新時代中國語境下宗教的社會適應

孫振玉，李醉海

（寧夏大學 政法學院，寧夏 銀川 750021）

關于人的本質問題的思考，西方哲學可謂用心頗多，說法也頗多，片面地堅持自然說或理性說都不可取。馬克思主義哲學持一種綜合的說法，認為人是自然屬性和社會屬性的統一，但社會屬性才是人的根本屬性。儒家經典《中庸》中講，“仁者，人也”，“仁”是儒家學說的最高正義，涵蓋了儒家道德倫理核定的所有“對”的意涵，這也是在肯定人在本質上是社會動物。其實，人就是這樣一種不同的動物，他以社會的形式組織自己，又以文化的形式創造自己。毋庸否認，迄今為止，宗教也是人以之創造自己的一種文化形式，盡管我們可以按照恩格斯的說法，稱這是一種“顛倒”的創造。然而，同樣有意義的是，人借助宗教對于自己的創造，卻從未離開過具體的社會語境，按照馬克思主義唯物史觀和科學認識論，宗教作為社會意識的重要組成部分，仍是社會現實的必然反映。這就是所謂“神在天上，宗教在人間”。如今，中國的宗教，無論是曾經外來的也好，還是本土的也好，必然以自己的方式反映新時代中國的社會現實。黨的十八大以來，我們黨和國家強調，外來宗教必須堅持中國化發展方向，必須與社會主義社會相適應。這一強調正符合馬克思主義的正確宗教觀，是非常深刻而有意義的。

一、什么是宗教的社會適應

宗教可以離開社會而獨立存在嗎？經驗告訴我們顯然不可能，因為宗教本身就是一種社會組織，是人類無數種組織形式的一種。宗教屬于人類的社會現象范疇。那么，宗教能不反映所在的社會現實嗎？宗教家或許可以堅持這一看法，說宗教是一種神的獨立創造，然而，科學卻從來沒有這樣研究過宗教，近代以來的西方社會科學研究總是把宗教包含在社會組織、結構、行動和命運之中，純粹的理論研究是如此，經驗研究更是如此。法國社會學家杜爾凱姆把人類原始信仰儀式稱為“集體歡騰”，也是在強調宗教與社會的密切關系。

其實，以社會的形式組織人類的生活，首先是一個自然發展的過程，至于每個社會具體組織成什么樣子，才是或主要是人們自己選擇的結果，而這又與各自的歷史條件和經驗傳統相關。人類社會正是經歷了這樣一種自然和人為選擇的雙重作用，才有了今天的樣子。宗教也是如此。在思考“宗教的社會適應”這個問題時，抽象的定義似乎總是引發諸多歧想，讓人們無法結合現實經驗做透徹的理解。如果我們把行使自組織和自動行為功能之物看作有生命之物，那么，社會和宗教顯然是有生命的。與個體的人一樣，既有物質的生命，也有精神的生命，但是，精神的生命比物質的生命更有實質意義。這是因為，從根本上看，“社會”與“社會”的本質區別在于它們的制度和文化。如果這一看法可以哪怕比喻地被接受，那么，再來給“宗教的社會適應”下定義，是否就值得嘗試了呢？無論如何，這是本文選擇的闡釋與理解的角度，也自認為是有意義的。

所以，在宗教存在于一個其他的更大的社會之中這種情況下，它的社會適應可以看作是：宗教這個有生命之物，當它作為外來之物，無論是以信仰傳播的方式，還是以部分原有信仰者移民的方式，移植或嫁接到更大的有生命的具體社會之中后，為了維持自己的生命，甚至為了活出更好、更健康的生命，它就不得不適應這個更大的社會，以便從中獲取新的生命之源，重新生發出新的生命機制，最終成為更大的社會生命的組成部分，并為維持這個更大的生命做出自己的貢獻。否則，就像植物嫁接一樣，如果接穗不能緊密地與砧木相結合，從砧木中獲取成長養分，結果必然是接穗無法成活，從而喪失原有生命力。所以，宗教的社會適應，關鍵是如何移植或嫁接成功。在這個更大的社會中，宗教不能永遠都是異己之物，否則便會遭到生命有機體的排異。

宗教的社會適應，從目的上看，是為了獲得新的生命，在可能的情況下，還要活得更好，然而其實現卻必然要落實到行動上。這是一種社會行動，一種持續的社會行動，是一種受規范制約的社會行動。這種行動不能是任性的，它在相當程度上受到行動者主觀意識及行動等外在條件的制約。美國社會學家帕森斯講道：“在行動者控制的范圍內，所采取的手段一般來說不能被認為是隨意挑選的，也不能被認為完全取決于行動的條件，而是必然在某種意義上受一種獨立的、明確的選擇性因素的影響，而要想了解行動的具體過程，就必須先了解那種選擇性的因素。”[1]（50）所謂“選擇性的因素”，是指影響選擇的主觀因素和客觀因素。

宗教的社會適應根本上帶有必然性，所以，行動的外在條件，尤其是行動者對外在條件的確認和理解就很重要。外在條件是行動的客觀參照系，但卻是以“行動者的觀點而看到的事情和事件……就特定的理論體系能夠利用這些現象來說，它們必須能夠歸結為這一特定意義上的主觀的名詞術語”[1]（51）。行動的外在條件是重要的，行動者對外在條件的認知、獲得相關知識也是重要的，畢竟知行關系在行動結構體系中是非常重要的關系。“宗教的社會適應”這一行動本身也是客觀的外在現象，是行動研究必然要聚焦的實質內容。“我們可以說，全部的經驗科學所關心的是對外部世界現象的理解。因此，行動的事實在研究它們的科學家看來乃是外部世界的事實——在這種意義上是客觀事實。”[1]（51）

為什么宗教的社會適應是必然的？

其一，適應是適應者的必然選擇。在植物嫁接這項技術活動中，雖然具有主體意識的是技術人員，但他只是選擇了嫁接，完成了嫁接，為成功嫁接創造了外部條件，卻無法代替適應成活這個生命過程。正是接穗本身自然地擁有了適應成活的生命機制。與這一過程的生命機制相比，宗教的社會適應也取決于自然稟賦的必然性，它是自動選擇并完成適應的，但卻擁有主體意識，采取的是理性行動，只是為了獲得新的生命，為了在新的環境下活得更好。選擇適應，就是選擇生命，放棄選擇，就是放棄生命，對于宗教的社會適應而言，這是自然的道理。宗教的社會適應還不是簡單地迎接自己新的生命，而是創造出一個新的生命，這也是自然的道理。總之，宗教的社會適應，自然性就是它的必然性。

其二，適應是被適應者的必然要求。在這里，我們想到了器官移植問題。在器官移植手術中，受體本身是一個實實在在的生命有機體，擁有自己獨特的生命機制，擁有天賦的免疫能力和機制，能對進入其體內的異己組織器官加以識別、控制、摧毀和消滅，即所謂的排異反應，所以，必須運用醫療手段消除這一反應。在社會和文化上，外來宗教與被適應的社會之間存在著這種類似器官移植現象，當然這更是指社會和文化異質的情況。正是社會和文化“排異”壓力以消極的方式迫使宗教必須適應被適應的社會，而這是必然的要求，否則，被適應社會面臨異己之物（外來宗教還是有影響力的異己之物），便會引發自身不適，甚至嚴重不適。經驗告訴人們，這種情況絕不是不會發生的，同樣，宗教的社會適應不僅是宗教自身的選擇，也是被適應社會的選擇，不選擇就不能和諧相處，這是自然的道理。帕森斯說：“從某一具體處境中某個具體行動者的角度來看，別人的行動所導致的結果，無論是當前的還是預期的，都屬于處境之列，因而就會作為手段或條件而與我們所探討的那個人的行動聯系起來。”[1]（56）意思是說，宗教必須把自身適應行動的“處境”（“別人的行動”，在新時代，就是整個國家的行動，全體人民的行動，目的是實現中國夢），作為自己行動體系的必有成分而加以認真對待，因為這是適應邏輯的必然要求。

其三，適應對適應者和被適應者而言，都必然有益而無害。提出這一論點，純粹是出于功利性考慮。無論是前面講的植物嫁接，還是器官移植，無不告訴我們這樣一個道理，即“適應是硬道理”。只要適應了，新的生命就得到了保證，社會和諧就有了保障。法國空想社會主義者維克多·孔西朗德秉承他的老師傅立葉的觀點，都是和諧社會的倡導者。在他們看來，他們當時所在的西方資本主義的文明社會，由于存在著難以克服的弊病，還不是人類理想的社會，人類理想的社會是繼之而來的和諧社會。他們是把和諧社會當作一個獨立的社會發展形態加以提倡的。盡管他們的社會主義理論中的“空想”成分曾遭到馬克思的批判，還不是科學的社會學理論，但是他們對于和諧社會的向往和構想絕不是毫無意義的，這與我國如今倡導構建和諧社會在根本精神上是完全一致的。孔西朗德講道：“我們把未來的團結的和財富充盈的社會統稱為和諧的社會。”[2]（31）一個團結的社會，一個財富充盈的社會，不正是我國謀求民族復興中國夢必有的內涵嗎？

二、社會適應的事實與價值問題

事實是實際存在之物，具有客觀真實性，不以人的主觀意志為轉移，價值則與人們的思想、意志、情感、目的等主觀狀態有關，然而，價值一經人們的主觀創造，也具有客觀真實性，而具有不以人的主觀意志為轉移的屬性。德國新康德主義的代表人物李凱爾特曾針對自然科學，提出“文化科學”概念，這是近代以來西方價值哲學的重要概念。美國哲學家梯利在總結價值哲學的觀點時指出：“邏輯公理、道德法規、美學規律的確實性不能證明；其各自的真理建立在一個目的上，這個目的必然作為人的思想、感情或愿望的理想而是必要的前提。那就是說，如果你向往真理，你必須承認某種思維原則的確實性；如果你相信有是非的絕對標準，你必須承認某種道德準則的確實性；如果美不僅僅是主觀的滿足，你必須承認美的一般原則。所有這些公理都是準則，其確實性建立在這個前提下，即思維旨在實現求真的目的，意志旨在實現善的目的，感情旨在實現理解美的目的——其方式是普遍可以接受的。”[3]（546）“美不僅僅是主觀的滿足”，是因為美作為價值概念，還屬于行動規范的范疇。事實屬于客觀實在范疇，價值取決于人們的目的，對于行動而言，目的是最大的前提。正是在這里，我們遇到了社會目的論問題，即社會是謀求目的的，價值是表達社會目的的，而與目的一致的制度則是統一人們行動的。所以，在整體的社會行動中，宗教必須一方面保留它自己的目的，另一方面必須適應并整合社會目的，尤其是在最終目的上與社會整體達成一致，這才是作為亞社會形態的宗教應有的行動正義。

1. 社會制度。社會制度與社會結構有關，是社會結構的必然反映與維護。它雖然是人為制定的，但一旦被制定，對于生活在特定制度下的人們而言，就是具有客觀真實性的事實。美國學者彼得·M. 布勞講道：“個體之間的交往勢必被組織成復雜的社會結構，而這些交往常常被制度化，使組織的形式永遠存在下去，遠遠超越了人的一生。”[4]（50）社會主義社會與一切私有制社會是截然不同的社會，它堅決反對剝削壓迫制度，建立生產資料公有制和人民當家作主制度。習近平在黨的十九大報告中指出：“堅持黨的領導、人民當家作主、依法治國有機統一是社會主義政治發展的必然要求。必須堅持中國特色社會主義政治發展道路，堅持和完善人民代表大會制度、中國共產黨領導的多黨合作和政治協商制度、民族區域自治制度、基層群眾自治制度，鞏固和發展最廣泛的愛國統一戰線，發展社會主義協商民主，豐富民主形式，拓寬民主渠道，保證人民當家作主落實到國家政治生活和社會生活之中。”[5]（22）中國特色社會主義制度是中國共產黨領導全國各族人民在革命、建設和改革實踐中長期探索的結果，是馬克思主義科學社會主義與中國實際相結合的結果，符合我國發展要求，具有不可比擬的優越性。對于宗教的社會適應而言，這一社會制度是具有客觀真實性的事實，也是其必須適應的事實，這個制度的核心是人民當家作主，其具有客觀真實性，其中沒有包含任何制度上的虛偽。

2.社會價值。社會制度一旦被制定，就成了具有客觀真實性的事實，既然作為事實，就必然有基于社會共同目的的價值理論體系。這個理論體系一旦被建構，也是具有客觀真實性的事實，是不以人的主觀意志為轉移的客觀事實。“組成一個社會的原則既是觀念也是事實，既是事實也是目的……在這里，制度就是觀念，即構成精神的要素，同時也是目的，也就是道德觀念。”[6]（288）社會制度與社會價值具有同構性，是社會精神的共同組成部分，也是共同的社會事實，作為存在之物，其功能在于實現共同的社會目的。習近平在十九大報告中講道：“中國特色社會主義道路是實現社會主義現代化、創造人民美好生活的必由之路，中國特色社會主義理論是指導黨和人民實現中華民族偉大復興的正確理論，中國特色社會主義制度是當代中國發展進步的根本制度保障，中國特色社會主義文化是激勵全黨全國各族人民奮勇前進的強大精神力量。全黨要更加自覺地增強道路自信、理論自信、制度自信、文化自信”[5]（16～17），要“堅持社會主義核心價值體系。……更好構筑中國精神、中國價值、中國力量，為人民提供精神指導”[5]（23）。有了制度保障，有了價值引領，才能有共同的行動方向和目標，才能凝聚起偉大的建設力量。正是新時代中國特色社會主義理論及其核心價值體系如此這般地具有客觀真實性，是當代中國宗教必須適應的事實。

3.宗教的社會存在。宗教作為社會現象，本身就是一種社會存在，但還有一種社會存在是不容忽略的，那就是當代中國的宗教存在于中國特色社會主義制度之下，存在于中國特色社會主義理論及其核心價值體系的強大影響之下，這也是具有客觀真實性的事實，是不以人的主觀意志為轉移的事實。在更大的整體性的社會結構中，宗教作為組成部分，只是亞結構之一，不僅要與整體結構保持一致，還必須發揮與整體結構相向而行的正功能，否則就會出現結構性問題，而這是整體結構絕不允許發生的事情。“相向而行”顯然是最緊要的概念，也是最緊要的規范。“帕雷托認為，這個統一的根據歸根結底在于必須有一個‘社會謀求的目的’。也就是說，把各個個人行動體系的終極目的整合起來，形成了一個單一的共同的終極目的體系，這種體系是把整個結構結合在一起的統一性的最高成分。”[1]（279）這對于個人的行動是如此，對于由個人組成的亞結構群體的行動同樣如此。習近平在十九大報告中講道：“全面貫徹黨的宗教工作基本方針，堅持我國宗教的中國化方向，積極引導宗教與社會主義社會相適應”[5]（40），所表達的正是這一原理。“相向而行”是當今中國宗教的本分和職責所在，是其立足之本、發展之基，是其行動正義的必有內涵和要求。

三、社會適應的行動問題

對于新時代中國語境下宗教的社會適應而言，國家的制度、理論、價值體系，以及國家設定的社會整體的終極目的，雖然在理論自信背景支撐下具有很強的規范性，也構成了適應行動體系的組成部分，卻只是外部條件和手段，而不屬于宗教的內在目的—手段的行動邏輯范疇。拋開一切外在條件不論，宗教行動無疑是自成邏輯的，它為行動者先驗地設定了目的，如借助神恩拯救或救贖，或來世美好歸宿，總之是為求得終極關懷，也有宗教規定的內在行動手段和程式，如各種宗教儀式。它可以是完全宗教性的，而與任何世俗性無關。可是，另一方面，只要宗教存在于更大的社會中，它想保持純粹的宗教性特征又是不可能的，因為外在的規范一定會起到強有力的規范作用，否則就沒有什么規范，沒有什么社會了。作為行動，宗教的社會適應注定既是宗教性的，也是世俗性的，是一個相當復雜的行動過程。在這個復雜的行動體系中，如何協調各種原本矛盾的行動，就是一個值得思考和回答的問題，這既是理論問題，也是實踐問題。

1.理性行動。社會行動離不開具體的社會語境，必須有對外在行動條件的認知，且獲取相關的知識，否則，行動就難免盲目、無效或失敗。即使偶爾獲得成功，也不能說明什么問題。然而，以往哲學探討知行關系中，往往忽視了一個重要的中間環節。這是因為，人們不是擁有了知識就會直接產生行動，而是行動還要有一個發動，還要有行動所需的力量推動，這些不是知識能夠給予的，而是情感和意志給予的。心理學講知、情、意、行的關系，是有其內在邏輯必然性的。“情”是情感，是行動的喚醒與發動；“意”是意志，是矢志于目標的精神力量，它們在行動體系中的功能分別是：理性知識設定目標和手段，主觀情感喚醒和發動行動，精神意志確保過程持續和目標的最終實現。在這里，經濟學家和社會學家威爾弗萊多·帕雷托給我們有益啟示。帕雷托是美國著名學者塔爾科特·帕森斯《社會行動的結構》一書中專門研究的一個代表性人物。帕雷托提出“邏輯行動”和“非邏輯行動” 概念，其論證比較煩瑣，但對本研究卻頗有啟發。具有重要意義的是，帕雷托不僅關注研究者的觀點，也關注行動者的觀點；不僅關注行動者的理性行動，也關心行動者的情感表現。大體而言，他所講的“邏輯行動”與前者有關，“非邏輯行動”則與后者有關，即“非邏輯行動”是情感性的。

關于社會行動體系中的“邏輯行動”，帕雷托的觀點可以簡單地概括為手段與目的在邏輯上相一致的行動。這不是宗教行動手段與目的的一致性，因為宗教的手段是無視外在條件而預設的，世俗行動手段卻要經受理性和經驗的檢驗。帕森斯在《社會行動的結構》中引述了帕雷托的如下定義：“我們把不僅從實施該項舉動（operation）的主體的觀點看來，而且在那些知識較廣博的人看來也是與其目的在邏輯上相一致的那些舉動叫作‘邏輯行動’。”[1]（210）在這一定義中，“主體的觀點”是行動者的觀點，它來自指導行動者行動的社會的理論或觀念；“知識較廣博的人”的觀點是研究者的判斷或觀點，他們的角色是檢驗者，就是說，手段與目的是否相一致，須經得起研究者的研究檢驗或經驗的驗證。帕森斯對此進一步解釋道：“‘舉動’（即手段）與目的之間的關系可以由一種科學的理論在內在的基礎上加以確定……作為他的行動邏輯性的標準。”[1]（210）意思是說，行動不僅要有目的，還要有適合于目的實現且經得起檢驗的手段，這可以用作判斷行動是否為“邏輯行動”的標準。

宗教信仰行為基本上屬于個人情感范疇，宗教的社會適應卻要復雜得多，它既屬于群體情感范疇，也屬于群體理性范疇。這是因為，宗教的社會適應不僅包含宗教的情感目的—手段的行動邏輯，還要內在化更大社會理性的目的—手段的行動邏輯，使之成為適應行動邏輯體系的組成部分。它必須把外在的條件、目的和手段整合進來，使行動具有全面規范性。整合是否成功還要經得起實踐的檢驗。由此可以看出，作為一種外在的邏輯行動體系，其理性特征是明顯的，因為促使外在條件、目的和手段內在化并整合成功，無疑需要理性的功能。

2.平衡情感。之所以說宗教的社會適應既屬于群體情感范疇，也屬于群體理性范疇，是因為任何行動最終都將落實到個體身上，是整合個體行動的結果。既然如此，個體信仰行為的情感要素也要整合為共同的群體情感要素，只是需要共同的群體理性的平衡。宗教的社會適應一定是宗教功利性的，就是說，通過社會適應為自己謀得更好的生存和發展條件，這其中必然包含來自宗教情感的推動，表現為帕雷托所講的“非邏輯行動”。

對于人類的社會行動，“邏輯行動”之外的行動是“非邏輯行動”，其中所包含的具有恒常性的成分，帕雷托稱之為“剩余物”。對此，帕森斯詮釋道：“剩余物應當是某種一套這類理論所共有的根本前提或信仰。正如帕雷托曾經說過的，它們是行動所賴以作為基礎的原則。”[1]（230）帕森斯還講道：“只要剩余物是用以說明這種終極目的的，帕雷托的論述中，就沒有任何理由不認為剩余物概念正好是對行動的真正決定因素的適當表達。”[1]（238）這正好符合宗教的情況，眾所周知，表達宗教情感的儀式是實現宗教目的最具特征的手段，被認為是與目的相適合的，但這僅僅是宗教的設定，不需要檢驗，否則就是不敬。無論如何，根據帕雷托的理論，“非邏輯行動”中最關鍵的是心理情感，“不符合邏輯的行動則是由一種‘心理狀態’造成的”[1]（237）①這里的“心理狀態”指的就是情感。。而且，“行動之所以是非邏輯的，是因為它未能符合行動者所接受的那些規范②這里的“規范”是指源于行動語境的客觀外在的行動規范，而不是宗教規范。。在這種情況下，行動者自己的‘理論’中的符號③這里的“符號”主要指宗教儀式。是行動真正決定性力量的不充分表達，因此有必要在符號的‘含義’之外求助于……‘情感’。但是在這種情況下，情感主要是指不依行動者主觀愿望而發揮作用的成分”[1]（239）。宗教儀式（符號）表達情感，卻無法完全表達，所以在最終的意義上不得不求助情感本身。或許帕雷托僅僅把儀式視為情感的表達，帕森斯即是這樣斷定的，并且他還贊許這樣的觀點，“從‘邏輯’的觀點看，（宗教的）手段—目的關系是任意的，因此，不是把儀式化行動看作是達到目的的手段，而看作是‘情感的表現’。因此，這樣一來，他確實賦予儀式以非常重要的意義，他的論述比起流行的實證主義傾向——即完全以某種形式的謬誤來解釋儀式——要進步得多”[1]（234）。儀式或許只是用來表達情感，如果說經驗上還能實現人們祈求的什么目的，帕森斯認為那只不過是謬誤。

宗教信仰者擁有宗教情感或情結，自然是宗教所希望的，也是其所需要的。然而，在宗教的社會適應行動中，要將這種情感按照世俗目的（更大的整體社會的共同目的）予以整合，顯然就不太合宗教之理了。然而，整合必須進行。那么，如何才能實現這一必需的整合呢？

實際上，人的本性既是理性的，也是情感的，是理性和情感的統一體，這樣也就沒有什么不合理的了。在具體事務中，人們要么純粹憑情感或沖動行事，要么純粹憑理性或精心策劃行事，但這樣難免會出現偏頗行為。合理的行動應該是合理地平衡理性和情感的比例。帕雷托也確實認為，在“情感完全單獨地發揮作用而沒有任何一種推理……的社會”與“邏輯—實驗推理決定一切的社會” 之間，人類社會是“剛才提到的兩種社會形式的中間狀態”[1]（247）。行事純粹感性的人與動物無異，純粹理性的人是不食人間煙火的，那就是超人了。所以，宗教的社會適應，正確合理的、必然的方式，應該是世俗的社會理性與宗教的信仰理性的結合與平衡。帕雷托還思考了社會行動中出現“不能保證人們不會選擇與社會生存條件不相容的目的”時該如何應對的問題。他提出了一種與社會生存條件相容的“合理化”概念：“可以用不符合邏輯的衍生物來對不符合經驗的剩余物加以糾正，這樣，其結果就接近于實驗的事實”［1］（222）。意思是說，寧可糾正“剩余物”——情感，也要使行動與社會生存條件相容，這樣，“不合邏輯的衍生物也很可能成為解決互不相容的目的之間的矛盾的手段”[1[（253～254）。經驗事實告訴我們，純粹的宗教情感（“剩余物”）是獨立于外在條件或經驗事實的，但這種情感中卻也有許多可以通過理性加以控制的，使之成為來源于純粹的宗教情感的理性表現（衍生物），如除了指向神的，也有指向今世的、博愛的，或如基督新教的職業倫理等正是按照這樣的方式，以后者（衍生物）糾正前者（“剩余物”），就是本文所講的“平衡情感”的意思。衍生物畢竟來源于宗教情感，仍舊不符合邏輯，而只是理性表現。

四、合理行動還須社會合力

在社會中，利益決定人們的行動，然而，在各種利益之間，矛盾和沖突卻是難免的，甚至出現極大激化，造成極大傷害也不乏多見，這是人們發明國家的最大功利考慮。所以，一國之內，國家至少必須承擔如下職責：其一，要協調好人們之間各種利益上的矛盾和沖突，尤其是資源和權力問題；其二，要創造發展條件，使人們在不斷發展中，利益上感到滿意，生活中感受到公平和愜意；其三，要在有效履行上述職責的同時，為全社會確立共同的行動目標，創造實現共同目標的條件或手段，就是說，要把可能相互矛盾和沖突的、任意的、個人的目的同質化為社會的共同目的，用以指導人們的共同行動，最終收獲共同的行動果實，造福全社會。這與帕雷托所謂“社會謀求的目的”的意思是一樣的。

目的與行動的關系在于，“主觀目的是行動中的有效因素”［1］（279），在于規范行動方向與手段。在最終結果的意義上，目的還為行動提供最終的動力。行動目的有整體社會的目的，有作為整體社會組成部分的亞社會的目的；有終極目的，有日常生活中的目的；有基于理想的目的，有基于具體實踐的目的，它們相互之間互有區別和聯系，必要時可以加以整合。無論什么樣的目的，都構成行動體系中必不可少的成分，并對整個體系起到規范作用。“它可以規定一個規范，要求在某些前提下應該如何行動。這樣的規范可以純粹是一種合乎理想的規定，也可以是與對具體人類行動進行因果分析相關聯。而且，就經驗上可以看到的而言，這種聯系是如此密切相關，以致人們確實都努力使行動合乎邏輯以求符合這個規范。于是，不管人們的行動具體來說離完全符合這個規范差得多遠，這個規范本身仍舊體現了實際行動體系中在結構方面的一個必不可少的成分，因而對確定導致行動結果的過程起著一定作用。”［1］（280）如果再為社會共同目的配上一幅美好的愿景，這一目的對行動者的吸引效果便可想而知了。

社會行動受多種多樣目的的支配，目的的性質不同，相應的手段和方式也不同。在多種分類方式中，世俗與宗教二分法對本文是最有意義的。人們行動的目的，無論是日常生活中的具體目的，還是指向未來的終極目的，盡管其意義復雜多樣，卻無一例外都是人們心理愿望的表達，都與其心理動機是一致的。目的總是人的目的，社會目的不是個人目的，不可能心不在焉。盡管宗教不乏具體目的，但其根本上指向終極關懷，終極目的才是最主要的。針對這樣的目的，帕森斯指出：“如果把‘永恒的拯救’作為目的，那么就不可能確定行動者宣稱的那些將把他引導到自己目的的做法（例如祈禱、行善等等），是否真能把他引導到目的，因為‘得救’這種狀態是不能在經驗上觀察的。在這種情況下，觀察者被局限于做兩件事：他可以指出，行動者說他已經或將要被‘拯救’；就可以觀察的方面來說，他可以指出說這種話的人是處于一種特定狀態之中。但是，從科學的角度來說，他是否‘實際’實現了他的目的，嚴格說來是毫無意義的問題，對此既不可能否定也不可能肯定。”［1］（287）在現世生活中，宗教目的本身是無法具體驗證的，因此就無法作為或代替世俗目的來發揮作用，盡管終極目的的實現必須憑借信仰者的現世行動，同樣，因為宗教總是教導信仰者要為信仰對象活著，而不是為自己活著，哪怕他們在現實生活中處于貧困和痛苦之中，也要把希望寄托來世。其實宗教從不教導信仰者放棄現世，僅從這方面看，人們也必須要有不同性質的世俗目的，基督新教的倫理甚至還把勤奮工作與人的終極價值（神恩拯救）聯系起來。實際上，對于個體信仰者而言，具體目的基本上是世俗的，只有終極目的才可能是宗教的。現實生活中的財富和權力欲是人性固有的，沒有人對此置之不理。對之絕望，不等于不懷希望，這就是人之為人的本性吧！

宗教的目的是個人性質的，社會的共同目的才是整體或集體性質的，社會的優勢就在于為了實現人類更大的目的，能整合個人之力，從而形成合力。形成社會合力的方式是社會整合，從極端個人主義的社會到徹底整合的社會是一個連續變量。社會經驗告訴人們，任何“極端”向來都不在合理行動的寶典之中，執兩端而取中，才是妥當的中庸之道。因此，社會整合的關鍵在于度的把握，并以形成社會行動的最大合力為追求。經驗還告訴人們，社會生活中的個人與社會關系中的張力是存在的，每當個體行為發生重大偏離時，代表社會的國家就會感到緊張，當其針對個體偏離行為做出反應，采取重大糾偏決策和行動時，便會輪到個體偏離行為者緊張，甚至當問題涉及特定群體時，還會引起群體緊張。實際上，社會整合度的把握也不是固定的，會因時、因地、因人、因事而有所不同，有所因應，可以在一定的合理范圍內發生變動，而不會永遠固著在某個特定的點上。所以，社會整合度是一個動態把握，不會一勞永逸。在這種情況下，必須把社會共同目的設定為社會共同利益，并作為社會整合的硬性標準，估計舍此更無合理的度了，然而這絕對是一種智慧考驗。

第一，國家的最高領導力。任何一個國家要想長治久安，不僅要努力建立強大統一的物質基礎，也要建立強大統一的精神基礎。這在宗教多元的國家中必然會面臨如何對待宗教思想建設問題。這個問題不是今天才提出來的，也不是我們國家才面對的，而是歷史上，近代西方國家早已面對過、思考過、回答過的問題。英國著名哲學家赫伯特·斯賓塞盡管不主張以立法的形式管理宗教事務，但他在《社會靜力學》中所反映的情況卻在西方社會的歷史實踐中帶有某種普遍性。他講道：“在國家支付工資的教士能夠開始布道以前，必須首先決定他們要傳布些什么。誰有發言權呢？很清楚，是國家。或者它自己必須制定一套教義，或者它必須委托一個人或一些人代理去這樣做。它必須以某種方式把真理從謬誤中篩選出來，并且不能逃避從事這件事應負的責任。如果它自己去選定應該傳布的教義，它是要負責的。如果它采用一套現成的教義，它同樣是要負責的。如果他請代表去選擇它的教義，它仍然是要負責的；這一方面是因為它指派了替它進行選擇的人，另一方面是因為它批準了他們的選擇。”①斯賓塞還講道：“說一個政府應該建立并維持一項宗教教導制度，就是說它應當從人們信奉或曾經信奉的各種教義中，選出那些正確的東西；而且當它這樣做的時候——當它在羅馬天主教的、希臘教的、路德教的和英國國教的教義之間，或在高教會派的、廣教會派的和低教會派的教義之間，作出了決定；當它決定了我們應當在嬰兒時期還是在成年時期受洗禮，真理在三位一體論者還是在唯一神教論者那邊，人們是靠信仰而得救還是靠工作而得救……它應該斷言它的判斷是不能上訴的。絕無另外的選擇。除非國家說出這話，否則它就是宣告它自己犯了最荒謬的前后矛盾。”參見：[英]赫伯特·斯賓塞. 社會靜力學[M]. 張雄武，譯. 北京：商務印書館，2011：138～139。斯賓塞的上述言語當然是在英國有國教會的背景下講的，但他思考的問題卻具有普遍意義。

國家對宗教思想建設負責，這是根本抓手，我們國家已有這一實踐，效果是明顯的。國家整合宗教之力，或者宗教之力為國家貢獻正能量，其根據不在物質上，而在精神上，只有在精神上，國家才能成為一個真正的整體。然后，精神變物質，才能既在精神上又在物質上形成國家強大的凝聚力。除了宗教思想建設外，國家還要通過理論政策、法律法規，對宗教信仰活動進行全面管理，維護正常宗教秩序，為正常的宗教信仰生活提供保障。作為最高權力機構，國家還要努力協調解決宗教內部和相互之間、信教群眾之間、信教群眾與非信教群眾之間的矛盾，這一功能，宗教本身難以勝任，必須由國家履行職責。這些必須履行的國家職責對于形成社會合力是必不可少的。

第二，教職人員的帶動影響力。馬克斯·韋伯的社會學理論中，家父長制、官僚制和卡理斯瑪是三個重要概念，其中，前兩個概念代表的是“日常性的結構體”。他指出，家父長是日常生活中的“自然領導者”；官僚制是“家父長制之理性轉化的對照版”，是基于理性規則的治理體系；與這兩個概念相對照，卡理斯瑪則是一個運用到“超日常”的概念：“一切超日常的需求，換言之，超出日常經濟范圍的諸多要求，則往往于一個原理上完全異質的基礎上被滿足，特別是卡理斯瑪（charismatisch）基礎上”[7]（253）。所謂卡理斯瑪，韋伯認為是一種“超日常”的稟賦，適合“超日常”領域，“道理在于：當危機（Not）出現時，不管是心理的、生理的、經濟的、倫理的、宗教的或是政治的，此時，‘自然的’領導者就再也不是被任命的官職人員，也不是現今我們所謂的‘職業人’（Inhaber eines‘Berufs’，意指嫻熟專業知識并以此賺取酬金者），而是肉體與精神皆具特殊的、被認為是‘超自然的’（意思是說并非每個人都能獲得的）稟賦的人”［7］（253～254）。擁有這種所謂超自然稟賦的人，有的屬于世俗領域，有的屬于宗教領域，后者是我們這里所關心的。

卡理斯瑪“在宗教的領域里往往最純粹地顯露出來”［7］（253～255）。確實如此，猶太教的摩西、基督教的耶穌基督、佛教的釋迦牟尼、伊斯蘭教的穆罕默德等，都是擁有卡理斯瑪稟賦者，當然，這一般限于自己的信徒，而無論是各宗教還是各教派，情形大體相似。“在其信從者眼中，（他們）證明了自己乃是具有卡理斯瑪稟賦的人。根據此種稟賦（‘卡理斯瑪’），以及根據——在神的觀念已清楚形成之處——存在于此種稟賦之中的神之使命（g?ttlic he Sendung），他們行使其技藝與支配。”［7］擁有卡理斯瑪稟賦的人，往往都是被神圣化的人物，但以歷史人物居多。在社會趨于世俗化的背景中，在價值趨于多元的社會中，在現代理性的沖擊下，當代的宗教負責人如果想要證明自己是擁有卡理斯瑪稟賦者，顯然要困難得多，但他們仍可以借助歷史上的擁有卡理斯瑪稟賦者的余蔭，訴諸宗教的神圣情感和儀式強化，再加上各種有效管理措施，從而對信教群眾發揮強有力的影響作用。這樣，社會合力整合對他們提出的要求便是：一定要與國家相向而行，要積極發揮正能量的帶動影響作用，把廣大信教群眾帶到建設現代化強國的正確道路上來。只有這樣，他們才能切實做到對國家負責、對社會負責、對宗教負責、對自己負責、對信教群眾負責。

第三，信教群眾的根本創造力。毛澤東說：“人民，只有人民，才是創造世界歷史的動力。”[8]這是真正的馬克思主義歷史唯物主義群眾觀，群眾路線是中國共產黨的一大制勝法寶。在我國，“人民” 包括廣大的信教群眾和非信教群眾，他們都是社會主義建設的有生力量。然而，由于信教群眾的特殊性，在我國現代化建設過程中，必須要思考如何充分發揮信教群眾的力量問題，要思考他們如何從宗教情感束縛中走出來，參加社會主義建設這一問題。一般而言，很難說普通信教群眾有多么淵博的宗教知識，但他們的宗教情感卻較為濃厚，越是偏遠不發達地區，越是濃厚。所以，正確對待信教群眾的宗教情感，引導他們擁有更寬廣的情懷，同時煥發建設熱情，就非常重要。

要把信教群眾的創造力凝聚到社會主義建設的合力中來，在當代，還要特別克服個人主義，重塑他們的集體主義精神。實際上，在歐洲，自從文藝復興時期以來，由于曾飽受羅馬教廷神權（還包括各級封建主）專制主義統治，社會越來越突出個人主義，這一點，就連斯賓塞也深受影響，他講道，“文明還可以被概括為另一種形態。我們可以把它看作一種朝著充分表現每一個人個性所需的人與社會之素質的進步。成為他天生的情況——做正是他自發要做的事：這對每個人的充分幸福，因而對所有人的最大幸福，是最重要的。因此，要根據適應的法則，我們必須向著使每一欲望全部滿足——可使個人生活完滿實現——成為可能狀態前進”[9]（248）。這里，斯賓塞所講的只是一種理想狀態，現實生活中不僅不會任憑個人主義發展，還會在個人主義與集體主義之間做出平衡。個人主義也與近代以來歐洲理性主義，至少在相當程度上是矛盾的，因為個人的行動除了受理性支配外，還在一定程度上受模糊的和不確定的情感（情感的表現形式不可避免地帶有沖動性）支配，這在宗教中表現得尤為明顯。那么，如何使個人主義的宗教情感轉化成建設熱情呢？帕森斯給出的方法與帕雷托一樣，還是“合理化”，盡管他們沒有明確指出具體應該如何去做。他講道：“實際涉及的價值態度（受自由、正義等規范的情感。引者注）一旦被‘合理化’以后，會把行動者導向作為一個自覺而明確規范的這種終極目的體系的方向。”［1］（285）其實經驗告訴我們，通過有效的教育、引導，使人們親身參加社會建設實踐，為美好生活而奮斗，無論信教群眾還是非信教群眾，都會在潛移默化之中自覺自發行動起來。