儒家的傳承（下）

程朱理學認為常識的、自然的宇宙萬物之性是天理，它先講天理，再講個人的道德感，由外到內來證成儒家的道德倫理。而與朱熹同時的陸九淵則以人之常情的“善”為出發點，認為從人人都有的內心的“善”，可以到達代表普遍道德秩序的天理。自此，儒學有了“性即理”的理學與“心即理”的心學的分流。但陸九淵本人窮其一生，卻未能完成心學作為一個完整的理論體系的構建。他的這一未竟的事業，是由王陽明完成的。

出身于書香門第、官宦之家的王陽明，少年時即有成圣成賢的遠大志向，認為“科舉并非第一等要緊事”，天下最緊要的是讀書做一個圣賢的人。當他第一次參加進士科考試敗北，他狀元出身的父親安慰他說：“此次不中，下次努力就能中了。”他卻回答：“你們以不登第為恥，我以不登第卻為之懊惱為恥。”套用馮友蘭先生的“人生四境界”說，此時的王陽明已經超越了功利境界而到達了道德境界。

王陽明經第三次科考中了進士，從此步入仕途。黑暗的現實與讀書時的理想發生了重大沖突，他因秉持理想而觸怒當道，在朝廷上受廷杖之刑，被貶黜到當時尚未開化的貴州，做龍場驛驛丞。——你不是要傳承、發揚你的“道”嗎？我把你打發到蠻荒之地的貴州，讓你的身邊一個讀書人都看不到，我且看你如何自處？但王陽明畢竟是王陽明，正是在這里，經歷了人生第一個重大磨難的他有了中國哲學史上最為著名的“龍場悟道”。

一般的思想史或王陽明的傳記材料，傾向于把龍場悟道解釋成是王陽明對朱熹由外向內的格物致知并求得道德完善的方法的一種反動，說他繼承陸象山以人情之常的“善”為出發點，尋求“致良知”而達到道德的完善。或者換句話說，程朱理學是一種將道德和宇宙萬物統一起來的形而上學。要想成為圣人，就必須從對一事一物的理解擴展到萬事萬物。這相當于說萬事萬物都有道德性。但王陽明不能從七天七夜格竹子中理解道德的來源的體驗，使他認識到并不是所有的事物都和道德有關，從而悟出“圣人之道，吾性自足，過去求理于事物者誤也。”于是，他把“良知”作為自己的道德哲學的基礎，而把“致良知”當做修身的正道 ，從而重構了儒家意識形態。而我相信“龍場悟道”是因緣聚合、情勢所致的產物：

王陽明挨了板子，一路險阻，到達龍場。在這樣一個遠離了皇帝，也遠離了政治中心的蠻荒之地，惶然四顧，身邊只有區區幾個雜役。向下，要求雜役們“半日讀書，半日靜坐”（朱熹語），下一番格物致知的功夫，是不現實的;往上，想要得到皇帝的支持而踐行“得君行道”的理想，也是鏡花水月。王陽明只能從身邊的這些最貧賤者入手，去實現他作為儒家知識分子“治國平天下”的理想。我們可以想見當他告訴眼前的這些雜役，他要教他們讀書識字、傳承并光大圣人之道時，雜役們的錯愕和迷茫。

王陽明肯定是這樣告訴他們的：

有不慮而知者，良知也;不學而能者，良能也。良知這個東西，是生來就有。我們需要做的，就是把良知喚醒，達到良知。我們不要小看了自己。如果把堯舜比作是十分成色的萬鎰黃金的話，那么，我們通過個人的錘煉和修養，完全可以把自己鍛造成和堯舜一樣具有十分成色的黃金。那時，我們和堯舜的相同之處，在于我們和他們的成色一樣，而區別僅僅在于他們是一萬鎰，而我們可能是一鎰。能不能成為十分成色的足金、純金，取決于我們自己;而能成為一鎰還是一百鎰還是一千一萬鎰，我們把它交給命運。

你可以想象，當那些身處社會最底層、終日勞作僅得溫飽的雜役們，聽到從京城而來且具有進士身份和顯赫家世的王陽明親口對他們說，他們是可以成為和堯舜、文王武王、孔子一樣成色的人時的激動心情嗎？他們沉睡的個人意識，他們的被尊重的內心深處的需要被深情喚醒。——他們原來是可以通過一己的是非之心，便能對萬事萬變做獨立的判斷，而不必仰仗皇帝、族長和父兄的啊！他們原來是即便不識字，也不妨礙他們成為一個堂堂正正的人，甚至不妨礙他們成為賢人、圣人，像堯舜一樣的人啊！——堯舜他們又何曾讀過什么書？這樣，當他們以其最低賤的身份、最貧窮的狀況站到任何達官貴人面前的時候，再也不用如履薄冰如臨深淵了，再也不用戰戰兢兢汗出如漿了。他們會由衷認為：你是比我有錢有權勢，但若論成色，你卻未必如我。我是無錢無權勢，但這第一，是我本來對這些東西就沒有興趣，因而不去追求;第二，是我機會沒有你好。

在王陽明發育出的這一新的體系中，良知既是人心又是天理，它把心與物、知與行統一起來，解決了朱子偏于外、陸子偏于內的片面性。在這里，格物、致知不再重要。一個人要完善自己的道德，甚至讀不讀圣賢書也變得不那么重要。正是在這里，王陽明以自己被貶黜的親身經歷，意識到依靠或依托君王實踐儒家的道統是不可能的。他也同時意識到，每一個個體的覺醒才是最重要的，所謂“爾身各各自天真，不用求人更問人。但致良知成德業，漫從故紙費精神”。于是，他一改漢代以來文人士大夫“得君行道”的理想，而變化成喚醒每一個個人的良知，使他們自覺承擔起傳承和光大儒家道統的責任，是為“覺民行道”。——這是一條“農村包圍城市的道路”。

私意認為，是貴州龍場嚴酷的現實環境逼迫王陽明改變了“格物致知”的理學教條，而走上“吾性自足”的“致良知”的心學道路。他的此一轉向，使得陸象山以來的心性論成為一個足以和程朱理學相抗衡的完整的體系。后世稱呼他們的學問為“陸王心學”。心學在王陽明開始講學以后，逐漸成為當時的顯學。

王陽明臨終，弟子問他有何遺言？他回答：“此心光明，夫復何言？”這又讓我們聯想到蘇軾的“此心安處是我鄉”。如果說蘇軾追求的是一種心安理得的生活的話，那么，王陽明則進了一步，他追求光明的生活。這個光明，已經是馮友蘭先生所申述的“天地境界”。

我們必須承認，傳統中國的家庭倫理本位，到王陽明這里，第一次遭遇了個體本位。王陽明的心學極大地解放了當時人們的思想，成為儒學發展和傳承史上的一塊重要里程碑。王陽明以后，其心學持續影響明朝中后期的政壇、文壇凡百余年。《明史·儒林傳序》說：“宗守仁者曰姚江之學，別立宗旨，顯與朱子背馳。門徒遍天下，流傳逾百年，其教大行，其弊滋甚。嘉、隆而后，篤信程、朱，不遷異說者，無復幾人矣。”

但是當包括王陽明心學在內的宋明理學在事實上構筑起了一個道德的彼岸，并或通過格物致知或通過致良知而達到這一彼岸的修行路徑時，儒家知識分子治國平天下的政治、軍事才能便逐漸演化為教化的才能。他們治國平天下的實操、事功能力大大減弱了，但其道統與道德觀念卻得到了加強。所以，宋朝末年，有文天祥、陸秀夫等誓死不降的丞相;明末，也有顧炎武、王船山等這樣卓然不仕的儒生。并且，就其數量而言，明末漢族士大夫與滿清不合作的數量，大大高于宋末與蒙元不合作的數量。

但無論是程朱理學還是陸王心學，它們都屬于儒家、儒學。儒家士大夫那種對現世的關懷并不分你是尊奉理學還是心學。比如東林黨領袖顧憲成曾說：“官輦轂，念頭不在君父之上;官封疆，念頭不在百姓之上;至于山間林下，三三兩兩，相與講求性命，切磨德業，念頭不在世道上，即有他美，君子不齒焉。”從上述這段話，以及其生平，我們判斷不出顧憲成尊奉的是程朱還是陸王。又如顧炎武，不僅反對晚明以來的陸王心學，且在性與天道、理氣、道器、知行、天理人欲等諸多范疇，顯示了與程朱理學迥異的為學旨趣，開啟了清代樸學經世致用的先聲。他還說“亡國”與“亡天下”不是一回事：“易姓改號謂之亡國。仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。”清朝取代明朝，是亡國;但因為孔孟之道尚存，而未亡天下。顧炎武擔心的是異族入侵，一刀斬斷他所認同并熱愛的儒家道統，所以才有“天下興亡，匹夫有責”的命題。而清朝在開國后延續了明朝的意識形態、典章制度，它受漢族士大夫的擁護到了這樣的程度：當漢人出身的洪秀全金田起義、永安封王、定都天京的時候，漢族的士大夫群體聚集在曾國藩周圍合力剿滅了他。曾國藩們可以接受亡國，而不能容忍亡天下。

同樣地，1937年盧溝橋事變，中國的抗日戰爭全面爆發。北大、清華、南開三所學校一遷至長沙，再遷至昆明，成立“西南聯大”。馮友蘭先生在《西南聯大紀念碑碑文》中說：“自沈陽之變，我國家之威權逐漸南移，惟以文化力量與日本爭持于平津，此三校實為其中堅。”作為“文化中堅”的三校在，則我們的文明就在，天下就不會亡。當我們說，我們的文明五千年不曾中斷的時候，我們事實上是在說，我們的文化，主要是儒家文化，代有傳人。斯所謂“周雖舊邦，其命維新”。

（吳克峰，南開大學馬克思主義學院副教授。本文為教育部人文社會科學研究專項任務項目“新時代中國特色政黨制度研究”<18JD710057>階段性研究成果/責編 劉玉霞）