在第三部分給出進一步的討論。

因此將勞動者即“人”與上帝作概念上或邏輯上的對應實際上是把上帝人格化理解的一種習慣思維。勞動之于上帝是在本體論意義上從作為社會文化價值和人本身的一種對照和視角的切換。勞動作為理論圖景的出發點的確有著將勞動“上帝化”的邏輯傾向，會造成換湯不換藥的錯覺。但是如果從社會文化價值體系看，這就顯然用勞動的現實性和可感知性也就是新的社會人與人之間的共通性取代了上帝的神秘性和不可解釋性。勞動作為這樣一種既保留了上帝的價值崇高地位又揚棄了其神秘性的理論概括就是：“一種用勞動來說明社會合理性／不合理性的理論體系和方法論”。

但與馬克思本人對勞動的重視不同，勞動人權馬克思主義又是一個完全從勞動出發所建構的理論體系，這一體系直接將勞動確立為社會文化價值體系的唯一出發點。這種將“勞動”上帝（地位）化的傾向或許在理論上會重蹈勞動拜物教的理論覆轍。如何穿越這一理論的黑洞，筆者認為一方面這是勞動人權馬克思主義的理論宿命（資本運動的全球化），另一方面也是何云峰教授對“勞動至下、資本至上”現實的一種積極性反思，即以“勞動幸福”為基礎構建新的文化價值體系。

2.現實詰難：在資本邏輯占主導的現代社會，“勞動幸福”是否是一個烏托邦的偽命題？

勞動幸福是否可能？這是很多學者包括筆者曾經都有過的困惑。“勞動幸福”在勞動人權馬克思主義的理論體系中是一個十分嚴肅的概念，但馬克思170余年前所揭示的“異化勞動”仍然適用于今天的每一位辛勤勞動者。因此，勞動者要想從勞動之中獲得深層的愉悅感，并實現真正的幸福，似乎是一個不可能的事情。

這是勞動人權馬克思主義遭遇的最為普遍的現實詰難。何云峰教授同樣感受到了這種質疑、“嘲諷”和批判，“勞動幸福在許多人看來似乎是一個十分簡單的常識問題，或者覺得是可笑的‘幼稚問題’”，“是書呆子們的自說自話，是根本不可能實現的事情。”[2]他從四個角度[2]回應了對“勞動幸福”課題研究的輕視態度。

筆者認為，對“勞動幸福”可能的否定以及對“勞動幸福”課題研究的反對情緒折射出的社會心理是現代勞動階級的生存狀態。在更深層的意義上表明了中國社會的資本運動獲得了更進一步的發展。哲學的確是時代精神的精華，筆者以為勞動人權馬克思主義提出的重大社會背景就是“市場經濟在中國逐步占據主導地位”這一基本經濟事實。“資本”與“勞動”是一對孿生兄弟，資本有多強大、勞動階級的隊伍就有多龐大，資本之手伸向哪里，勞動階級就會在哪里應運而生，資本的運動有多劇烈、勞動階級的命運就會有多悲慘。在馬克思哲學的理論里，這就是資本主義社會相對于前資本主義社會的最大區別之一，即勞動的普遍化和抽象化在歷史中的完成。所謂勞動的普遍化和抽象化可以理解為雇傭勞動階級的普遍化和為資本增值服務的抽象勞動獲得具有絕對支配和統治的主體地位。這一歷史變化的外化表現就是處處侵犯勞動人權、損害勞動幸福現象的噴涌而出。

在遭遇殘酷現實而又無法反抗的時候，人們往往潛意識或下意識地默認勞動幸福的不可能性。這正是資本運動在現代社會（至少包括中國社會）的意識形態的表現之一。這種價值立場背后隱含的理論立場實際上是將“勞動幸福”看作一個烏托邦的偽命題，勞動幸福理論變為了馬克思曾經批判過的空想社會主義的幽靈再現。首先，勞動幸福并不能簡單地理解為一個宣傳口號，而是一個人權－倫理的價值訴求。20世紀，關于勞動家喻戶曉的口號是“勞動光榮”，但作為社會文化價值引領而言，勞動光榮就成為舊時代的社會主流意識形態。隨著“社會從小農生產轉向資本全球化時代，以集體主義為價值底蘊的計劃經濟轉向以個人主義為原則的市場經濟以及腦力勞動成為社會勞動的主導形式”[11]，勞動階級開始屈服于資本權力，勞動光榮逐漸淪為一個單純的政治口號。在這樣的社會歷史條件下，社會勞動階級的價值訴求就開始從“勞動光榮”轉向“勞動幸福”。這是社會勞動價值觀轉變的內在邏輯和社會根源。勞動人權理論明確地指出中國社會當下所處的還只是“謀生勞動”階段，離體面勞動還有很長一段路要走。因此，勞動幸福在勞動人權理論中是作為新時代的社會價值引領的概念而被提出來的。這是準確定位勞動幸福理論而必須澄清的社會前提。

其次，筆者認為很有必要重申“勞動人權（幸福權）馬克思主義”的理論旨趣。在該理論體系中，“勞動幸福”并不是一個僅僅描述勞動階級主觀感受的概念，更是一個社會發展及其治理能力的評價視角。因此，必須揚棄對勞動幸福理論的主觀主義的狹隘理解，而要將勞動幸福問題作為一個“社會問題”來對待。①因此，《勞動幸福論》明確區別了文化價值系統的核心主張與美德、道德規范等的關系。作者認為“美德主要依靠自律，核心主張主要依靠他律。”（第217頁）這一區分的重大意義在于：有人將“勞動幸福”看作為一種道德要求或道德呼吁，勞動的幸福與否及其程度決定于社會個體的自律自覺，這必然會將勞動幸福理論歸結為“烏托邦再現”。但恰恰相反，作為社會文化價值體系的建構來說，勞動幸福理論的核心主張在于他律，在于社會制度的設置和實踐本身而并不是情感呼吁或“喊口號”。所以何云峰教授說“勞動幸福并不是單個人的幸福，而是一個崇尚勞動的社會文化氛圍”，“是一種更加綜合性的社會狀態。”[8]顯然，“勞動幸福”是作為建構新的社會文化價值體系的理論基點而被提出來的。而作為社會文化價值并不完全是對應一個社會的實在狀態，也就是說，“勞動幸福”只是作為人類文化價值追求與評價的理想尺度而已。勞動幸福作為新的文化價值系統的核心概念，它本就屬于“應然”而不是“實然”的領域，并且往往是正當相反。在這個意義上，正是“勞動的不幸福”，才更需要強調、提倡和保障“勞動的幸福”。我認為“勞動幸福”理論的要義就在于此。因此，離開“社會文化價值理論體系”，就不能全面而深刻地理解“勞動幸福”的重要性，離開價值觀的“應然”維度，也就無法指導和真正變革社會的“實然”領域。在更高的意義上，“一種社會形態超越另外一種社會形態，不是簡單的生產力發展，也不是簡單的制度先進，而是一定要有文化價值的貢獻。”[2]

三、《勞動幸福論》是新工人階級的圣經，還是空想社會主義的幽靈？

在《資本論》第一卷英文譯本序言中，恩格斯把《資本論》譽為工人階級的“圣經”。《資本論》之所以被稱作工人階級的“圣經”，是因為馬克思不僅是站在無產階級的立場上揭露了資本主義的剝削秘密，而且這部著作本身就是寫給工人階級看的。如果就階級立場來看，勞動人權馬克思主義的問世之作《勞動幸福論》毫無疑問站在最廣大的勞動階級的立場上；如果就后者而言，其也已在語言通俗易懂、論證闡述以及具體的制度建議上做得足夠的接地氣了。那么，是否可以將《勞動幸福論》視作為新時代工人階級或勞動階級的“圣經”？還是如一部分讀者和學者所言，其只不過是游蕩在21世紀的空想社會主義幽靈？

問題的答案或許并非一定得“非黑即白”。對一部學術原創的評價可以是多重維度的，但無論哪種維度都不能掩蓋其提出的時代問題。在某種意義上，提出問題遠遠超過解決問題的重要性和難度，馬克思曾說，一個時代“主要的困難不是答案，而是問題。因此，真正的批判要分析的不是答案，而是問題”[12]。顯而易見，勞動人權馬克思主義實則是在面對資本全球化以及中國社會的劇烈變動而提出了這樣一個問題，即以勞動幸福為基礎建構新時代社會文化價值體系是否可能？作者以其對象化成果——一部原創《勞動幸福論》——和完全積極的姿態肯定地回答了這個問題。那么問題在于，這部原創之作對這個時代難題的解答又如何呢？

首先，《勞動幸福論》是一部集原創性與系統性、思想性與通俗性、前瞻性與現實性的哲學著作。作者不僅在學術界首創性提出了“勞動人權（幸福權）馬克思主義”這一新概念，并且從學理上進行了比較完整和系統性的論證。這一理論體系并不僅僅滿足于對社會的“勞動視角”的哲學解讀，更注重理論對實踐的指導意義。這既表現出作者的理論前瞻性，也體現出切合實際的現實關懷精神。筆者認為，所謂工人階級的圣經，首先必須像“圣經”一樣為最廣大的勞動階級“讀得懂”“看得明白”。《資本論》在世界共產主義的運動之中經歷了顛沛流離的命運，并曾經成為激起無數工人革命意志的“圣經”。但自蘇聯解體以及東歐劇變之后，由于社會主義遭到實踐的挫敗，《資本論》最后淪為了少數人的研究對象（哲學或經濟學），其原因之一就在于其很多的敘述仍然晦澀難懂。那么，《勞動幸福論》的通俗性或許會使其大眾化和普及勞動階級成為可能。雖然該書的總體論述還是偏向學術性和專業性，但相對來說，作者在敘述和論證上已經盡可能做到通俗易懂了。這也是本書將“勞動人權”進一步細化為“勞動幸福權”以及將“勞動幸福”作為建構新的社會文化價值體系之核心的“傳播”優勢之一。

盡管，這部原創之作光芒閃爍，但并非完美無缺。第一，作為社會文化價值系統的建構，該書顯然缺乏了“中國本土文化與價值”的視角。對這一問題，何云峰教授也有自己的回應，他認為應當“將社會主義文化價值的概念同社會主義中國或中國人的核心價值或者文化價值區別開來。”[2]因為他認為勞動人權馬克思主義所建構的是作為與資本主義相對的“一般性”“普適性”的文化價值體系，因此它又是屬于未來的人類的新型文化價值系統。但我想特別指出的是，如果要真正建構起社會主義文化價值系統，就必須深入到具體的特殊的文化實體中研究這一課題及其建構的可能性。以“勞動”為例，在中國傳統的文化價值體系中，往往能見到“以和為貴”的傳統價值觀對現代勞資沖突和矛盾的解決的影響。一方面，“以和為貴”的價值觀念在個人層面制約著每一個勞動者的行為，另一方面，中國人“和諧高于沖突”[13]的價值傾向直接決定了中國社會治理階層解決勞資沖突或矛盾以及侵犯勞動人權和損害勞動幸福的方式。近些年興起的工人運動即表明了這一點。除此之外，在勞動階級的勞動人權被侵犯時，我們經常可以觀察到這種侵犯行為與中國傳統文化的具體結合。如山東某地7名女員工因未完成年底業績而被逼跪地爬行，以及某公司年會全體員工下跪喊口號感恩公司等諸如此類的社會病態現象。這并非將罪惡推給傳統文化，而是筆者認為只有深入研究以儒家思想為核心的傳統文化和現代資本運動的實際結合，我們至少才有可能知道以“勞動幸福”為核心建構新型文化價值系統是否可能以及這種建構在社會歷史中的具體展開。這也是西方一些學者敏銳給出的重要啟示。[14]①如齊澤克認為：“佛教恰恰構成了資本主義在意識形態上最完美的補充。”儒家和佛教同樣如此，因為兩者的實踐指向都是“內在性”，如儒家的修身、推己及人等思想，一方面為“勞資共和”提供了文化和思想上的依據，另一方面也為“維護勞動人權，保障勞動幸福”降低了沖突性，反之在保障勞動階級的權利與提高社會治理的能力方面亦縮小了進步的空間。

第二，就勞動人權馬克思主義對社會文化價值體系的具體建構而言，我認為何云峰教授的一些觀點還是值得商榷的。如在以勞動幸福理論詮釋生態文明時，他將現代生態災難的終極根源不是歸結為現代社會獨特的生產方式，而是訴諸“人的貪欲”。“資本邏輯的確是生態災難的直接罪魁禍首，但是，資本邏輯背后卻是人在控制。”“由人的貪欲而引起的資本邏輯負面效應，再進一步導致生態危機，這成為一個似乎是不可避免的邏輯循環，其最終惡果是幸福沒有未來，勞動活動只顧眼前，以及極端的利己主義。所以，人的貪欲是這種邏輯循環的終極根源。”[2]從“人性”視角對生態危機的批判仍然墮入了歷史唯心主義的分析窠臼。一個顯而易見的問題就是，在“人性貪欲”依然普遍存在的人類古代社會，為什么卻沒有出現普遍的生態問題呢？在那樣的時代，作為人與自然共生一體的生態并沒有遭到“危機”，那時的生態危機主要表現為不可抗拒的自然災害，表現為人對自然的屈服而不是人對自然的支配。這種危機與現代的生態危機有著質的差異，但人性中的貪欲卻一如既往地存在。不過，作者真正想說的或許是“人們之所以會有如此貪欲，是因為對勞動幸福沒有正確的認知。”[2]

第三，勞動人權馬克思主義理論體系中包含著黑格爾哲學的因素和原則。在哲學史上，黑格爾是第一個對勞動進行哲學討論的思想家，而馬克思則是第一個以勞動為討論核心的哲學家。馬克思主要是批判性的，他所作的工作主要是揭示了異化勞動的本質來歷。黑格爾不同，對“現代勞動”主要是贊揚性質的，因此，他認為勞動是實現特殊利益與普遍利益、個人與社會的有效中介。這一點正是《勞動幸福論》持有的基本觀點。在研究勞動幸福與個體生存社會化時，作者指出勞動幸福權“并不是指存在意義上的勞動幸福權，而是發展性人權，是生成性人權。”[2]“幸福如果只是個人奮斗的事情，那就會導致弱肉強食的叢林世界。”[15]筆者以為，作者提出的發展性人權的內核仍然是黑格爾主義的理論原則，即黑格爾對勞動辯證法的揭示，“個別的人在他的個別的勞動里本就不自覺地或無意識地在完成著一種普遍的勞動”[16]，“他們為我，我為他們”[16]。在對社會文化價值體系的政治哲學建構中，該書同樣表現出黑格爾的哲學因素，即“勞動幸福最大化與勞動成果私人占有和公共占有的二分法”。這部分解決的理論問題實際上是“勞動幸福”的量化問題，即如果勞動幸福是可能的，那么勞動成果怎樣分配才能保證勞動幸福的最大化？作者認為“勞動幸福一定是私人性和公共性達到最佳的比例劃分時才能實現最大化。良善治理往往要求人們動態地調整這個比例。”[2]雖然從勞動幸福出發，可以使得稅收（公共占有）獲得可理解性以及使得對勞動幸福消除個人主義（純屬私人的事情）誤解，但我們不得不指出，正是黑格爾的這種原則，體現了這種主張仍然沒有脫離現代社會的歷史視野。

這也正是筆者所陷入的思維矛盾。與黑格爾哲學一樣，勞動人權馬克思主義也仍然沒有超出我們這個時代，即以資本邏輯為主導的現代社會。因此，無論是黑格爾指出的勞動的積極的辯證性（特殊利益與普遍利益、個人與社會），還是何云峰教授給出的“二分法”，仍然是在默認現代社會所處階段（及其主要原則）前提下之無可奈何的“積極建構”。按其本性來說，這種建構并不是社會主義的，毋寧說仍然停留在資本主義的現代性范圍之內。這也正是將勞動實體化（即以勞動作為建構的本體）之后，所導向的勞動拜物教或上帝化的理論最終指向。因為以勞動為本體所建構的體系，仍然是為現代勞動體系而服務的。這并非在對勞動人權理論進行道德批判，因為相對于資本主義的野蠻階段，努力消除其資本邏輯對勞動階級的暴力治理無疑是對社會的巨大貢獻。但如果將“勞動”奉為整個文化價值體系的“以太”時，即當社會的治理邏輯嚴格執行為保障勞動幸福而制定的法律法規，而勞動人民同樣嚴格遵守所謂勞動“美德”①如何云峰教授所提出的“尊重勞動需要全社會共同踐行最基本的10種勞動美德”，如堅韌果斷、天職觀念、嚴循規范、遵信守時、個體獨立、勤儉節約等（第174頁），這正是一個良善的資本主義運行機制所需要的主觀條件和價值前提。這些“美德”正與馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書中所揭示的“資本主義精神”（如敬業、務實、節儉等）在本質上相契合。和“承諾”時，這樣的社會不正是按照理性主義的自洽性預設（勞資和諧共處）并為資本主義系統而服務（生產商品、創造價值）的理想模型嗎？