早年范文瀾的學術與思想新探

(中山大學 歷史學系[珠海]，廣東 珠海 519082)

1923年，范文瀾(1893—1969年)于北京大學國文門畢業之后，首次于南開步入大學講堂。然而，任教不過四年之后，范氏就被迫從天津轉往北京，從穩定的教書生活轉為四處奔波兼課，恓恓惶惶，是為其職業生涯的一大挫折。(1)參見葉毅均 ：《走向革命 ：1920年代范文瀾急遽政治化的歷程》，《中山大學學報》2019年第3期；葉毅均 ：《為何成為馬克思主義史學家？——范文瀾學術思想前傳》第4章第1節，臺灣清華大學歷史研究所博士學位論文，2017年。就其專門著述而言，繼于南開大學任教時出版《文心雕龍講疏》(1925年)和《群經概論》(1926年)之后，范文瀾甫回北大兼課，便接連出版其《諸子略義》(約1927—1928年)、《水經注寫景文鈔》(1929年)、《文心雕龍注》(1929—1932年)與《正史考略》(1931年)等書。在五年之間出版四部著作，正如蔡美彪先生所言，確實“是他平生著述最勤、出書最多的時期”，也“大多是來源于在北京大學學習和執教時的學術積累”。(2)蔡美彪 ：《舊國學傳人 新史學宗師——范文瀾與北大》，《學林舊事》，中華書局2012年版，第18頁。不過，值得再加厘清的是，在這四部書中，《水經注寫景文鈔》乃選文成編，非屬自撰；《諸子略義》和《正史考略》也與范氏的頭兩部著作一樣，最初來自南開學校任教時期的授課講義，經營有年，積為存稿，只是直到此時才正式付梓。即便是他的扛鼎之作三冊《文心雕龍注》，亦是在先前《文心雕龍講疏》的基礎上再予以踵事增華，嘔心瀝血而成，比較而言算得上是范文瀾此一時期真正精心結撰的作品。因此，為何這幾部書會集中在這幾年間問世以示人，撰著者有何強烈動機或特定目的，恐怕是同樣值得追索的問題。

筆者以為，這與范氏此時為了謀取正式教職，急于借由出書以建立其學術聲望有關。畢竟韋伯(Max Weber,1864—1920年)早就提醒過我們 ：“清教徒想要成為職業人——而我們則必須成為職業人。”(下劃線為原文所有)這是我們的文化時代中每個人之“命運”。(3)[德]馬克斯·韋伯(Max Weber)著，康樂、簡惠美譯 ：《基督新教倫理與資本主義精神》，臺北遠流出版公司2007年版，第224頁。另可參考張旺山 ：《真相就是真理 ：韋伯〈新教倫理與資本主義精神〉一百年》，《思想 1 ：思想的求索》，臺北聯經出版公司2006年版，第222—223頁。當然，就時代氛圍而言，這和“第一次大革命”的失敗(即“四一二政變”)亦有關連，白色恐怖使得眾多知識分子陷入消沉，只能埋頭著書。(4)Vera Schwarcz,The Chinese Enlightenment:Intellectuals and the Legacy of the May Fourth Movement of 1919，Berkeley & Los Angeles:University of California Press，1986，pp.176—184.舒衡哲(Vera Schwarcz)所論比較有說服力的例子是朱自清和葉圣陶。至于對中共成員自身來說，喪失信念的正當性危機自然更形嚴重。方德萬(Hans J.van de Ven)則指出，1927年之“八七會議”的重要性，不僅在于迫使總書記陳獨秀下臺，更在于利用整套列寧主義作為正當性工具，以解釋陳氏未能正確掌握黨的路線，方才導致失敗，而非由于蔣介石之血腥鎮壓。Hans J.van de Ven,From Friend to Comrade:The Founding of the Chinese Communist Party,1920—1927，Berkeley,Los Angeles & Oxford:University of California Press,1991,Ch.5.另外，范文瀾這些著作也顯示了他在南開任教時期的教學相長，至少應與其北大求學階段一樣重要。本文試圖從《諸子略義》和《水經注寫景文鈔》這兩部書的內涵著手，一探范氏在1920年代末期的學術與思想特質。

一、《諸子略義》

范文瀾生平的第三部著作《諸子略義》，由“京師大學校文科出版課”以鉛字排印，原為范氏前一年在南開與北大之授課講義。所謂“京師大學校”者，乃因1927年6月，軍閥張作霖為了對抗國民革命軍之北伐，自稱“中華民國陸海軍大元帥”，進京組成軍政府，并于8月時合并國立九校(北大、法政大學、醫科大學、農業大學、工業大學、師大、女師大、女子大學、藝術專門學校)為“京師大學校”，以其教育總長劉哲兼任校長所致。(5)王學珍、郭建榮等主編 ：《北京大學紀事(1898—1997)》，北京大學出版社2008年第2版，第193—194頁。直至1928年6月，張作霖率兵出關，國民政府接收北京國立各校，“京師大學校”才隨之解體。(6)楊翠華 ：《蔣夢麟與北京大學(1930—1937)》，《“中央研究院”近代史研究所集刊》1988年總第17期下冊，第265—266頁。我們目前所能得見之范氏此書，僅為殘稿，至少有三章二十一節屬有目無文。(7)《編印說明》，《范文瀾全集》第2卷，河北教育出版社2002年版，第207頁。范文瀾曾在另文中言及，“我在〔民國〕十五年做一部《諸子略義》”，亦即在1926年即已成此書初稿。(8)范文瀾 ：《與頡剛論五行說的起源》，《范文瀾全集》第10卷，第5頁。根據蔡美彪先生所言，這部《諸子略義》未經出版社正式發行，僅是方便授課用的講義，“因而流傳不廣，僅在北大師生中傳播”。(9)蔡美彪 ：《舊國學傳人 新史學宗師——范文瀾與北大》，《學林舊事》，第15—16頁。時間當在1927年8月(甚至是10月，乃至該年11月中旬正式開課)以后，隔年6月初之前。

該書討論范圍上自三代制度，下至魏晉清談(以節錄蔡元培《中國倫理學史》〔1910年〕第六章《清談家之人生觀》作結)，縱論儒、道、墨三家及其支流遺緒。相較于范氏前兩部書以祖述黃侃、劉師培和陳漢章三位昔日北大師長之論述為主，此書自出己意者已多。特別是陳漢章當年在北大講堂上曾譏諷胡適之《中國哲學史大綱》，謂其“不通”。(10)羅志田 ：《大綱與史 ：民國學術觀念的典范轉移》，《近代中國史學十論》，復旦大學出版社2003年版，第67—82頁。羅氏之說根據的是馮友蘭的回憶。但范文瀾卻在撰述中征引不少《中國哲學史大綱》之論，尤其肯定胡適對于墨學研究的貢獻(當然亦引用及孫詒讓)，的確已不囿于師說。(11)范文瀾 ：《諸子略義》，《范文瀾全集》第2卷，第248—250、301—306、309、310頁。更有甚者，《諸子略義》實可謂為在《中國哲學史大綱》所開創的全新“典范”(或譯“范式”，paradigm)下的“常態研究工作”(normal research)，同屬于“整理國故”運動中之一環。(12)以孔恩(Thoman Kuhn)“典范”之說定位胡適《中國哲學史大綱》的歷史意義，詳見余英時 ：《〈中國哲學史大綱〉與史學革命》，《重尋胡適歷程 ：胡適生平與思想再認識》，臺北聯經出版公司2004年版，第241—253頁。如同其前著《群經概論》，此書已吸取借鑒了清儒大量的學術業績，譬如《四庫全書總目提要》對于各家之評騭。(13)《四庫全書總目提要》固然是由紀昀總其成，但其實擔任分纂的戴震之于經部、邵晉涵之于史部、周永年之于子部，乃至于姚鼐、翁方綱等館臣皆有貢獻。因此張舜徽總結曰，紀昀當時“不過是根據很多人的分纂稿，加以剪裁、潤色，使之成為整齊劃一的篇章罷了”。當然這里必須同時參照張氏同一部書最后之《人物編》中，對于紀昀“別擇去取”“斟酌損益”之功的高度評價。張舜徽 ：《中華人民通史》下冊，湖北人民出版社1989年版，第52—53、504—505頁。而在當代學者方面，除了胡適之外，該書也注意吸納王國維、梁啟超、章太炎，甚至是蔡元培和馬敘倫的相關著述，更加凸顯范文瀾掙脫太炎門生之教的藩籬。(14)征引王國維處見范文瀾 ：《諸子略義》，《范文瀾全集》第2卷，第218—223頁；征引梁啟超處見同書第270—272、290—292、297—299、311頁；征引章太炎處見同書第276、283、315、338—339頁；征引蔡元培處見同書，第352—358頁；征引馬敘倫處見同書第317頁。馬敘倫雖自稱與章太炎“誼在師友之間”，且“固信義相孚者也”，見馬敘倫 ：《馬敘倫自述》，中國大百科全書出版社2012年版，第128、129頁。但論者指出，“陳黻宸才是他正牌的啟蒙導師”，且對其前半生多所提攜、影響顯著，見林輝鋒 ：《馬敘倫與民國教育界》，北京師范大學出版社2010年版，第29—31頁。值得一提的是，日本幕末明治時代之漢學家岡松辰(1820—1895年)的著作《莊子考》，也赫然在征引之列。(15)范文瀾 ：《諸子略義》，《范文瀾全集》第2卷，第279—280、213、214、214—215頁。這點顯示葛兆光所謂的日本東洋學資源，特別是關于“支那哲學史”論述的時代影響，即便是極具民族意識的范文瀾亦未能免。(16)葛兆光 ：《道統、系譜與歷史——關于中國思想史脈絡的來源與確立》，《西潮又東風 ：晚清民初思想、宗教與學術十講》，上海古籍出版社2006年版，第168—192頁，特別是第173—177頁。

《諸子略義》之序言所署日期為1926年12月，該序提供了一套大敘事，開宗明義主經古文家言，完全不提經今文家之說，堅持孔子“刪訂六經”，而“未嘗自創新說” ：

周公仍夏殷之制而定周禮，孔子復集三代之成。孔子之學，即周公之學，亦即中國民族傳統之學，初未嘗自創新說，茍以立異。……(17)范文瀾 ：《諸子略義》，《范文瀾全集》第2卷，第279—280、213、214、214—215頁。

到了春秋戰國之時，儒家獨盛。墨學為儒家言禮樂之反動，而不反對其仁義之旨。老子走得最遠，“唾棄仁義，別標道德，清虛無為，崇尚權術”。莊周、韓非同出儒學，是為“別儒”；惠施、公孫龍等墨學末流，則為“別墨”。范文瀾追隨胡適的看法，主張“名法之學，本儒墨道三家所共有”，不應別立“名家”“法家”之稱。(18)范文瀾 ：《諸子略義》，《范文瀾全集》第2卷，第279—280、213、214、214—215頁。此因胡適早在其《中國哲學史大綱》卷上即曾提出，中國古代本無所謂“名家”“法家”。(19)胡適 ：《中國古代哲學史》，季羨林主編 ：《胡適全集》第5卷，安徽教育出版社2003年版，第352—353、500頁。范氏此處確然是吸收了他的論點，書中明白引用胡適之《諸子不出于王官論》，并評論曰“此說極精確”。(20)范文瀾 ：《諸子略義》，《范文瀾全集》第2卷，第310頁。胡適該文附錄于《中國哲學史大綱》之后，日后又單獨收錄于《胡適文存》一集。不過，到了1958年，胡適進一步否認“道家”之名的存在，有別于他自己先前在《諸子不出于王官論》里的說法(胡適 ：《〈中國古代哲學史〉臺北版自記》，《胡適全集》第5卷，第536頁；《諸子不出于王官論》，《胡適全集》第1卷，第247頁)。

對于漢代統一天下之后的學術思想變遷，該序亦有其說 ：

……三家之中，儒本周公舊教，淪人心，浹肌膚，最適于民族性，如黍稷芻豢之不可廢。墨老之學，則如犀角牛黃，非不貴也，而不可常服。漢氏有天下，復西周一統之盛，病態既消，儒術復用。諸子棄斥，勢所必至。然學無爭競，儒亦衰微，兩漢作者，罕有新意，劉彥和譏為體勢漫弱，洵非苛論。

自儒家獨行于中國，學術消沈，宋儒雖頗自振，亦不得與戰國比侔矣。考其致此之原，由于學定一尊，順之則拾祿位如地芥，違之則得非圣叛道之誅。所謂儒學者，又僅承襲糟粕，遺落大義，阿諛暴主，茍取容悅，姝姝焉以孔孟之徒自憙，亦知城狐社鼠，終有熏掘之日。方今世運更新，數千年來思想之桁楊，一旦盡解，學問不受政治之迫壓，各得騁其才智，鉆研真理，戰國諸子雖其壯乎，特為今世作前驅已耳。(21)范文瀾 ：《諸子略義》，《范文瀾全集》第2卷，第279—280、213、214、214—215頁。

由前述儒家“最適于民族性”之論斷看來，范文瀾此時雖距離政治上的五四學生運動不到十年，但已與五四新文化運動“非儒反孔”的反傳統思想相距甚遠。他強調儒家之興起有其合理之處，僅僅承認后世儒術獨尊之弊病。今世若降儒學為諸子中之一家，擺脫政治對學術之干擾，得以自由鉆研真理，必可較戰國諸子更進一步。細究其實，所謂“民族性”云云，本是來自近代歐洲的特定思想觀念。(22)葉毅均 ：《歐洲“民族性”觀念在近代中國 ：一個跨文化思想論域的形成》，臺灣清華大學歷史研究所碩士學位論文，2003年。以此模棱兩可、朦朧空洞之說來肯定舊有儒教，正反映王汎森對于思想變遷之觀察 ：“即使要把東西放回原地，也要在反思之后，也就是說要拿起來搖一搖再放回去。在這一搬、一搖、一放之間，‘新’‘舊’兩者都會發生微妙的變化。”(23)王汎森 ：《對思想史研究的若干考察》，邵東方、夏中義編 ：《王元化先生九十誕辰紀念文集》，上海文藝出版社2011年版，第27頁。范文瀾在此引用西來之新名詞以肯定儒學，兩者俱非中西所謂“傳統”之原貌，反而正好凸顯其人正處于一個“后傳統”的時代。

正如王汎森進一步之闡釋與比喻，到了晚明清初或晚清民國，“每經一次大變動，不僅變的那部分變了，表面上看起來沒有變的那部分也可能變了。”因此，看來不變的部分也值得研究。“就像一個瓶子，可能拿起來放下，開水已經變汽水；或者它仍然是開水，但是當開水仍然是開水時，卻能在新環境中安然留下來，有可能是它在整個棋盤上有了一個合適的位置，故不用變即可以留下來，或者它在時代變化的過程中，為自己的存在樣態找到一個新的說理方式等，不一而足。”(24)王汎森 ：《思想史研究方法經驗談》，許紀霖、劉擎主編 ：《何謂現代，誰之中國？——現代中國的再闡釋》，上海人民出版社2014年版，第58—59頁。范文瀾將所謂的“周孔之學”(而非往后僅僅為諸子之一的“儒家”)定義為“中國民族傳統之學”，又將“儒學”掛搭于中國之“民族性”，不啻是找到了“一個新的說理方式”。

上文所引劉勰(字彥和，約465—522年)“體勢漫弱”之語，出自《文心雕龍》之《諸子》篇 ：“夫自六國以前，去圣未遠，故能越世高談，自開戶牖。兩漢以后，體勢漫弱，雖明乎坦途，而類多依采，此遠近之漸變也。”(25)劉勰著、范文瀾注 ：《文心雕龍注》(上)，《范文瀾全集》第4卷，第274頁。范文瀾先前在其《文心雕龍講疏》中批注此句，曾順勢發表了一通議論 ：

戰國學者，思想言論，均甚自由，故諸子百家，各以所長，著書立說，流傳后世，在中國學術史上，蔚成巨觀。至漢武罷斥百家，專崇儒學，于是后之作者，率皆依傍經傳，演繹成文，鮮有卓然自立，獨成一家言者。彥和譏其體勢漫弱，誠確論也！竊謂當今之世，凡東西洋研究學術之書籍，皆可歸入諸子類，茍能博觀群言，撮其綱要，覽華而食實，棄邪而采正，此其辭富理核，有非昔人所能幾及者矣。(26)范文瀾 ：《文心雕龍講疏》，《范文瀾全集》第3卷，第171頁注9、164頁注1。

范文瀾引伸劉勰之論評至兩漢以后的中國學術發展史，已遠遠超出后者之生存年代與視野所及。前者又將原文所述時代“遠近之漸變”之故，改換成思想之自由與否，以成其解釋后世儒學興衰實表里相反之說，亦與劉勰原意不合，屬于其人之當世發揮。在此情況下，范文瀾對于宋儒的評價，自然不高。而他以“諸子”歸納“東西洋研究學術之書籍”，亦可見其以中學部勒西學之本位立場，用心不可謂之不深。實際上，為了與上引《文心雕龍講疏》批注《諸子》篇之末注相呼應，他在首注即反駁紀昀之論曰 ：

彼以為諸子之書，無當大道，涉獵泛覽，摘取藻采，已可足用，論列何為。此類腐迂之見，誠不足以知彥和深意也。處今之世欲從事于文學，古代諸子之書，固須贊研，而近世東西大思想家之著述，尤必知其大意，左右采拾，益我文思，慎勿以為離經叛道，自桎梏其心靈也。(27)范文瀾 ：《文心雕龍講疏》，《范文瀾全集》第3卷，第171頁注9、164頁注1。

范文瀾支持劉勰討論文學納入諸子論議，不以舊有儒道獨尊之見為是。而“諸子”包含“近世東西大思想家之著述”一語，不但有合古今中外學術于一爐而冶之的野心，更隱然有采補西學以“益我文思”之意。這與胡適之主張 ：“我們今日的學術思想，有這兩個大源頭 ：一方面是漢學家傳給我們的古書；一方面是西洋的新舊學說。這兩大潮流匯合以后，中國若不能產生一種中國的新哲學，那就真是辜負了這個好機會了。”(28)胡適 ：《中國古代哲學史》，《胡適全集》第5卷，第201頁。兩者雖然一言文學，一言哲學，但其入手取徑并無任何歧異，益見范氏此時對于主流學術典范之趨近。而他反覆論及之“漢武罷斥百家”“諸子棄斥”等議論，其實亦有其上承自清末國粹學派鄧實、劉師培等人之學術淵源 ：“關于諸子學斷絕的觀念提示了一個可能的詮釋，即先秦中國‘古學’——特別是諸子學——尚具開發的潛能。”(29)羅志田 ：《包容儒學、諸子與黃帝的國學 ：清季士人尋求民族認同象征的努力》，《裂變中的傳承 ：20世紀前期的中國文化與學術》，中華書局2019年版，第40頁。顯示范文瀾確實熟于《國粹學報》的相關論述，接上晚清諸子學復興的學術潮流，只是出之于更有意識的自覺提倡罷了。總之，范氏由批注《文心雕龍》之《諸子》篇，進而撰成《諸子略義》一書，正如其《群經概論》與《正史考略》之作，可以分別聯系至《文心雕龍》之《宗經》《史傳》兩篇一樣，三者在他而言，皆為順乎自然、水到渠成之事。由此可知《文心雕龍》研究在范文瀾一生前期著述中的樞紐地位。

筆者在此愿再指出一點 ：在古史辨運動開展之后成書的《諸子略義》，已無法擺脫前者所帶來的巨大沖擊。此所以該書首章《孔子以前之文化》，開首即曰 ：

論中國文化之源〔原〕委，何以必斷自孔子乎？此無他，禹，湯，文，武，周公歷圣之所經營締構者，莫不集成于孔子；道，墨，名，法，諸子之所馳騁發揮者，又莫不與儒家通血脈也。愈后出之史，其記述古事乃愈遠，伏羲神農黃帝之德業種種實非吾人所敢言，無已，其存而不論乎。(30)范文瀾 ：《諸子略義》，《范文瀾全集》第2卷，第216、216—217頁。

所謂“愈后出之史，其記述古事乃愈遠”，眾所皆知為顧頡剛的主要發現，即使崇尚經古文家的范文瀾也不能加以忽視。(31)如彭明輝 ：《疑古思想與現代中國史學的發展》，臺灣商務印書館1991年版，第65—92頁；陳志明 ：《顧頡剛的疑古史學——及其在中國現代思想史上的意義》，臺北商鼎文化出版社1993年版；張京華 ：《古史辨派與中國現代學術走向》第3章，廈門大學出版社2009年版；黃海烈 ：《顧頡剛 “層累說”與20世紀中國古史學》第2章，中華書局2016年版。相較于兩人昔日的共同師長陳漢章，講中國哲學史“從伏羲講起”，當時剛從美國歸來的留學生胡適，則“丟開唐虞夏商，徑從周宣王以后講起”，將顧頡剛“一班人充滿三皇五帝的腦筋驟然作一個重大的打擊，駭得一堂中舌撟而不能下”。(32)顧頡剛 ：《自序》，顧頡剛編著 ：《古史辨》第1冊，上海古籍出版社1982年版，第36頁。然而，盡管顧頡剛“當時許多同學都不以為然”，但經過整整十年之后，就連原本“好古”的范文瀾也不得不從善如流，效法仿行了。(33)范文瀾自承，“我決定選擇教書做職業，從民國七年起，一直教下去，宣講我的‘好古’之學。”范文瀾 ：《從煩惱到快樂》，《中國青年》1940年總第3卷第2期,《紅色檔案——延安時期文獻檔案匯編》第5冊，陜西人民出版社2013年影印本，第139頁。范文瀾依然堅持的一點是大禹其人的存在，因傳世史書記載有憑有據故也 ：

夏禹以后，世次略明，蓋水土既平，民得宅居，大位傳子，爭撫漸息，文化萌芽，無可疑怪。《竹書紀年》托始于夏代，《太史公書》記夏殷事亦頗備，古人譜牒之學，掌在史官，子孫世守，雖或訛脫，而不得概目為誕妄也。……

故上溯古昔，當斷自夏禹，商周繼興，文化遞進，典籍繁重，王官世守，其要有《易》《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》諸書，所謂六經者也。此六經者，先王之政典，三代文化之總集。(34)范文瀾 ：《諸子略義》，《范文瀾全集》第2卷，第216、216—217頁。

這或許就是當顧頡剛最初發表他對古史的看法時，范文瀾在南開與之針鋒相對的“整理國故及其方法”講演所持之反對意見。(35)參見葉毅均 ：《范文瀾與整理國故運動》，《近代史研究》2018年第1期。

同樣的現象在范氏前后批注《文心雕龍·史傳》篇的差異，也可以明確觀察得到。在解釋“軒轅之世，史有倉頡，主文之職，其來久矣”一句時，1925年的《文心雕龍講疏》說明“黃帝命蒼頡為左史，沮誦為右史，此為史官之最先見者。”(36)范文瀾 ：《文心雕龍講疏》，《范文瀾全集》第3卷，第155頁。但到了1929年后出版的《文心雕龍注》，范氏雖仍舊征引諸家解釋蒼頡之說(《文心雕龍講疏》本無)，但最后卻下一結語曰 ：“載籍推史官之起，必云蒼頡，故詳錄前說，實則其人有無，非所能知也。”(37)劉勰著、范文瀾注 ：《文心雕龍注》(上)，《范文瀾全集》第4卷，第254頁。從深信不疑到不可知論(agnosticism)，中間的轉折點便是“古史辨”。

對于三代之間制度演變的堅持，范文瀾詳引王國維之《殷周制度論》一文以為解釋。而其立論根據更在于晚清以來流行的“公例”之說 ：

觀于三代制度之遷變，而文化演進之程序，略可窺測其一斑，大抵由質趨文，由簡趨繁，由疏趨密，由窮趨通，此公例也……他如刑法之由疏趨密，官職之由簡趨繁，輿服之由質趨文，見于經傳諸子者，不可勝計，雖多出后世稱述，未必可信，要其不離公例者近是。(38)范文瀾 ：《諸子略義》，《范文瀾全集》第2卷，第218頁。

以上所述當然是一種“線性史觀”。王汎森曾經解釋，近代中國線性歷史觀的形成，并非出自史學本身的內在要求，而是因為外在現實的渴求。“因為渴求成為像近代西方國家那樣的強國，所以采取一種當時相當流行的觀點，認為西方歷史發展的歷程是世界的‘公例’，只要中國望著西方歷史的‘公例’發展，最后也可能發展成像西方一樣的強國。”此種外在因素帶動學術變化，將中國歷史套入西方線性架構的做法開始流行，“有樣學樣地把中國歷史拉成一條線性發展的軌道，使得中國人從原來那種‘古’‘今’不分、或是一心一意想回到理想‘古代’的想法，經過一番徹底的洗禮，‘古’‘今’的時間鴻溝變得大到難以跨越。‘古’‘今’的差異極大化形成了一種新的時間意識，使得歷史想象與歷史解釋出現種種新的可能。”他特別注意到，其中最突出的表現是如劉師培之《古政原始論》(1905年)、《倫理教科書》(1906年)等著作，對于經書中的名物、制度和風俗的研究，“以逐步進化的方式拉出一個由原始到文明的線性歷程，完成了化‘經’為‘史’的工作。”何況劉師培尚有《中國歷史教科書》(1906年)之作，以建構中國古代“社會進化之階段”，而非沿襲過去三代事物皆為圣人制作之說。除了劉師培之外，梁啟超也是“公例”的主要鼓吹者之一。(39)王汎森 ：《近代中國的線性歷史觀——以社會進化論為中心的討論》，《新史學》2008年總第19卷第2期。亦可參考王東杰 ：《“價值”優先下的 “事實”重建 ：清季民初新史家尋找中國歷史“進化”的努力》，《近代史研究》2012年第3期。范文瀾繼承了這種觀念，加上王國維的具體闡發(但去除其周人為“道德團體”之說)，自然也就和傅斯年一樣，擺脫了舊日那種“圣道王功”的想法。(40)參考王汎森 ：《一個新學術觀點的形成——從王國維的〈殷周制度論〉到傅斯年的〈夷夏東西說〉》，《中國近代思想與學術的系譜》，臺北聯經出版公司2003年版，第305—320頁。由其講義《諸子略義》來看，可以觀察到進化史觀在1920年代末期是如何地深入人心，早已為數年后爆發的中國社會史論戰中馬克思主義史學之興起埋下火種。

二、《水經注寫景文鈔》

《水經注寫景文鈔》是范氏由樸社出版、景山書社代售的第二部書，具體出版時間為1929年8月。(41)《編印說明》，《范文瀾全集》第6卷，無頁碼。寫作緣由《序》中已說得十分清楚 ：

從酈道元《水經注》錄成這本小冊子，差不多費了一個月光陰。很顯然，我不是想在《水經》上做些稽古尋今的苦功，也沒有像《丹鉛總錄》所說“予嘗欲抄出其山水佳勝為一帙，以洗宋人《臥游錄》之陋”的那樣雅興。我這個動作，無非拿幾本舊書消遣苦悶的歲月罷了。因為如此，所以僅用王先謙的本子，依樣抄下，雖然我也有似校非校似注非注幾條在內，卻是無關重要的。……全〔祖望〕、趙〔一清〕、戴〔震〕三本之糾紛，我當然無心而且無力去加入辯論。(42)范文瀾 ：《序》，《范文瀾全集》第6卷《水經注寫景文鈔》，第17頁。

范文瀾以一月光陰編成此書，又明言沒有明人楊慎(1488—1559年)之“雅興”，僅為排解“苦悶的歲月”而從事于此。其實楊慎所“未暇”為之者，范氏居然有閑得以完書，當然心中別有懷抱，其思想意義遠大于學術價值。(43)楊慎著、王大淳箋證 ：《丹鉛總錄箋證》上冊，浙江古籍出版社2013年版，第119頁。陳其泰認為，范文瀾此《序》由于提及鄉下農夫 “受種種壓迫”，都市工人“白天做活動機器，夜里挺著喂臭蟲”，因此表明他“已開始運用階級分析的觀點觀察歷史和現實社會”(陳其泰 ：《范文瀾學術思想評傳》，北京圖書館出版社2000年版，第210—211頁)。此說雖確有所見，但范氏此處所論“階級”，實談不上什么“分析”。這與胡適大約在十四年后(1943年)開始考證《水經注》，“成為他晚年研究工作的全部內容”，總計花費了十八、九年的時間，全心重理全、趙、戴三氏之公案，以求展示校勘學之方法論。(44)逯耀東 ：《胡適溯江河而行》，《胡適與當代史學家》，臺北東大圖書公司1998年版，第65—86頁。兩者相較之下，適成強烈的對比。胡適為此疑案前后撰寫文字，近兩百萬言，在《胡適全集》里占了四卷之多。(45)杜春和 ：《整理說明》，《胡適全集》第14卷，第1頁。對此4卷《胡適全集》的編輯問題，詳見陳以愛 ：《胡適考證〈水經注〉案文稿的編輯次第——兼論〈胡適手稿〉、〈胡適遺稿〉、〈胡適全集〉的編輯問題》，黃清連編 ：《結網三編》，臺北稻鄉出版社2007年版，第240—256頁。當然也有學者指出，胡適此舉之“根本動機”，意在與王國維在同一治學方法上爭勝。而其重審此一公案，“對《水經注》研究固然無所裨益，對于公案的審理也可以說是事倍功半。”(46)桑兵 ：《晚清民國的國學研究》第10章，北京師范大學出版社2014年版，第228、238頁。但無論如何，就所耗費之心力而言，胡、范實不可同日而語，顯示兩人之意向大相逕庭。

那么范文瀾想藉此書表達的究竟是什么呢？《序》中又言 ：

社會好似黑壓壓一大片野生森林，其中什么木材都有。越是不材惡木，憑著他所以為惡木的幾種特質，繁榮超過一切。枝葉扶疏，獨占雨露，根株布濩，廣吸養料，良木如何能免于枯槁呢？不信，試翻歷史和報紙，憤世嫉俗之士，不是數不清有多少么？小民呼號哀痛之聲，不是震天動地價響么？在這樣慘毒里生活的人們，能有心情去享受天地山川之美么？(47)范文瀾 ：《序》，《范文瀾全集》第6卷《水經注寫景文鈔》，第17頁。

嗜讀“歷史和報紙”的范文瀾，同為“憤世嫉俗之士”，此言當是有所為而發。由于范氏逃往北京后，依然傾心奔走于共產革命之實現，筆者認為他針對的特別是1928年6月北伐成功前后，南北雙方政府共同的白色恐怖諸般作為。當《水經注寫景文鈔》出版十一年后，到了革命圣地延安，范文瀾終于可以暢所欲言 ：

我跑到北京教書多年，接觸青年學生不少。使我憤怒的經驗告訴我這樣一個規律，凡是學業最好品行最好的青年，十之八九是要開除逃亡被捕坐牢受刑失蹤打靶的。反之所謂“思想純正，行動穩健”的先生們(包括教員、學生，但沒有青年，只有些少年老成的老少年，理該同受“先生”的尊號)，則大抵旨趣卑污，學問平凡，洋裝革履，油頭粉(雪花膏)面，崇拜“曲線美”、“大洋錢”之徒。北京改為北平，這些“之徒”們并未受到絲毫的影響，抗戰之后，其中不少又被證明變作了漢奸(如某某某某……多得很，數不清)。(48)范文瀾 ：《從煩惱到快樂》，《中國青年》1940年總第3卷第2期，《紅色檔案——延安時期文獻檔案匯編》第5冊，第140頁。

先前他所謂“良木”與“惡木”之比喻，大約皆有其實指，亦即上述之“青年”和“先生”的對比，而為范文瀾所痛心疾首，只能加以諱言。范文瀾對于當年學生運動的支持，也由此微露端倪。千家駒(1909—2002年)正是當時在1928年3月間“被捕”“坐牢”，進而“開除”的北大學生之一(后來復學)。雖然他是遭到北方軍閥而非南方國民政府所逮捕，但同屬“赤化”的罪名而身系囹圄。據其回憶 ：

范文瀾今天已成故人了。解放以前，我同他的交誼是很深的。在預科時，他教過我《文心雕龍》，但他從不以“老師”自居，我們經常來往，成了最密切的朋友。他當時是否地下黨員我不清楚，但他思想進步，為人正直。我在北大搞學生運動時，他是最積極的支持者，畢業以后(按 ：千家駒于1932年在北大經濟系畢業)，我們經常來往，推心置腹，無話不談。(49)千家駒 ：《從打牌追念范文瀾同志》，《懷師友》，人民日報出版社1987年版，第60—61頁。

依照范文瀾對千家駒之欣賞，其遭遇應同樣屬于令范文瀾“憤怒的經驗”之中，從而為之興起不平之鳴，抒發不滿。

范文瀾另外在此序中，明言反對“花園別墅”“殯屋墳墓”“僧寺道觀”與“古跡”等等“玷污山川的東西”。其中針對“古跡”一項，他認為 ：

人類有戀舊思古的惡根性，實在是條絆馬索阻礙進化。譬如說，姜太公在這塊石頭上釣過魚，我們知道了有什么意義？止〔只〕有科學是文化的真髓，順著科學而建設的，才是鮮艷無比之花。事物已經過去了，與垃圾矢〔屎〕穢何異？人在垃圾堆上茅廁板上徘徊贊嘆，我們不笑他是瘋子么？(50)范文瀾 ：《序》，《范文瀾全集》第6卷《水經注寫景文鈔》，第18—19、19頁。

將古跡等同于“垃圾屎穢”，這與范氏在將近二十年前的青春年少時所言 ：“五湖泛棹，思少伯之幽情；峴山摩碑，為羊公而墮淚。山水之靈，寧不感戴乎昔賢之游蹤，騷人之筆墨耶！”“愿山川之無志乘者，并為之記述，庶幾后世探奇之士，猶可想見當時之勝也。”(51)范文瀾 ：《山水名勝宜有志乘說》，《浦東中學校雜志》1910年第2期，第37頁。兩者相較之下，姜尚(字子牙)與范蠡(字少伯)、羊祜同為古人無異，但范文瀾前后的議論思緒，特別是其中激進化的程度，兩者相去不啻天淵。此時由于對“科學”和“進化”的徹底服膺，已使他不再是十年前那個“好古”的范文瀾了。(52)對于近代中國思想“激進化”的經典論述，當然非余英時先生的作品莫屬。Ying-shih Yü,“The Radicalization of China in the Twentieth Century,” Daedalus 122.2 (1993),pp.125-150.《水經注寫景文鈔》序文里這一部分關于“古跡”等四樣事物的議論，后來單獨抽出在上海的刊物再次發表。但文中對于“古跡”的激進抨擊，似乎連該刊編者也完全不能接受。文末有“嘯天附注”云 ：“古跡在史學家眼光中，有絕大的價值；——便是所為〔謂〕史料——科學家豈能不依賴科學積累的歷史？便是垃圾在化學上，矢〔屎〕穢在肥料學上，都不能不承認他有新的效用。”這位評者應為許嘯天(1886—1948年)。當時許氏已由一位從前的鴛鴦蝴蝶派兼歷史演義小說家，轉變為編輯出版《國故學討論集》(1927年)的國學家，自然對于范氏有關史學和科學的上述表述，難以接受。(53)范文瀾 ：《辱沒了好山好水》，《紅葉周刊》1930年第17期，第5頁。

有趣的是，范文瀾在書中依然從《水經注》里選錄了“太公泉”一條，內中酈道元(約470—527年)言及 ：

縣故汲縣治，晉太康中立。城西北有石夾水，飛湍浚急，人亦謂之磻溪，言太公嘗釣于此也。城東門北側有太公廟。城北三十里有太公泉。泉上又有太公廟。廟側高林秀木，翹楚競茂，相傳云，太公之故居也。晉太康中范陽盧無忌為汲令，立碑于其上。太公避紂之亂，屠隱市朝，遁釣魚水，何必渭濱，然后磻溪，茍愜神心，曲渚則可，磻溪之名，斯無嫌矣。(54)范文瀾 ：《水經注寫景文鈔》，《范文瀾全集》第6卷，第59頁。

過去范氏曾于河南省立汲縣中學任教三年。或許他曾經親身造訪該地，故而在序言中舉此為例，加以批評。問題是，既然范氏認為，知曉姜太公在何處釣魚沒有任何意義，那么又何必費心加以抄錄呢？筆者以為，這多少反映出王國維(1877—1927年)之慨嘆 ：“哲學上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛”。(55)王國維 ：《自序二》，《王國維全集》第14卷，浙江教育出版社2009年版，第121頁。是時之范文瀾似乎也無法擺脫此種兩難困境，因而自相矛盾，難以自圓其說。

另一方面，從就讀北大開始的無政府主義思想對范氏的影響依然鮮明，這從他所描繪出來的大同世界可以看出 ：

首先把那片野生森林整齊一下，惡木悉數伐去，良木排得有條有理，教他平均地發展，欣欣然而向榮。再把墳墓古跡毀滅，寺觀別墅之類，改作養老院幼兒園和學校。利用水力建設工廠，城市中栽植森林。因為交通便利，深山里造起許多村落，人在平野都市作工，晚上可以回到山里去娛樂宿息。按照科學及藝術的指示，一縣一省一國乃至世界規律地普遍地美化了，人在這樣優良空氣中生活著，有作工讀書娛樂的一定時候，衣食無慮，貧富不爭，機詐消滅，浩浩蕩蕩努力向著文明路上直奔前進。那樣，無地不表現藝術，無人不享受藝術，真所謂山水有靈，當感知己于無窮了。

在沒有走入這個大樂園以前，我們止〔只〕好在垃圾堆里找些《水經注》文章解解悶，因為見了真山真水反生氣。(56)范文瀾 ：《序》，《范文瀾全集》第6卷《水經注寫景文鈔》，第18—19、19頁。

在這樣“貧富不爭，機詐消滅”，普遍美化，“衣食無慮”的文明樂園中，沒有過去(毀滅古跡)，只有未來(科學建設)。國家、政府的角色曖昧不明，重視人人平等更甚于個體自由。如此極度樂觀、科學至上的烏托邦主義(utopianism)心態，實近于克魯泡特金(Peter Kropotkin,1842—1921年)之共產主義立場的無政府主義，而非嚴格意義下的馬克思主義。(57)張灝 ：《轉型時代中國烏托邦主義的興起》，《時代的探索》，臺北聯經出版公司2004年版，第161—207頁；王遠義 ：《無政府主義概念史的分析》，《臺大歷史學報》2004年總第33期。這樣的立場，與范文瀾就讀北大期間和他有密切關系的蔡元培極為相近。曹世鉉 ：《清末民初無政府派的文化思想》，社會科學文獻出版社2003年版，第248—249頁。關于中國自由主義中的烏托邦成分，晚近的分析可見 ：Peter Zarrow,“New Culture Liberalism:Perspectives from the Study of Transnational Concepts,” 載《思想史》2018年總第8期，第149—216頁。

范文瀾上述的無政府主義概念，與劉師培曾經提出過的設想有著驚人的一致性。劉氏在清末針對“今之言共產主義者，欲掃蕩權力，不設政府，以田地為公共之物，以資本為社會之公產，使人人作工，人人勞動”。然而，“同一作工，而有難易苦樂之不同”。為了解決此一“權利可以平等，而義務不能平等”的問題，他提出其“人類均力說” ：

夫均力主義者，即以一人而兼眾藝之謂也。欲行此法，必破壞固有之社會，破除國界。凡人口達千人以上，則區劃為鄉。每鄉之中，均設老幼棲息所。人民自初生以后，無論男女，均入棲息所；老者年逾五十，亦入棲息所，以養育稚子為職務。幼者年及六齡，則老者授以文字，……五年而畢。由十齡至于二十齡，則從事實學。此十年中，半日習普通科學，即知識上之學是也；……半日習制造器械，即民生日用必需之物也。……習藝之期，即限以十年，故年逾二十，即可出而作工。及若何之年，即服若何之工役，遞次而遷。及年逾五十，則復入棲息所之中。此均力主義之大略也。(58)劉師培 ：《人類均力說》，李妙根編 ：《劉師培辛亥前文選》，香港三聯書店1998年版，第107—108、110頁。

文中所謂的“老幼棲息所”，不正是范文瀾一分為三之“養老院、幼兒園和學校”嗎？劉師培又謂，“工作之時，每日僅以二小時為限，余均休息”；“凡力農作工之暇，均可各擇其性之所近，以從事于學”；“每鄉設音樂堂，每日必奏樂以娛人民”。(59)劉師培 ：《人類均力說》，李妙根編 ：《劉師培辛亥前文選》，香港三聯書店1998年版，第107—108、110頁。這不就是范文瀾上文所言，“人在這樣優良空氣中生活著，有作工、讀書、娛樂的一定時候”嗎？就此而論，劉師培對他的影響既深且遠，顯然有大大超出既有研究認知之處。(60)劉師培后來又補充道，“不廢支配之機關，此社會主義所由劣于無政府主義也。無政府主義雖為吾等所確認，然于個人無政府主義不同，于共產〔無政府主義〕、社會〔無政府主義〕二主義，均有所采。惟彼等所言無政府主義，在于恢復人類完全之自由；而吾之言無政府，則兼重實行人類完全之平等。蓋人人均平等，則人人均自由。固與社會主義之僅重財產平等者不同，亦與縱樂學派之主張個人自由者不同也。”劉師培 ：《無政府主義之平等觀》，《劉師培辛亥前文選》，第131頁。劉氏以上二文皆發表于1907年之《天義報》。包含此兩文的完整分析，可見楊貞德 ：《從“完全之人”到 “完全之平等”——劉師培的革命思想及其意涵》，《臺大歷史學報》2009年總第44期，第93—152頁。至少范文瀾之烏托邦思想，如同其學術研究的樸學取徑一樣，同是近于劉師培而遠非康有為一路。(61)盡管康有為之《大同書》中亦有“公養之、公教之、公恤之”以取代家庭制度的設計，但蕭公權指出，康氏思想與無政府主義的重大差異在于，“后者要取消政府，前者欲見一完整的世界政府。”詳見蕭公權著、汪榮祖譯 ：《康有為思想研究》，臺北聯經出版公司1988年版，第463頁注314。總之，年當十六歲的范文瀾原本寄情于自然，愛好游山玩水。但到了三十六歲的他卻飽經世故風霜，有了政治上之莫大覺悟，因而“見了真山真水反生氣”。這真是風景不殊，正自有心態之異的緣故。

蔡美彪先生稱此序“大概是范文瀾最早發表的一篇白話文”，“突破了黃侃等人反對白話文的‘師法’”。(62)蔡美彪 ：《舊國學傳人 新史學宗師——范文瀾與北大》，《學林舊事》，第16—17頁。假如其所言不誤，那么范氏此舉，便頗有在文白之爭上宣布自立、改弦易轍的意味，一改從前人們對他身為黃門弟子可能帶有的既定印象(抄書而不校書在方法上具有同樣的效果)。范文瀾自1926年加入中共成為共產黨員，再到思想上徹底服膺其自認之馬列主義，其中的橋梁正是無政府主義。從“言文一致”的角度來看，此一轉變的完成時間，應當是在他編寫《水經注寫景文鈔》的1929年7、8月之間。前后不過短短三年，由此可見世風之激進變化。范氏此一個案，可謂相當程度上呼應沙培德(Peter Zarrow)教授之觀察 ：中國的馬克思主義史家與西方的自由派史家，兩方皆易于忽視無政府主義在塑造中國激進主義(radicalism)的核心作用，從而夸大了馬克思主義在初期的吸引力，同時又未能注意到無政府主義與自由主義以及馬克思主義之間的諸多聯系。(63)Peter Zarrow,China in War and Revolution,1895—1949,London & New York:Routledge,2005,p.140.無政府主義思想在接引范文瀾走向馬克思主義之路上，確實發揮了不容忽視的轉軌作用。然而，身處一九二○年代后期的范氏，在學術研究上大體而言仍趨近于民國時期之主流典范。近代中國學術與思想之間不同步的現象，即使在同一個人身上，也體現無遺。

結 語

經過將近三十年天翻地覆的變化之后，關于諸子之一的“儒家”究竟該如何定位的問題，在1950年代初期出版的《中國通史簡編(修訂本)》第一編中，范文瀾依然主張“孔子確是封建社會集大成的圣人，是中國古代文化的偉大代表人”，“孔子和儒家學說無可置辯的是中國封建文化的主體”，盡管此時他已不再提及任何“民族性”之說。(64)范文瀾 ：《中國通史簡編(修訂本)》第1編，人民出版社1964年版，第201、207，205、201—202，205，200—201，206—207，207，207頁。不過若是進一步深究，已成“馬克思主義史學五老”之一的范氏其實認為，“孔子學說妥協性多于反抗性，也就很自然的保守性多于進步性”。原因在于此一學說為“士階層思想的結晶” ：

士是統治階級的最下一層，當他求仕干祿向上看時，表現出迎合上層貴族利益的保守思想，當他窮困不得志向下看時，表現出同情庶民的進步思想。士看上時多，看下時少，因此士階層思想保守性多于進步性，妥協性多于反抗性。(65)范文瀾 ：《中國通史簡編(修訂本)》第1編，人民出版社1964年版，第201、207，205、201—202，205，200—201，206—207，207，207頁。

換句話說，早年強調是“最適于民族性”的儒家學說，若改從“階級性”的角度來看，不過是反映出“統治階級”最下一層的思想特性而已。理由是毛主席曾經說過，“各種思想無不打上階級的烙印”。(66)毛澤東 ：《實踐論》，《毛澤東選集》第1卷，人民出版社1991年版，第283頁。范文瀾認為這句話“確是不可疑易的真理。”(67)范文瀾 ：《中國通史簡編(修訂本)》第1編，人民出版社1964年版，第201、207，205、201—202，205，200—201，206—207，207，207頁。

至于原先由于學問定于一尊，思想受政治壓迫，“儒家獨行于中國”所導致的“學術消沉”問題，《中國通史簡編(修訂本)》第一編在描述現象的層次上給出的前后一致的說明為“……整個封建時代里，孔子學說適應統治階級的需要，隨時變化，總是處于顯學獨尊的地位，不曾有其他學派或宗教推倒它。”(68)范文瀾 ：《中國通史簡編(修訂本)》第1編，人民出版社1964年版，第201、207，205、201—202，205，200—201，206—207，207，207頁。關鍵仍在于階級分析，而非此前所堅持之思想自由與否的解釋。在評價現象的層次上，范文瀾也得以辯證地得出總結 ：

孔子是“祖述堯舜，憲章(效法)文武”(《禮記·中庸》篇)的復古主義者，但又是善于用權、“無可無不可”的“圣之時者”(《孟子·萬章》篇)，孔子學說含有多面性，所以儒家學派總能適合整個封建時代各個時期的統治階級的需求，從孔子學說中演繹出各種應時的儒家學說來。(69)范文瀾 ：《中國通史簡編(修訂本)》第1編，人民出版社1964年版，第201、207，205、201—202，205，200—201，206—207，207，207頁。

對于孔學與后世的儒家學說，范氏一如既往地有所區隔，如今又能依憑階級分析以見兩者之延續性 ：“孔子學說代表新起的地主，同時又主張維持領主統治”。這是因為“封建領主和新起的地主都屬于封建地主階級，本質是一致的。由于他們對生產資料的關系有些區別，因而在政治上的要求也有些區別，但這些區別并不損害他們的一致性。”(70)范文瀾 ：《中國通史簡編(修訂本)》第1編，人民出版社1964年版，第201、207，205、201—202，205，200—201，206—207，207，207頁。而上引總結更有配合馬克思主義史學之歷史分期的深意存焉。

隨著1949年新中國的建立，如何看待以儒家為主的傳統文化，成為意識形態領域里的重大問題。長期作為文化英雄(cultural hero)的孔子，此時更具有象征性的意義。在毛澤東強調須去蕪存菁的指導方針之下，范文瀾所表達的看法極具代表性 ：

中國封建時代已經過去了，當作偶像崇拜的孔子也跟著過去了，但孔子對古代文化的偉大貢獻和他在歷史上的崇高地位，并未失去。因為他刪訂六經，保存了三代舊典；因為他創造儒學，形成了中國封建時代的文化核心；他的學說的某些部分，表現了漢民族在文化特點上的某些精神形態……；他的學說，也影響了中國境內外非漢族的各族，在漢族與各族間起著精神聯系的作用。孔子基本上是個大教育家，……他給中國人民留下一份珍貴的文化遺產，中國人民必須珍重這一份遺產。(71)范文瀾 ：《中國通史簡編(修訂本)》第1編，人民出版社1964年版，第201、207，205、201—202，205，200—201，206—207，207，207頁。

在范文瀾看來，孔子的偉大當然無庸置疑，但是他的時代畢竟已經過去了。以孔子為首的文化遺產，如今將在科學的馬克思主義的嚴格檢視下，逐一汰除或留存，以供后人瞻仰。這不禁令人想起列文森(Joseph R.Levenson,1920—1969年)關于中國現代思想史的“博物館化”(museumization)之喻 ：

“人民”在未放棄對“異己文化”承載者之敵意的情況下，能夠認識到這些文化已為他們所捕獲。如同列寧格勒的“修道院”一樣，全中國的宮殿、廟宇和各式各樣的遺跡——這些東西與共產主義毫無一致之處，一律為共產主義者據為己有，加以“相對化”并在物質層面上得到了保護。與這些歷史遺物相同，孔子在精神上也沒有必要被砸碎。所以，孔子也能被保存下來，予以防腐處理(embalmed)，在玻璃柜中剝奪其生命，而非來個文化上的鞭尸(cultural holocaust)。簡言之，修復孔子并不是要復興再生真正的儒學(抑或是內里為儒家的共產主義)，而是將之作為博物館的收藏品那樣加以保存，其目的就是要將孔子從一切活生生的文化中驅逐出去。(72)Joseph R.Levenson,Confucian China and Its Modern Fate:A Trilogy，Berkeley:University of California Press,1968,Vol.Three,pp.76—77，p.79.

列文森的原意是與布克哈特(Jakob Burckhardt,1818—1897年)對話，以共產主義中國為例，說明革命者并非必然不能與上層文化的產物和平共處。然而，他作為新中國的觀察家，不幸與范文瀾卒于同年，看不到往后的“批林批孔”運動，因而以上述論從后見之明來看難免致誤。但就新中國前17年(1949—1966年)的情況而言，列文森依然深具洞見。(73)羅志田受到列文森之啟發，梳理清末民初中國士人將傳統“送入博物院”的心態，當然早已超出后者論說之藩籬。羅志田 ：《送進博物院 ：清季民初趨新士人從“現代”里驅除“古代”的傾向》，《裂變中的傳承 ：20世紀前期的中國文化與學術》，第101—144頁。本文則特意抉出列文森之說與晚年范文瀾的相關性，或謂后者之于前者論述的代表性，此點為前人所未曾道及。范文瀾畢生對于孔子的贊揚，經過本文的梳理之后，可知有其一以貫之之處，并不因五四新文化運動而有所動搖，當年他也未曾將“傳統”視為“古董”。不過，在信仰馬列主義之后，其價值觀已經有了深刻的質變，同一孔子也就成了“博物館化”的孔子。

依照列文森的分析，階級觀點帶來的作用是 ：

孔子只能被歸于他自身時代的某個特定階級。無論是認為他代表“奴隸主”或“封建主”，他只能代表晚周時期。因此，孔子為現代國族留下的只是他曾經存在于歷史之中，或者說他現如今已是去階級的(de-classed) ：也就是說，去除了歷史活動力。所以，“以孔子為象征的封建主義制度雖已永遠消失，但孔子本人在歷史上擁有的聲譽卻永遠受到中國人民的尊重與愛護。”(74)Joseph R.Levenson,Confucian China and Its Modern Fate:A Trilogy,Vol.Three,p.77.筆者頗疑文中引文即出自本文前引之《中國通史簡編(修訂本)》，待考。無論如何，兩者之間驚人的相似性一望即知。

最后，經過民國時期反傳統思想之沖擊，新舊勢力之間無數的牴啎紛爭，處于新中國之初的孔子終于來到其辯證式的結局 ：

孔子被從脫軌的(封建)階級偶像化與(資產)階級毀滅性中解救出來，成為國族的紀念碑(monument)，既不受崇拜，也不遭破壞。事實上，對于辯證主義者來說，親西方的現代資產階級對孔子的鄙視，抵銷了前現代的封建階級對孔子的虔誠。而推動歷史朝向無階級綜合理想前進的共產主義者，則令孔子榮譽地退休到萬籟俱寂的博物館之中。……(75)Joseph R.Levenson,Confucian China and Its Modern Fate:A Trilogy，Berkeley:University of California Press,1968,Vol.Three,pp.76—77，p.79.

對于原先困擾于傳統與反傳統之間的范文瀾來說，皈依于毛澤東思想之綜合(synthesis)，也是其思想與學術的最終歸宿。