換裝與砍牛：貴州藍靛瑤葬禮中的親屬交往實踐

一、問題的提出

親屬制度一直是人文社會科學研究領域頗受關注的議題。早期對中國漢人親屬制度的研究以海外漢學家居多，他們以局外人的視角，發現中國親屬關系的呈現方式極為繁雜。華琛認為，美國親屬制度是雙邊型的，但在中國的華南地區，父系關系最為重要。①張冠梓：《哈佛看中國?政治與歷史卷》，北京：人民出版社，2010 年，第124 頁。弗里德曼則將研究的觸角延伸到宗族與國家的關系層面，他基于福建、廣東等地的宗族個案，提出了中國親屬制度研究的“宗族模式”。②[英]莫里斯?弗里德曼：《中國東南的宗族組織》，劉曉春譯，上海：上海人民出版社，2000 年。80 年代中期，隨著女性主義人類學的提出，性別視角被運用到親屬關系的研究之中，主要關注親屬制度是如何通過性別被結構和被體驗的。③李霞：《女性主義人類學與漢人親屬制度研究》，《婦女研究論叢》，2002 年第5 期。受此影響，對于姻親關系的研究出現了巨大張力，尤其是在對漢人親屬制度的研究當中，成果頗豐。④如李霞《娘家與婆家——華北農村婦女的生活空間與后臺權力》（北京：社會科學文獻出版社，2010 年）；刁統菊《離心力：姻親關系之于家庭組織的一種影響》（《民俗研究》，2007 年第2 期）、《回娘家習俗與嫁女身份的轉變——兼論民俗文化的協調功能》（《西北民族研究》，2010 年第4 期）、《不對稱的平衡性：聯姻宗族之間的階序性關系——以華北鄉村為例》（《山東社會科學》，2010 年第5 期）；王宇棟：《受妻者與給妻集團的互動實踐》，山東大學碩士學位論文，2018 年；等等。瑪格瑞·沃爾夫發現女性角色在初期被動進入娶妻家庭后，會通過聯合村落的婦女群體和生子而逐步在娶妻家庭中獲得合法性地位，同時由她所提出的“子宮家庭”更是打開了中國親屬制度研究的性別化視角。⑤Margery Wolf, Women and the Family in Rural Taiwan, Stanford:Stanford University Press,1972；Ellen Judd,“Niangjia：Chinese Women and Their Natal Families,”Journal of Asian Studies, 1989.需要說明的是，此類研究大都基于漢人村落社會展開，較多地關注女性在親屬關系中的能動作用，強調以女性為中心的家庭關系聯動機制。這一視角是對以男性為中心的宗族研究模式的一種有益補充。

具體到西南民族地區的親屬關系研究而言，目前所見成果大多從婚禮、賬簿、節日中禮物的交換和流動層面去探討親屬關系的實踐過程。①相關研究有彭菊芬《貴州彝族村寨百年禮物變遷研究——以盤縣大撥米村喪禮、婚禮禮簿為例》（貴州民族大學碩士學位論文，2017 年）、韋志均《傳承與變遷：一個苗族村莊禮物流動的人類學觀察》（《湖北民族學院學報（哲學社會科學版）》，2017 年第3 期）等。可見，西南少數民族地區的親屬關系實踐有多種載體，除婚姻、節日、儀式等外，葬禮也是一個重要的場域。鑒于此，本文選取貴州省安順市紫云苗族布依族自治縣下轄的塘貫村為田野點，以一個世居藍靛瑤群體為中心，試圖通過對葬禮個案②本文研究個案的基本情況：死者PHD，78 歲，共有三兒一女，其中大兒子和二兒子家各有兩男兩女，小兒子家一男一女，女兒遠嫁外村也生有一男一女。的跟蹤調查，結合葬禮中的具體儀式過程和葬禮家族成員在葬禮中的互動實踐關系，以兒媳婦外家和女婿在換裝和砍牛兩個儀式中的儀式行為為切入點，來討論姻親在家庭、宗族建構中的重要性，以期更好地把握少數民族對于親屬關系的實際訴求與行為動機。

二、塘貫村藍靛瑤及其葬禮流程

塘貫村位于貴州省安順市紫云苗族布依族自治縣猴場鎮西南部，距鎮政府駐地32 公里。全村共轄中院、塘貫、新寨、這林4 個村民小組，瑤、苗、布依等少數民族世居于此，其中，瑤族占全村人口的52.4%，主要分布在中院、這林。村里的瑤族為藍靛瑤支系，因其制作民族服飾的主要顏料為藍靛而得名，族人喜穿藍靛染成的傳統服飾，其服飾均為瑤族女性手工生產、制作，常用工藝包括蠟染、刺繡、挑花等，村民間習慣使用瑤族語言進行交流，部分年輕人熟用普通話。

塘貫村為雜姓村，姓氏多達十余個，均為外來戶，但主要以潘姓、廖姓為主。據村民講述，他們都是為了逃避稅收，從望謨搬到此地。但對于其搬遷歷史無家譜、碑刻等文獻資料記錄，對此無從考證。

塘貫村作為典型的山居村落，周邊山林茂密，植被較好。傳統的生產勞作以農業耕作為主，種植作物有玉米、水稻等。受氣候與地勢的影響，水資源較為匱乏，水稻不能實現自給自足。過去幾乎每家都有養牛，用于日常的犁地、馱物以及儀式需求等，牛在村民的日常生活中扮演著非常重要的角色。現在當地主要的經濟來源是外出務工，以男性群體為主，多集中在廣州一帶的花廠，少部分在附近集鎮上從事建筑行業，而女性則負責操持家中事務。外出務工使得村落的經濟條件得到了很大的改善，村落建筑樣式也由過去的木制結構轉變為現今的磚式樓房。

在瑤族人的人生儀禮中，葬禮扮演著十分重要的角色。藍靛瑤葬禮儀式的舉行需要三天，前期準備包括備棺材、請先生、算日子、停尸等事象。村民會根據家里老人的身體情況提前準備棺材，大部分人都選擇砍伐樹木后自己制作，一般以不易腐爛的杉木為主。葬禮正日子的估算除了需要考慮天時以外，還需考慮葬禮中紙扎用品的制作以及外出務工親戚返程的時間，故而耽擱的時間短則七天長則半月不等。為了防止尸體的腐爛，人們會在棺材里放上柴灰、紙錢和白布，通常尸體下面的白布由兒子準備，上面的由女兒準備，層數均為單數，具體張數依據死者尸體放置的天數掂量，沒有硬性要求。

葬禮第一天叫開壇。開壇即開孝，意為從此刻開始，必須帶上孝帕，期間孝帕盡可能的不要摘下來。通常開壇在晚上舉行，主要活動有敬先生、打糍粑、布置靈堂。敬先生指的是主持本場葬禮儀式的先生需要將傳授自己葬禮科儀事象的老師請回來盤災，目的在于為本場葬禮中的先生祛除災禍，保佑葬禮儀式順利進行。打糍粑是指將蒸熟的糯米經反復捶打后用手塑形的一種食物的生產過程，其粘性較好，可現吃，也可晾曬后泡水保存，在葬禮中主要是用于上祭和打玩。布置靈堂是指將紙扎的小門①這里的小門是指用釘子將五塊木板裝訂成門框狀，在用細條狀的花紙粘貼其上，形成拱門樣，正方向用白紙貼著橫批“當今大事”，小門上下聯分別為“親友有情來吊奠，兒孫無術去招魂”。門和對聯的顏色和內容并沒有統一的標準，全看主人家買的材料設計，對聯的內容會根據主持葬禮的先生的不同而有所差異，但橫批都是一樣的。固定在堂屋前，把逝者的棺材放于堂屋內，屋內還會擺放三張方桌，分別用于先生誦經、擺放祭品和牌位等，先生桌的前下方還會放置火盆，供親戚朋友吊唁時為死者燒紙錢所用。

葬禮第二天叫做客。是整個葬禮中最為熱鬧的一天，包含了升幡、換裝、上祭、接客等儀式活動。升幡的目的在于給死者指路，需砍一根與房高差不多的竹竿或香椿木做幡竿固定于堂屋前，再用草繩將三根小竹竿的一頭捆住，置于幡竿的一旁，此時還需將做好的幡用繩升高至幡竿約兩米處固定。幡是指用白紙經裁剪后，對稱懸掛于一條約一米長的竹竿之上的、中間貼有上下為三角的紅色紙張的幡旗，幡中間為白色長條，上寫有紅文。據村民講述，上面的文字是瑤語的“知州”，也就是給死者指點方向的意思。幡竿中下部還會捆綁一個裝有熟糯米的食盒，是死者升天途中的食物。換裝主要指的是喪家②本文中的喪家指逝者的直系親屬，包括逝者的配偶、兒子、兒媳、兄弟及其后代。在葬禮儀式活動中服裝的變化過程。上祭指的是喪家和客人經先生之手，將其準備的食物和心意向死者傳達的過程。

葬禮最后一天主要有兩項儀式，一是砍牛，一是盤山。砍牛是瑤族葬禮中以死者女婿③因嫁女而建立起來的女婿一方的外家親戚為了區分統稱為女婿的親屬集團。為主導的儀式活動。盤山儀式也就是上山儀式，需經過抬喪、畫井、喊墳等步驟。抬喪時，會由先生負責誦經，嗩吶隊吹響嗩吶，幫事人將棺材從堂屋抬到室外，此時死者的兒子需跪在路旁燃香燒紙，兒媳則由人打傘，跪在堂房前捂在板凳上哭泣，棺材抬離家之后，兒子和兒媳會緊跟其后。到了山上，需將所有的紙扎用品在墳旁焚燒，由主事的師傅下坑畫井，畫后需將一只公雞放入坑內，若公雞鳴叫，則寓意著喪家會升官發財，如果公雞不叫，大家也會當做沒事一樣將公雞從坑內拿出，這是因為村民都知道遇上公雞鳴叫的情況很難有，所以公雞不叫人們也能夠接受。畫井結束便開始將棺材放入坑內添土掩埋，墳墓砌好以后，還需給逝者擺好簡單的供品，然后由主事先生領頭喊墳，喊墳的對象為兒女、親戚朋友、豬牛羊馬、谷米等，喊的口號為XXX 出不出，每喊一次，在場的人都要回答“出”，喊墳結束后，山上的人會把供品吃掉之后再下山，至此整個葬禮活動也就基本結束了。

上述藍靛瑤的葬禮儀程，正如華琛所言，中國喪葬的基本結構就在于其標準化的儀式動作。④[美]華琛：《中國喪葬儀式的結構——基本形態、儀式次序、動作的首要性》，湛蔚晞譯，《歷史人類學學刊》第1 卷第2 期，2003 年10 月。從大的儀式和框架上來看，藍靛瑤葬禮中對死者尸體的處理、親屬前來吊唁以及生者與死者的分離儀式等內容，與漢族地區的葬禮大體一致，這些儀式構成了中國喪禮的基本結構。而對于整個藍靛瑤的葬禮儀式來說，換裝與砍牛是一個非常重要的文化標識，這兩個標識的產生與運作都離不開藍靛瑤的本土文化語境。在當地，換裝儀式中瑤族服飾的生產、制作均須由藍靛瑤的女性群體手工完成，是瑤族女性勤勞手巧的重要體現。砍牛儀式中的牛也在瑤族村民的日常勞作、儀式生活中扮演著重要的角色。這兩項儀式尤為重要的原因，還在于其背后所指向的兩大婚姻集團。當地村民認為：“換裝和砍牛兩項儀式活動在葬禮中并不特殊，但是必不可少。”⑤被訪談人：PTL，女，1994 年生，塘貫村人，訪談人：楊珍珍，訪談時間：2019 年9 月28 日，訪談方式：電話訪談。完整的葬禮活動必然包含這兩項儀式，如在當地未結婚的人去世之后，其葬禮的舉辦就可分為兩種情況：一種是不舉辦葬禮，因為沒有婚姻關系的建立就意味著只存在單一的血緣親屬網絡，葬禮中換裝和砍牛儀式缺失行為主體，故而人們只會簡單將死者安葬；另外一種則由其已經結婚了的堂兄弟的家庭代為舉行這兩項儀式。當然受制于經濟因素的影響，過去如果一個家庭中只有一位老人去世，也不會舉辦換裝和砍牛儀式，只有當兩位老人都去世之后，才會操辦一場完整的葬禮活動。近年來，隨著村里經濟條件的改善，這種情況已經發生變化。也就是說，瑤族村民認為換裝和砍牛在葬禮中并不特殊，主要指向的是儀式背后因婚姻的建立而形成的親屬關系網絡。

三、換裝：葬禮中的外家親屬實踐

換裝，簡單來說指的是人們在重要人生儀禮場合中服飾的變化過程及其意義，在西南地區非常普遍。①如張蓓蓓《角色換裝：云南少數民族人生禮儀服飾的象征表達》（《民族藝術研究》，2012 年第3 期）以人生儀禮為主線，分析人在不同生命階段所穿服飾的象征性意義；陳雪英《西江苗族“換裝”禮儀的教育詮釋》（西南大學碩士學位論文，2019 年）等。李彥等人就曾以湘南過山瑤還愿儀式為出發點，從場域、道具和身份轉化的角度分析儀式中的換裝行為，進而認為瑤族信仰的雙重性源于漢族道教與瑤族傳統巫教的融合和涵化，從而在當地形成了一種獨特的瑤傳道教的宗教信仰系統。②李彥、陳敬勝、歐陽露祎：《從匯源過山瑤還家愿儀式中“換裝”看信仰的雙重性》，《裝飾》，2015 年第9 期。其從地方文化語境入手分析儀式的內生動力值得借鑒。

本文中的換裝特指在藍靛瑤葬禮中，喪家服飾的變化過程，因其有特定的行為主體③在換裝儀式中起主要作用的外家是指死者兒媳婦的娘家親戚。、儀式過程和豐富的文化象征內涵而成為瑤族喪葬習俗的一大特色。按照傳統，瑤族男女都有自己的民族服飾，但隨著社會的不斷發展，瑤族男性外出務工與外部社會接觸頻繁，漢化程度普遍較高，現在基本著漢裝。但在瑤族葬禮中的換裝還是保留了男性換裝的部分。其中換裝中使用的孝衣及裝飾來源不一，可由外家的親戚準備，也可由兒媳婦準備，女性裝飾品多為手工刺繡。男性的換裝較為簡單且受社會經濟因素變化較大，主要由兒媳婦的兄弟們準備。

換裝在升幡儀式之后，大概下午兩點左右客人便會接踵而來。換裝的對象是死者的兒子和兒媳，其行為主體是死者兒媳婦的娘家親戚。所以瑤族葬禮中最先來的客人一般會是外家及其親戚。接客前死者的兒子穿著日常普通服飾，女性穿著傳統的瑤族服飾。外家到村口時，會通過燃放鞭炮的形式通知孝子前來迎接。孝子④這里的孝子特指死者的兒子、兒媳。由嗩吶隊帶領迎客，身后還會跟著一位手提米酒的男性和一位用篩子端半碗炒熟豆子的男性⑤家族幫事人：孝子的旁系親屬。。見到外家后，孝子需端酒跪敬自己的外家親戚，如果喪家還有一位老人在世，則單膝下跪，若兩位老人都已經去世則雙膝下跪。這個過程也叫“討口”。通常孝子一下跪，外家便會馬上將其扶起，寓意為起得快發得快。隨后外家便給女婿依次穿上白色的孝衣、鞋子、襪子和孝帕。如果兒媳有多個兄弟，那么為了彼此之間不攀比，每家都需購買這些物品，數量均需提前商量，保持一致。買來的衣服，不管多少，均穿戴一層，多余的系于腰間，可看作是不同外家間的一種較量。孝帕過去以白色長布條為主，后村民考慮到葬禮結束后白布條的實用性不強，近幾年選擇用長方形的洗臉帕代替白布，因為孝帕的長度越長表明與死者的關系越近，所以每家買來的孝帕一般需要三至五條，換裝時需將其打結，圍在女婿的頭上，多出的部分懸吊于頭后，延長至腰間或腿部。

女性的換裝首先是穿戴銀飾，主要是在耳朵和脖子上佩戴流蘇樣式的手工銀飾。銀飾除了作為裝飾外，更多的是外家經濟地位的象征。其次是衣服的穿戴，其變化主要體現在衣袖處，日常傳統瑤族服飾衣袖處為粉色、深藍、天藍和白色的間隔鑲嵌，換裝后的衣袖處圖案為密集式鑲嵌，白藍相間的方塊形花紋圖案也由原來的一個變為兩個。將衣服穿戴結束后，再將粉色和熒光色的布帶系于腰部，其尾部帶有刺繡圖案，同時腰部還會穿戴用粉、白、玫紅、橙、熒光五色所做的呈流蘇狀的圍裙，部分還會系上從集市上買的鏈珠。鞋子以集市上購買的運動鞋為主，同男性一樣，多準備的部分系于腰間。

從換裝的整個過程我們可以看到，喪家與外家兩大親屬集團在儀式中的互動行為具有以下幾個特點：

第一，通過換裝儀式凸顯兒媳婦在婆家的地位。藍靛瑤婦女的家庭地位普遍較低，不僅需要承擔教育小孩和贍養老人的義務，同時也是家庭各種雜物的主要承擔者，操持內容涵蓋蓄養家禽、農業耕作等，故而需要借助換裝儀式得以強化。再加上藍靛瑤作為山居民族，婦女群體與外界接觸較少，且大部分都未接受過學校教育，難以使用漢語進行溝通交流，在家庭中處于從屬地位。藍靛瑤的換裝儀式，以外家為實踐主體，卻并不是一個單一的儀式行為。正如刁統菊所說，受妻家族需要依靠給妻家族來維持家族秩序，而后者也需要在急需幫助時能夠得到前者的鼎立相助。①刁統菊：《不對稱的平衡性：聯姻宗族之間的階序性關系——以華北鄉村為例》，《山東社會科學》，2010 年第5 期。因而換裝儀式中外家的出場，除了彰顯外家經濟實力外，也是對于固有親屬關系的正常維護，進而達到為嫁女助力的重要目的，其實質是凸顯兒媳婦在婆家的地位，因而藍靛瑤葬禮中的換裝儀式成為了婦女家庭地位得以凸顯與提升的重要場合。

第二，換裝儀式實際上是各大外家集團中的“夸富”行為。這主要體現在不同外家間的攀比行為及心理明顯。通常準備的物品越多，越能顯示出外家的富裕程度，當死者有多位兒子時，不同的兒媳外家間就會有所比較。正如莫斯在《禮物》②[法]馬塞爾?莫斯：《禮物：古式社會中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海：上海人民出版社，2002 年，第3—9 頁。一書中所提及的一樣，夸富宴就是一種集體間的競技式的總體呈獻，慷慨的饋贈行為是獲取尊敬的重要方式。換裝在本質上而言也是一種在不同外家與喪家集團之間自愿互相交換、饋贈禮物的行為，這種禮物饋贈的完成，使得收到禮物的人也被賦予了送禮物之人所具有的權力、地位與榮譽等象征。這也就是在藍靛瑤葬禮中，盡管人們提倡在同一個家族內不攀比，但卻心照不宣地與其他外家進行暗自較量的重要原因。雖然瑤族女性結婚前后在家庭中的地位相對而言都不高，但一旦受妻集團一方有多位兄弟，出現妯娌親屬關系時，那么任何一方的兒媳婦外家都希望通過展示自己的同時，保證自己女兒能夠在受妻集團擁有話語權，以保證在日后的財產繼承中獲得有利位置。

第三，禮物的生產、來源所涉及的不僅是藍靛瑤婦女群體的技藝問題，也是外家經濟狀況的重要體現。換裝是以瑤族服飾的制作為前提，瑤族服飾的制作又是藍靛瑤女性的常備技能。換裝中銀飾物品的出場顯然是特殊的，并不是每一個瑤族婦女的外家親戚都能有一套完整的銀飾，在當地借用銀飾也是一種被瑤族村民廣泛接受的做法，這主要是因為銀飾是外家經濟實力的重要體現，在換裝儀式中缺少銀飾，不僅不利于維護外家的面子，也會影響嫁女在村落社會中的評價。

四、砍牛：女婿的親屬關系實踐

牛在西南地區的使用程度普遍較高，除了作為常見的農耕工具外，牛角也被普遍應用于各種道教祭祀活動當中。在黔南布依族中還有過“牛王節”、打糍粑的習俗，在仡佬族有“牛王節”燃放鞭炮、集體慶祝的傳統，而在黔東南、三都等地區也有在節期舉辦斗牛節等娛樂活動。有學者就從財富、祭祀與占卜、交換媒介、節日、娛樂等幾個層面對牛在西南民族社會中的意義作過詳細描述，進而論證牛不失為一個研究西南民族社會文化的重要視角。①楊筑慧：《牛： 一個研究西南民族社會文化的視角》，《廣西民族研究》，2014 年第4 期。也有學者通過對牛王民俗活動的起源、內容及與其他牛年民俗活動的比較與考察，進而表達了人與牛之間和諧共生的關系。②干安生：《西南愛牛民俗活動——牛王節》，《古今農業》，2004 年第4 期。瑤族受民族特性與不同時代社會背景的影響，多喜遷居于高山之中，住所依山而建，耕地貧瘠且地勢復雜。牛作為一種農耕工具的重要作用在瑤族村民的日常生活中逐漸凸顯，除了人力犁地外，瑤族村民也常使用牛犁地、馱物，過去幾乎家家都飼養牛。村民對牛的養殖多以放養為主，家養為輔，在以傳統的木制建筑樣式中，牛的住所與人的生產區域聯系緊密。一來是為了防止牛的丟失，給家庭造成重大的經濟損失，二來也是人與牛和諧關系的一種重要體現。除此之外，砍牛也是藍靛瑤葬禮儀式中一項必不可少的民俗活動。

砍牛作為少數民族葬禮文化中的一項儀式活動，在貴州、廣西等西南地區較為普遍，其中布依族、水族、瑤族等民族都有在葬禮中砍牛祭祀的習俗。前人對于砍牛的相關研究主要集中在對砍牛習俗歷史、喪葬儀式、藝術價值等方面的研究，有學者就針對布依族喪葬中的砍牛習俗，從葬俗的歷史演變入手，對砍牛儀式意義和傳說進行了分析。③周國茂：《布依族喪葬中的砍牛習俗試探》，《民俗研究》，1986 年第1 期。王金秀等人在對白褲瑤族銅鼓舞“砍牛祭祀”進行研究時，也提到砍牛是晚輩為先人送喪的盡孝行為，如果不盡孝，老人則會在陰間受苦受累。④王金秀，覃文衡：《白褲瑤祭祀舞蹈——“砍牛”》，《民族藝術》，1993 年第4 期。此外，也有學者基于黔南苗族砍牛送葬的個案跟蹤和研究，進而認為砍牛送葬的區域性大于民族性，而其內在的文化根源則來自于祖先崇拜等等。⑤吳電雷：《牛與靈魂一起回家——黔南苗族砍牛送葬儀式調查與研究》，《原生態民族文化學刊》，2016 年第4 期。以上文章雖都不同程度的提及到砍牛中的親屬關系，但均未對其展開充分的討論。

藍靛瑤葬禮中的砍牛儀式，在葬禮最后一天的早上舉行。先由葬禮幫事人將牛用木樁固定于砍牛場，再由女婿請來的先生端著一碗水，帶領女婿、兒子、兒媳、女兒依次走進砍牛場。此間女婿手拿砍刀、死者兒子手拿竹竿有指路避邪之意，兒媳則人手一個塑料杯，杯中放有一把剪刀和部分米糠，全程有外家的親戚為其撐傘，⑥據先生講述，剪刀、糠和傘均是由先生畫符做過法的，因為砍牛當天，兒媳的盛裝可能會招致孤魂野鬼前來觸碰和圍觀，為了避免她們被纏上，需要專門為她們做法避災。最后由女兒拿著所有的紙扎用品緊跟其后。進入砍牛場，領路的先生便開始喝水，朝前方噴水指路，此過程為帶領所有的親屬人員繞砍牛場三圈。繞場結束，死者的兒子會在砍牛處擺放酒水，供死者的外家親戚飲用，此過程由先生誦經引導，時長一至三分鐘左右。結束后開始舉行“跳舞喪”儀式，其隊伍由兩至三個先生組成，伴隨鑼鼓聲而起舞，雖其名為“跳舞喪”，但受先生對舞蹈動作的不熟練、隊友間舞蹈動作的不連貫、不整齊等因素的影響，舞者與圍觀的人都是哄堂大笑而觀之。“跳舞喪”結束后，會由先生和女婿們將牛圍成一個圈，先生站出來撫摸牛頭，并朝牛頭所對的方向扔出一根竹竿，隨后用大砍刀朝牛背砍一刀，頓時，牛受力倒地，女婿的親屬集團圍攻而上用竹竿敲打牛身直到牛死亡。砍牛全程女婿不能砍牛，砍牛結束后的牛肉女婿和女兒也不能食用，只有砍牛者也就是女婿請來參與砍牛的親屬集團才可以分食。砍牛結束后，先生會帶著所有的人從路口返回，其間會將手里的竹棍扔出去，意為殺方開路，將活人與死人要走的路分隔開。隨后兒媳、女兒和砍牛的人之間會出現打玩活動，這個活動也被村民稱為“滑人”。相當于是死者的兒媳婦、女兒跟來砍牛的人要糍粑，兩者之間以互扔糍粑為樂，打中則代表著發財的寓意，打玩中男方勝利則預示家中會添男孩，女方勝利，則寓意會生女孩。以前打玩使用的工具是水，但打玩過程中常常出現打鬧過度有人發脾氣的情況，因而后來改為了扔糍粑。至此砍牛儀式也就基本結束了。

結合砍牛的具體儀式過程和內容可知，藍靛瑤葬禮中的砍牛儀式具有以下特點：

第一，砍牛儀式是親屬實踐關系的重要表現形式，而在本文所指向的主體是女婿及其親屬集團，呈現的是喪家與女婿之間的親屬實踐關系。這與前人研究布依族中的砍牛儀式中所呈現的親屬關系相類似，但除了在民族屬性上不同外，在女婿是否有資格食用牛肉上也有所差異。布依族的砍牛文化中認為女婿食用牛肉可以得到好處，包括多子、長壽、當官等，①周國茂：《布依族喪葬中的砍牛習俗試探》，《民俗研究》，1986 年第1 期。而在藍靛瑤的砍牛儀式中，牛肉主要由女婿的親屬集團分享，女婿不能食用。這主要凸顯的是通過砍牛這么一種儀式行為，對女婿親屬集團關系間的強化。

第二，從砍牛的主體來看，雖然藍靛瑤中女婿并不親自參與砍牛，但實質上，從女婿親屬集團在砍牛儀式中的活躍可以體現，女婿是藍靛瑤砍牛儀式的主體，這與其他瑤族支系既有共性，又有所區別。在廣西南丹的白褲瑤群體中，只有舅爺才享有持刀權,這是白褲瑤舅權制的典型特點，②王金秀、覃文衡：《白褲瑤祭祀舞蹈——“砍牛”》，《民族藝術》，1993 年第4 期。而在本文的田野點中，女婿是砍牛儀式的主體，但總體而言，無論是舅舅，還是女婿，這都是親屬關系實踐在葬禮中的體現。當然在我國北方地區的葬禮之中，女婿的角色也很突出，但對于喪主來說, 死者女婿對舉辦喪禮的幫助, 更多的是在經濟上。③刁統菊：《不對稱的平衡性：聯姻宗族之間的階序性關系——以華北鄉村為例》，《山東社會科學》，2010 年第5 期。這與藍靛瑤有所不同。

第三，砍牛是一項生者與死者親屬關系消解而得以重組的儀式。一個人的死亡往往寓意著其離開原有的社會關系網絡, 這也就會造成他原有的家族網絡、鄉鄰網絡以及姻親網絡等之間的狀態失去某些平衡。④刁統菊：《吊簿：姻親交往秩序的文化圖像》，《西北民族研究》，2007 年第1 期。藍靛瑤村民將砍牛儀式中牛的功能解釋為：“牛是拿來替老人，老人辛苦沒人敢吃它。姑娘就不服，我就要吃老人的肉，喪家就拿那個牛來抵。”⑤被訪談人：PCL，男，1962 年生，塘貫村人；訪談人：楊珍珍；訪談時間：2019 年8 月3 日；訪談地點：PCS 家中。可從兩個角度進行解讀，一是這種說法可能只是一種附會，是現代村民對過去習俗的一種解釋，因為瑤族村民認為：“砍牛只是為了讓牛代替逝者，讓逝者不要再受罪而已，只有砍死了才能去代替。”⑥被訪談人：PTL，女，1994 年生，塘貫村人；訪談人：楊珍珍；訪談時間：2019 年9 月28 日；訪談方式：電話訪談。因而砍死的牛是作為死者所受的苦難，這樣也就使得砍牛不只是生者送別死者的一種方式，也是把死者以全新的面貌存活于另外一個世界的重要過渡，這也可以解釋為什么在正式砍牛之前，會先朝遠處扔一根竹棍，這是送死者靈魂去西天的儀式行為。二從經濟因素上來看，砍牛儀式中，主事先生和嗩吶說唱班是由女婿花錢去請。有文教和武教先生之分，文教先生負責儀式中的誦經，武教先生則負責吹嗩吶、跳舞喪等，總共兩天，通常需花費1200 元左右。即使前來的先生來自于女婿集團的村落社會當中，存在互相幫忙的成分，但仍然還是會收取幾百塊錢的辛苦費，經濟條件寬裕一點的女婿家庭，還會請人前來放電影、唱戲，具體情況因人而異。與此相對應的是，通常喪家所買牛的個頭也不會太大，花費大約在兩千元左右，這樣一來，喪家與女婿的花費達到了平衡。這種禮物的往來體現了兩個聯姻家族之間的關系秩序,也就是說關系結構體現在禮物的交換上。①刁統菊：《不對稱的平衡性：聯姻宗族之間的階序性關系——以華北鄉村為例》，《山東社會科學》，2010 年第5 期。砍牛中喪家與女婿之間的禮物往來的平衡關系，正是通過各類花銷而得以實現。女婿前來助葬的行為，在擴大喪家聲勢的同時，女婿的親戚集團分食牛肉，也在一定程度上強化了女婿與其本家族以及他所在村落之間的凝聚力。因而砍牛除了是作為一種分離儀式外，更為重要的是對生者親屬關系網絡的重組。

在華北姻親關系的研究中，有學者認為在兩個聯姻宗族之間是存在著階序性的關系，從表面來看，受妻家族需要不斷地在禮物、人情上向給妻家族示好，是一種不平衡的親屬關系；但從空間上而言，任何家族都有機會作為受妻家族和給妻家族；從時間上來看歷經兩三代以后，這種階序性關系就會逐漸被消彌，因而這種階序的邏輯不是不平衡的，相反它的存在正是為了平衡，只是這種平衡是不對稱的，是動態的而已。②同上。事實上，藍靛瑤砍牛儀式中女婿的活躍與此相關，女婿在葬禮中的積極參與，將有利于女婿集團關系的維護與鞏固。但同時，從瑤族的生育觀念來看，任何一個家族都有成為外家和主家的可能，在葬禮中外家和女婿身份在儀式中的不同表現，也都可以出現在不同的場景之中，而這種對于聯姻家庭關系的維系和鞏固也一直都會在更大的范圍以更為多樣的形式而存在。因而砍牛儀式，除了明確分離的是生者與逝者的界限外，更多的是對于生者各司其責的一種象征性的文化表達。以此凸顯給妻集團與受妻集團之間親屬關系的實踐過程。

結 語

藍靛瑤葬禮中的換裝和砍牛儀式作為一種文化設置，所指向的對象為兩大親屬集團。其中換裝所指向的是逝者兒媳的娘家，也就是外家親屬集團，主要體現的是外家親屬集團與喪家在葬禮中的親屬實踐關系，而砍牛所指向的是女婿親屬集團，主要呈現的是女婿一方在葬禮中與喪家的互動實踐過程。這兩項文化設置的特殊價值就在于其生成于當地的文化語境之中，又在儀式中強化與踐行了各自的權利與義務，進而通過這么一項儀式的設置，達到穩固、強化、調試兩大親屬集團關系的重要目的。雖然這在本質上都是一種親屬關系的實踐、交往過程，但其存活的形式卻是不一樣的。

華琛曾提出中國的喪葬文化具有一套標準化的儀式動作，包含九大類且不受階級、地位或物質環境的影響，而普遍適用于整個中國，但其中也允許存在微少的差異。③[美]華琛：《中國喪葬儀式的結構——基本形態、儀式次序、動作的首要性》，湛蔚晞譯，《歷史人類學學刊》第1 卷第2 期，2003 年10 月。本文中所論述的藍靛瑤的換裝和砍牛儀式，即是這種葬禮文化差異性的鮮明表現，而這種獨具民族特色的文化設置，也成為了地方文化中的重要標識。放眼整個藍靛瑤葬禮儀程來看，在這個傳統意義上遠離政治文化中心的西南少數民族地區，卻在葬禮文化上保持著與中央王朝的統一。其內生的動力是什么？地方民眾又是通過什么去保證了這一系統的正常運作？這顯然還需要進一步深入探究。