康有為與梁啟超的未來想象及其歷史哲學

(中山大學 中文系，廣東 廣州 510275)

康有為和梁啟超在20世紀初各自完成了其未來主義想象，分別體現在《大同書》和《新中國未來記》中。“大同”出自《禮記·禮運》，意為“天下為公”。康有為《大同書》沿用此意，因該書內容以“至公”為旨。據《康南海自編年譜》載,光緒十年(1884年)康有為已有接近“大同”理想的觀念。1887年，康有為又編著《人類公理》，可看作是《大同書》雛形。(1)樓宇烈整理 ：《康南海自編年譜 康南海年譜續編》，中華書局1992年版，第12、98頁。《大同書》刊本最早是1913年在《不忍》雜志上發表的甲、乙前兩部。康有為見其說與時代氛圍不諧，故而秘不示人，此后暗自陸續修訂、增補。(2)梁啟超 ：《清代學術概論》，上海古籍出版社1998年版，第82頁。筆者較贊同的是湯志鈞的推斷 ：康有為于1901—1902年間在印度大吉嶺完成了《大同書》初稿。(3)湯志鈞 ：《康有為大同思想與〈大同書〉》，上海人民出版社2016年版，第55—62頁。此說其實最早出自梁啟超。(4)汪榮祖 ：《從傳統中求變晚清思想史研究》，百花洲文藝出版社2002版，第308、307—324頁。換言之，康有為大同思想觀念體系化完成于1901—1902年間。與康有為一樣，梁啟超也是在遁逃流亡的途中、遠離中國大陸，才展開了其未來主義的想象。1902年，梁啟超在日本創辦了《新民叢報》和《新小說》兩個雜志，在前者上開始連載“新民說”篇什，在后者上連載其政治小說《新中國未來記》。梁啟超的未來世界想象，體現在其較為貼近于時代的未來新中國想象中，而《新中國未來記》便是這種想象在小說方面的呈現，同時段《新民叢報》上發表的一系列“新民說”篇什則為這種新中國想象提供了一套意識形態。

汪榮祖等學者在討論《大同書》的烏托邦思想時，指出康有為這套理論是一種完美的烏托邦，其背后是一元論思維與歷史命定論。(5)汪榮祖 ：《從傳統中求變晚清思想史研究》，百花洲文藝出版社2002版，第308、307—324頁。筆者贊同此點，但更推進一步認為這種觀念其實來自基督教傳教士在華傳播的西方思想。也即是說，大同思想雖源自中國本土經典，但在康有為這里已有了新的變化，尤其是他吸收了李提摩太等人翻譯的西學著作，融化成為自己的學說。晚清傳教士李提摩太和蔡爾康合譯了不少作品，其中有美國作家貝拉米的烏托邦小說《百年一覺》和英國社會學家頡德的《大同學》，在當時影響較大。譚嗣同在其著《仁學》中盛贊《百年一覺》一書中，“千里萬里，一家一人，視其家，逆旅也；視其人，同胞也……殆仿佛《禮運》大同之象焉。”康有為曾直言，“美國人所著《百年一覺》書，是大同影子。”梁啟超在《西學書目表》中收錄此書，并評論道 ：“亦小說家言，懸揣地球百年以后情形，中頗有與禮運大同之義相合者，可謂奇文矣。”(6)何紹斌 ：《越界與想象:晚清新教傳教士譯介史論》，上海三聯書店2008年版，第248頁。盡管如此，馬悅然和張汝倫等曾對康有為受《百年一覺》的影響提出了反駁意見，認為無法確定康有為是否受此書影響，畢竟康有為并無詳細地論及該書。(7)馬悅然 ：《從〈大同書〉看中西烏托邦的差異》，《二十一世紀》1995年第6號，第11—15頁；張汝倫 ：《現代中國思想研究》，上海人民出版社2001年版，第250—252頁。筆者對比了《百年一覺》的原著、漢譯本和《大同書》，發現了這幾種文本間的關聯。

關于《新中國未來記》中未來想象的相關研究有不少。郝田虎指出梁啟超現代規劃中的種種困難和矛盾。(8)Hao Tianhu,“Liang Qichao’s Modern Project in the Future of New China”,Tamkang Review,38.2,(June 2008)，pp.63—78.王斑一方面看到了梁啟超小說中國際性維度，另一方面則指梁啟超“詩學民族主義”是一種通往“天下”的國家建設計劃。(9)Ban Wang,“Geopolitics,Moral Reform,and Poetic Internationalism:Liang Qichao’s The Future of New China”，Frontiters of Literary Studies in China,6(1) 2012,p.17.這與思想史學者張灝的分析同中有異，同的一面是張灝認為梁啟超的新民與國家主義是一致的路向，異的是這種國家主義并非通往天下學說。(10)張灝著、崔志海等譯 ：《梁啟超與中國思想的過渡(1890—1907)》，江蘇人民出版社1995版， 第169—193頁。王德威則指出這部小說“以科幻小說的形式呈現了文學與革命的辯證關系，恰恰成為梁啟超種種革命理念的現代寓言及未來想象。”(11)王德威 ：《小說作為“革命”——重讀梁啟超〈新中國未來記〉》，《蘇州教育學院學報》2014年第4期。要之，這些討論都分析了梁啟超的未來國族想象，而未曾更進一步思考梁啟超思想背后的歷史哲學。有感于此，本文既區分康、梁的未來想象，也將進一步分析兩者理念背后所支撐的歷史哲學，而且必不可免地追溯到這些觀念的西學來源。

一、《大同書》 ：千禧年論與《百年一覺》的影響

前輩學者曾指出《大同書》的邏輯起點是“佛教的神秘主義”(12)楊念群 ：《佛教神秘主義 ：〈大同書〉的邏輯起點》，《廣東社會科學》1989年第3期；金觀濤、劉青峰 ：《理想主義與烏托邦 ：〈大同書〉中儒家與佛教的終極關懷》，《二十一世紀》第27期，1995年第2號，第53—61頁。，以及該書中兼具了中國所獨有的儒家和佛教的終極關懷，也即是說康有為此書的思想來源主要是中國傳統的。這可能忽略了康有為早在百日維新之前，就已與傳教士有頻繁的接觸，閱讀到不少漢譯西學著作。康有為甚至還登門拜訪過李提摩太，對其表示相信“上帝的慈愛”，愿意與傳教士合作改造中國。(13)[英]蘇慧廉著、關志遠等譯 ：《李提摩太在中國》，廣西師范大學出版社2007年版，第224頁。簡言之，康有為思想固然有傳統的一面，但如果不能理解西學對其的影響，則無法深入理解《大同書》和康有為思想的復雜性。

筆者認為，康有為理想的未來世界，是一種千禧年主義，其影響源頭在于西方基督教傳教士。李提摩太和蔡爾康合譯的《百年一覺》(1891年始在《萬國公報》以《回頭看紀略》為題連載)，其理念模型正是千禧年主義。千禧年主義雖源自基督宗教的歷史哲學，它在現代思想界也有不小的影響，黑格爾、馬克思的歷史哲學便是其現代分身。在康有為之前的中國語境里，則還有太平天國的神學觀念也具備了千禧年主義的種種特征。

《百年一覺》的原著《回頭看》出版于1888年，書中的故事是從1887年開始展望未來的想象。然而，故事是倒敘，狀態是未來完成時。故事發生在113年后的2000年(新千年)，波士頓人偉斯德(Julian West)開始回溯講述過去百余年間的歷史。作者貝拉米出生于一個基督教牧師家庭，而此書則是一部基督教色彩極為濃厚的政治宣傳小說。主人公偉斯德(Julian West)這個未來新人的名字中，“West”為“西方”，而“Julian”一詞對應的是其拉丁語原義“上帝之子”，故而偉斯德是為“西方，上帝之子”。《百年一覺》里的世界，是一個實現了世界和平、均貧富、人人平等的美好社會。這是一種典型的千禧年論。

有多處的文本相似性表明，康有為的《大同書》受到了《百年一覺》的影響。康有為在《大同書》中所設置的世俗世界里，人生在世的義務是先由公政府教育養護二十年，進而按其才能為公政府工作二十年，此后則退休養老。這種設想源自《百年一覺》一書。在《百年一覺》中，未來世界中的人們在二十一歲前接受政府教育養護，是為“在塾讀書之時”，而二十一至四十五歲則是工作時段，前三年是“學事”，又加一年學習專門技術，二十五歲正式工作，四十五歲正式退休養老。“至四十五歲以后，即可以安閑，國家俱有賜養，雖其家子孫不能無養，而國家視人如一家，凡有老病，俱與以養給。”(14)[英]李提摩太譯 ：《百年一覺》第6章，廣學會1898年版。英文原文見Edward Bellamy,Looking Backward,2000—1887,New York:New American Library,Penguin Books Ltd,2000,p.42.下文凡引李氏漢譯本，不再贅注。由此可見，在《大同書》中，康有為所設想的未來世界里個人對政府的義務，幾乎抄襲自《百年一覺》，雖然康有為稍有調整。

《百年一覺》中作者借主人公引用了丁尼生的一首詩《洛克斯利田莊》，并大作發揮，充分展示了作者的設想 ：人類將迎來永久的世界和平和一個世界政府。該詩漢譯如下 ：“我憑借人類最遠大的眼光，向未來展望，/看到世界的遠景和一切將要出現的奇跡。/一旦戰鼓停息，軍旗偃藏，/人類的議會廳里將出現世界聯邦。……”(15)[美]愛德華·貝拉米著、林天斗等譯 ：《回顧 ：公元2000—1887》，商務印書館2011年版，第112頁。詩人展望的未來遠景是世界和平，人類各族合一，出現了一個世界聯邦。這也是千禧年論調。《百年一覺》雖未譯出此詩，但與此詩相近的一些思想觀念，在漢譯文卻是常見這種進步主義和世界和平理念。“人類的議會廳里將出現世界聯邦”這一句，對傳教士來說肯定是備受鼓舞的，盡管其表面刻畫的是世俗的世界。《大同書》中乙部“去國界合大地”第二章《欲去國害必自弭兵破國界始》一節，設想了一個所有民族國家完全消失了的和平世界，此時全球僅剩一個“公政府”，以幫助維持秩序。(16)康有為 ：《大同書》，上海古籍出版社2014年版，第69、75頁。這種世界和平和世界政府的設想，也是源自《百年一覺》。

《大同書》中還提及“俄弭兵會即開大同之基。”(17)康有為 ：《大同書》，上海古籍出版社2014年版，第69、75頁。這里的“弭兵會”可以回溯到《萬國公報》上對“中東戰紀”(甲午戰爭)諸多報導和討論。此前林樂知和蔡爾康編輯的《中東戰紀本末》一書，影響巨大，其中便有“弭兵會”一節，專論世界和平大會。將“世界和平大會”譯為“弭兵會”是蔡爾康的發明。康有為看到了《萬國公報》或《中東戰紀本末》上關于“弭兵會”的討論，故而有此種闡發。不同的是，《百年一覺》里對民族和國家還是頗為推崇，而《大同書》則完全廢除了國家的存在。在《大同書》的未來世界里，人類憑借世界和平大會的盟約，廢棄了國家制度，產生了一個服務全球的大聯邦政府。這樣的世界理想，在康梁兩人此時的世界主義和未來主義想象中皆有出現。梁氏在其為康有為所撰的傳記中早就指出 ：康氏之大同世界中的公政府，即為大聯邦政府。其中，“大聯邦之憲法務極簡。聯邦既成，則兵盡廢，但有警察，而無海陸軍。禮運所謂講信修睦也。此義西人發之者固甚多。今后數百年間亦斷不能行。而其為天下之公理，為將來世界所必至，蓋不可誣也。”(18)梁啟超:《南海康先生傳》，《梁啟超全集》，北京出版社1999年版，第491頁。后一句則是梁啟超對康氏理論的肯定。這種國家消失、永久和平、全球一體，也屬于千禧年論的世俗再現。

《大同書》主要內容是去除世間諸苦而達未來的理想世界——這種預設也是源于《百年一覺》。《百年一覺》最后一回回目便是“諸苦必救”。在小說預設的新千禧年，偉斯德一時恍惚，誤以為自己仍處于19世紀末，故而對他人大談特談上帝愛人，憐憫世間種種窮苦。但偉斯德很快醒覺，發現自己已到了未來世界，再也回不去了。“至是心方明白，此兩千年之事，殊非夢也，從前一些苦況已過，貧民現已均富矣，想至此，乃跪而感謝上主，成全此救世大事。”《百年一覺》全書終結也有深意 ：偉斯德跑到花園里，跪倒在女主人公儀狄面前懺悔，并表達了對上帝感恩之情。在這里，這個花園就是一個新的伊甸，而他們便是千禧年的兩位新人。要之，《百年一覺》原書就是一部具有濃厚基督教色彩的未來主義小說。李蔡的中譯本，已去除了大量的基督教內容。當康有為讀到《百年一覺》時也便只看到其外殼，即一個去除了各種苦難的完美社會。更關鍵的是，康有為將其中的基督教內容，完全替換成了他所信從的儒教和佛教。

千禧年主義，是一種基于直線時間型態之上的歷史進步觀念，它預設了歷史終結式的未來世界。無論是從所處的時間點，還是社會發展狀態看，《百年一覺》里的未來世界是明顯的千禧年世界。《大同書》中所謂去除諸苦，世界大同，直至極樂世界，也是一種千禧年式理念。康有為的大同世界，依照公羊三世說而建立其模型，三世說的終點是太平世。康有為對太平世的描摹，是社會主義式的，如同《百年一覺》中所設置的種種公平美滿的局面，比如“去亂界治太平”(大同公政府)、“去類界愛眾生”(眾生平等)、“去苦界至極樂”等等。尤其是“去苦界至極樂”一節中，居處之樂、舟車之樂、衣服之樂、器用之樂，凈香之樂、沐浴之樂、醫視疾病之樂、煉形神仙之樂、靈魂之樂，都是列舉大同世界里去盡諸苦、享受極樂的狀態。最后“煉形神仙之樂”“靈魂之樂”，則是關涉未來世界的個人精神追求。康有為認為，“蓋神仙者，大同之歸宿也。”(19)②康有為 ：《大同書》，第291、291—292頁。然而，仙佛之虛幻，不可形狀，使得這種人類最終的精神追求，更是難以把握。也即是說康有為的理論墮入了玄虛的狀態。這種論述，用以替代千禧年主義中的彌賽亞回歸的環節，可見康有為刻意回避基督教但又無法自洽之處。康有為辯解道，“耶教以尊天愛人為誨善，以悔罪為末斷為悚惡，太平之世，自能愛人，自能無罪；知天演之自然，則天不尊，知無量眾魂難立待于空虛，則不信末日之斷，耶穌之教，至大同則滅矣。”②在康有為看來，基督教到了大同世界自然而然就消失了，而此時唯有孔教能傳，但唯有佛教方能安置個人的靈魂。故而佛最大，孔其次，耶最小，這就是《大同書》中諸宗教的等級序列。

要之，《大同書》全書分十部分，除第一部分為“入世界觀眾苦”外，后續九部分分別是破除九界(國界、級界、種界、形界、家界、業界、亂界、類界和苦界)，大同世界的模型是超然的、穩定的、不變的，也即是一個終結的、封閉的未來，因而可以確定這是一種千禧年主義。然而基督教千禧年論，被康有為換成了兩部分，一是一個統治俗世的世界政府，二是安置靈魂的仙佛境界。

二、梁啟超的《新中國未來記》及其未來想象

晚清時康梁都充分肯定了小說的社會功能，尤其是對未來世界的想象所起的批判和改造社會的作用。所謂未來想象其實也是一種烏托邦，而烏托邦的性質之一便在于其對現實有批判的功能。康有為曾指出，小說中的未來想象有助于啟發民智。比如，“其(《日本書目志》中的小說)懷思奧說，若《佛國不思議》《未來之面》《未來之商》《世界未來記》《全世界一大奇書》《世界大演說會》《大通世界》《月世界》《一周新日本》《新太平記》《南海之激浪》，皆足以發皇心思焉。”(20)康有為 ：《日本書目志》，蔣貴麟主編 ：《康南海先生遺著匯刊》(十一)，臺北宏業書局有限公司1987年版，第735頁。梁啟超的未來想象則充分地顯示在為中國之“新”而開出的藥方 ：作為一種新型意識形態的《新民說》和作為尋求未來發展方向的《新中國未來記》。在《新中國未來記》緒言中，梁啟超自道該書是為發表其政見，此類書“于中國前途，大有裨助。”即“茲編之作，專欲發表區區政見，以就正于愛國達識之君子。”(21)⑤梁啟超 ：《新中國未來記》，廣西師范大學出版社2008年版，第3、12—13頁。

《新中國未來記》中孔覺民回敘中國過去六十年歷史，將分為六個階段。每一階段即為十年，這個中國是不斷進化，向前發展的。“第一預備時代。從聯軍破北京時起，到廣東自治時止。第二分治時代。從南方各省自治時起，至全國國會開設時止。第三統一時代。從第一次大統領羅在田君就任時起，至第二次大統領黃克強君滿任時止。第四殖產時代。從第三次黃克強君復任統領時起，至第五次大統令陳法堯君滿任時止。第五外競時代。從中俄戰爭時起，到亞洲各國同盟會成立時止。第六雄飛時代。從匈加利會議后以迄今日。”⑤從這一段進化發展論可知，在梁啟超的想象圖景中，中國的未來是聯邦共和制度。自小說發表的1902年始，第一個十年實現廣東自治。第二個十年從南方各省自治開始，到全國性的國會開設為止。這是模仿美國聯邦制度而建設的新的中國。第三個十年“羅在田”就任統領。羅在田者，愛新覺羅氏“見龍在田”，清廷皇帝在過渡時代被擁立為大統領(大總統)。第三四個十年間，黃克強兩次連任大總統。所謂“黃克強”者，黃種人抵御強敵。第四五個十年間，繼任總統是為陳法堯。即師法堯舜圣賢，因而陳氏也是一位賢良總統。自此始亞洲各國聯盟，到了第六個十年全球進入了和平時代，簽訂了萬國和平合約。這逐步進化的國家發展形態，暗隱的是梁氏的未來世界圖景和進步主義論調。在這個圖景中，中國不斷進化，變成了聯邦共和國，至未來的六十年，發展成世界強國，甚至與外國競爭并殖民外國，最終發展到了世界和平的時代。這種漸進主義，有綱有目，逐漸進階，看起來要遠比大同世界更符合當時的現實需要。

梁啟超的觀念也曾受李提摩太影響。1895年10月至1896年2月，梁啟超曾任李提摩太的私人秘書，受其影響頗深。(22)顧長聲 ：《從馬禮遜到司徒雷登—— 來華新教傳教士評傳》，上海書店出版社2005年版，第295頁。梁啟超在《新中國未來記》中使用了未來完成時的倒敘方式，無疑正是受《百年一覺》影響的。《百年一覺》原書使用的正是未來完成時的敘事方式。在小說的開篇，主人公偉斯德在波士頓城某學院歷史學部，開始倒敘從2000年至1887年間發生的種種事情。因而《百年一覺》中處處可見過去(19世紀波士頓/美國)與現在(2000年/新千禧年)的種種對比。《新中國未來記》也與此類似，開篇即寫京師大學校文學科內之史學部遍邀名家演講歷史。該小說開篇倒敘，便是在這部小說發表(1902年)的一甲子后(1962年)。此時“正系我中國全國人民舉行維新五十年大祝典之日。其時正值萬國太平會議新成，各國全權大臣在南京已經將太平條約畫押。”(23)梁啟超 ：《新中國未來記》，第6、7、7頁。梁啟超預設的是1912年中國維新完成，轉型成為了新的現代民族國家，而到了1962年各國在南京一起簽訂了“萬國太平會議”——正好是在南京條約簽訂(1842年)的兩個甲子(120年)之后。這“萬國太平會議”正是康有為《大同書》中提及的“弭兵會”，對應的正是《百年一覺》一書中所引丁尼生的詩句“一旦戰鼓停息，軍旗偃藏，/人類的議會廳里將出現世界聯邦。”

《新中國未來記》并非完篇，但從第一回“孔覺民演說近世史，黃毅伯組織憲政黨”便可見梁啟超所設想的中國未來發展道路。小說的開篇是萬國會議已經簽訂了和平合約，各國代表來參觀中國舉辦的世界博覽會。“那時我國民決議在上海地方開設大博覽會，這博覽會卻不同尋常，不特陳設商務、工藝諸物品而已，乃至各種學問、宗教皆以此時開聯合大會。”(24)梁啟超 ：《新中國未來記》，第6、7、7頁。在這里康有為的另一位弟子狄葆賢(平等閣主人)有評點曰“是謂大同”。(25)梁啟超 ：《新中國未來記》，第6、7、7頁。對狄而言，未來新中國所處的太平之世，可謂大同之世。梁啟超小說中的博覽會，也是世界學術聯合大會，這可看作是1893年芝加哥世界博覽會的翻版。1893年，美國芝加哥舉辦了一次世界博覽會，名為“世界哥倫布博覽會”，意在紀念哥倫布發現美洲大陸四百周年。主辦方表示，這次博覽會展現了美國在當前取得的偉大成就，不僅僅是物質的充裕、技術的先進，而且美國人關心精神性的、倫理性的問題也更勝他國之人。于是，美國趁著這次超大規模的集會，在芝加哥藝術博物館舉辦了首次“世界宗教大會”，這是一次研討世界各國宗教的聯合大會。這次會議在中國還是有一定的影響的。1893年，李提摩太曾在《萬國公報》上征文，將所征得的兩篇文章《儒論》和《道教論》，并翻譯成英文，提交給了“世界宗教大會”。(26)Kung Hisen Ho,“Confucianism”,& Li Baoyuan，“Taoism,A Prize Essay”,in J.H.Barrows eds.The World’s Parliament of Religions,Vol 1.Chicago:The Parliament Publishing Company,1893,pp.596—604,& Vol 2,pp.1355—1368.會議結束后，錫蘭僧人達摩多羅來到上海，拜會李提摩太和楊文會。當梁啟超提及博覽會時，他是知曉這一事件，還讀過《萬國公報》上的征文，也有可能還讀過另一位傳教士傅蘭雅記錄芝加哥世博會的作品《美國博物大會圖說》(上海格致書室1893年版)。

《新中國未來記》中展現的未來世界，國族并未消亡(康有為的大同世界中便已廢棄)，而是和平共處——中國和平崛起，變得強大，四方來朝。更重要的是，梁啟超并非如康有為那樣設置一個歷史終結的未來。梁啟超在小說中展現的未來，包含了一種不斷進步的觀念。在該書緒言中，梁啟超自道，“國家人群，皆為有機體之物，其現象日日變化，雖有管葛，亦不能以今年料明年之事，況于數十年后乎！”(27)梁啟超 ：《新中國未來記》，第4頁。國家和族群有如一種有機體，這其實是一種社會進化論。另一關鍵是梁氏認為國家社會這種有機體，將來會“日日變化”，并無終結。在緒言里，他還指出，“人之見地，隨學而進，因時而移，即如鄙人自審十年來之宗旨議論，已不知變化流轉幾許次矣。”(28)梁啟超 ：《新中國未來記》，第4頁。這種有機進化的觀念，正是梁氏“流質易變”的性格。梁氏后來在《清代學術概論》中自我反省其思想觀念常常變化，有時竟然是“不惜以今日之我，難昔日之我。”(29)梁啟超 ：《清代學術概論》，第86、89—90頁。這即是《大學》第三章所云“茍日新，日日新，又日新。”不斷地反省、不斷地革新自己的思想，向前進步。康梁之不同，在20世紀初已完全不同，這已體現在兩人的未來想象上，同時也體現在兩人的行動和為學態度上。梁氏后來自我總結道，“啟超與康有為最相反之一點，有為太有成見，啟超太無成見。其應事也有然，去治學也亦有然。有為常言 ：‘吾學三十已成，此后不復有進，亦不必求進。’啟超不然，常自覺其學未成，且憂其不成，數十年日在旁皇求索中。故有為之學，在今日可以論定；啟超之學，則未能論定。”(30)梁啟超 ：《清代學術概論》，第86、89—90頁。這也是梁氏在《新中國未來記》中展現的未來世界的一種處世哲學，即永遠前進、沒有預設終點。

三、兩種歷史哲學 ：千禧年論和可臻完善說

康有為的理想過于高遠，在現實無法落實，又加上政治失敗，進入民國后參與復辟更是反時代潮流之舉。康氏的大同世界，更像是一個“無邦之世界”。蕭公權曾認為維新夢破使康有為“逐漸漠視迷惘的世界，而轉向超脫的領域，甚至超越‘大同’。至此，他不再是一社會思想家或烏托邦家，而扮演了‘無邦’的先知角色。”(31)蕭公權 ：《康有為思想研究》，汪榮祖譯，新星出版社2005年版，第281頁。康梁兩人在維新失敗遁逃海外之時，梁比康對當前中國生存發展的任務有更深層的認識，而康比梁的思考更為深遠，弊處是康將儒學改易成孔教，對儒學普遍主義極度夸大，直至如同吹脹無度的氣球只能以自我破裂而終。與康有為是夢想家、狂人不同，梁啟超是現實的工程師，以呼喚建設新中國為務。康梁兩人對民族國家和宗教的不同看法，決定了兩人所采取的實現手段，最終導致了兩者全然不同的走向。

如果我們以現代歷史哲學的視角來觀察，康有為的大同世界更接近于千禧年論。千禧年論是源于基督教的一種末世說，預見了一個末日式的、歷史終結式的世界。梁啟超的現代民族國家則更靠近于“可臻完善說”(perfectibilism)的模式——這是開放的，不斷靠近的，永無終結的過程。千禧年論的結構是封閉的，最終走向的是歷史的終結。可臻完善論者有可能持未來不可知論，對歷史終結說幾乎沒任何興趣，更多的是關注世俗社會的發展。“在可臻完善論中，知識的進步通常同理性的進步有關，后者(理性)又同道德的進步有關，道德的進步又以功利主義方式同更大幸福相關。”(32)[英]格魯內爾著、隗仁蓮譯 ：《歷史哲學批判的論文》，廣西師范大學出版社2003年版，第53，40—45、43頁。即是說，可臻完善論者較為希望擺脫宗教的束縛，重視新知識(科學和理性)，認為這是人類未來的基奠。在可臻完善論者的觀念里，未來是開放的，沒有終結的，只可被無止境地接近。千禧年論和可臻完善論，這兩個屬于歷史哲學的思辨范疇，也與現代性掛鉤。比如，“現代性是未完成的方案”這種說法要比“現代性是不可能完成的方案”更具有神學的意味，前者所謂“未完成”即意味著“終會完成”，這是千禧年論的變種，而后者則是可臻完善論的構架。

可臻完善論是一種改良主義，而千禧年論往往導向的顛覆式革命，以求換來新天新地。“可臻完善論者與千禧年論者都認為歷史是一個改善的過程。對前者而言，這一過程是相對平坦的、自律的、無痛苦的過程，對后者而言，它是一系列的災難、危機和動蕩。一個是均變論者，另一個是突變論者。……可臻完善論者希望通過逐漸的不間斷的改良過程創造的‘超人’，在千禧年論者看來，只能通過大災難的烈火來煉就。……(兩者都)同樣需要一種精心制作的烏托邦。”(33)[英]格魯內爾著、隗仁蓮譯 ：《歷史哲學批判的論文》，廣西師范大學出版社2003年版，第53，40—45、43頁。后者讓人們聯想到了太平天國運動。簡要而言，太平天國運動，就是一種中國化的千禧年論在背后起引導的作用。從這方面講《大同書》的大同理想和現實手段，并不協調。1902年康有為曾明確地反對暴力和革命，認為自上而下的改良道路才是正確選擇，而且目前的做法還只能是選擇君主立憲制度。“去亂界治太平”，太過高遠，應先擱置不論。1902年前后的梁啟超，則從一開始的改良立場，到與在日的孫中山一派(革命派)時相過從，轉而傾向革命，而到1902年寫作《釋革》一文重釋“革命”時又指出暴力革命的危害，轉而轉變為推動道德革命。梁啟超的不斷變化，正是一種可臻完善論的實際表現。事實上，可臻完善論適合于為保守的、改良的立場辯護，而千禧年論則完全是革命的傾向，千禧年式的烏托邦往往可作為指導革命的有效理論。

要之，康有為接受了社會進化論，改造了公羊三世說，同意歷史會不斷前進、并有其最終的目的(大同之世)。這種千禧年論，帶有激進革命的色彩。與康相似的是梁啟超也接受了社會進化論，還接受了革命的理論(后有所調整)，但梁所持的是可臻完善論，即不斷進化，沒有終點。梁啟超的那些“日新”“不惜以今日之我，難昔日之我”等論調，便是“可臻完善論”的再現。千禧年論者需要提供一套完備的理論體系，需要面面俱到，預告解答了可能面臨的各種質疑，相對而言較具原創性、系統性，也更復雜深邃。可臻完善論者不需要提供一套完備的理論，甚至不需要清晰的理論體系，他們憑借的更多是當下的社會的或歷史的理論，解決的是當下的、現實的問題。梁氏的學說，也與此類似。最后，討論康梁的思想差異、未來想象的差異，以及背后的歷史哲學觀念，其重要意義則是有助于更深入地思考近現代中國時段種種現實的或想象的歷史的復雜性。