孔子入世觀中所見中庸之道

□肖俊毅

在人們的印象中，儒學總是作為一門入世的哲學而存在著，擁有儒家信仰的士大夫因其堅定的道德理想主義精神而產生了強烈的政治訴求，他們力圖改變現實，培育賢能，以文教感化的方式將社會聯結成一個共同紐帶。政治黑暗時，他們敢于與權貴勢力相抗爭，殺身成仁，舍生取義，將非理性的政治權力約束于合理化的秩序架構中，形成官僚體系的動態平衡。因此，在人們的潛意識中，儒學變為了純粹的入世之學而與政治、社會緊密結合。然而仔細分析《論語》等文獻便會發現，從孔子開始，儒家在其強烈的入世意愿背后亦含有獨善其身的出世觀念。這兩種看似截然對立的處世態度在儒家的宇宙和諧思想中找到了一個內在中介點，最終達成了互補共生的和諧狀態。

《論語·微子》記載孔子使子路問津，長沮、桀溺兩位遁世隱居之士勸子路：“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？”然而孔子感慨而又堅定地說道：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。”表明了孔子不因天下無道而放棄濟世理想的堅毅信念。正所謂“道不遠人，人之為道遠人，不可以為道” 。

在《微子》篇中，還有另一則故事。子路遇見的一位荷蓧杖人，也是避世而居的隱士，他讓自己的兩個孩子以長幼之節見子路，卻不愿參與世間之事。子路道：“不仕無義。長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其可廢之？欲潔其身，而亂大倫。”朱子注：“子路述夫子之意如此。”意即此處是子路轉述孔子之言。從這段話中可以看出孔子對于絕對出世以躲避亂世紛擾的隱士所持的批評態度，也可從側面反映出孔子積極入世的人生信念。

以上兩則記載往往作為孔子知其不可為而為之入世精神的佐證。然而，這只是孔子生存態度的一個方面。在這種積極進取的堅定理想背后，孔子還有退而修己的相對出世的另一面。《論語》中有諸多論述可以證明這一點。《泰伯》記孔子之言：“危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。”天下有道之時，盡己所能向世間弘道，這是仁者的志向。而當天下無道，難以挽回之時，離開紛亂動蕩的權力中心，“篤信好學，守死善道”，或許是作為仁者不得已的選擇。《先進》記載子路、曾皙、冉有、公西華侍坐，孔子讓他們各言其志，子路、冉有、公西華都闡述了自己的治國理想，唯有曾皙答曰：“莫(暮)春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”，孔子喟然嘆曰：“吾與點也。”可見，孔子在救世理想的背后，一直有著超然物外的意趣，希望在自然天地間找尋平凡人的簡單快樂。《憲問》：“賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”天下無道之時，宏大的政治抱負難以施展，反而容易在黑暗的官場潛流中自取其辱，故退而求其次對避世退隱者，孔子亦贊其為“賢者”。

由此可見，孔子的思想是講求通達權變的，并非主張以卵擊石、螳臂當車之舉。孔子在積極入世的同時，也認可隱匿才華而獨善己身的高潔隱士。下面這段話更好地反映出孔子對待入世與出世的雙重態度：

直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。

史魚生以言諫、死以尸諫，在仕途中始終不變己志，不向惡勢力退讓，故孔子稱贊其“直”。但是，像蘧伯玉那種窮則獨善其身，達則兼善天下之士，孔子也同樣稱贊其為“君子”。這段話最好地反映出，孔子對于入世與出世的評價是多維度的，并不是以單元化的苛刻標準強求于人。這正好符合“致中和，天地位焉，萬物育焉”“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”的中庸之道。

孔子這種希望達成入世與出世對立統一的和合觀念在其他言談中都有體現：

子謂南容：“邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮。”以其兄之子妻之。

子曰：“寧武子，邦有道則知，邦無道則愚。其知可及也，其愚不可及也。”

子謂顏淵曰：“用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫！”

憲問恥。子曰：“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也。”

子曰：“邦有道，危言危行；邦無道，危行言孫。”

孔子曰：“隱居以求其志，行義以達其道。”

子曰：“國有道，其言足以興；國無道，其默足以容。”

孔子在不同的場合，針對不同的人，對同一問題的闡述往往不盡相同。因此，上述史料中所記錄的孔子的話語或有相互抵牾之處，但這些話都表明了孔子對于入世與出世這兩種處事態度所保持的二元立場，并試圖在二者間達成一種內在的平衡，執兩用中，合乎不偏不倚的中庸之道。

其實，古人對此亦有所見。朱子在對子路遇荷蓧杖人一章的注解中，引用范氏之言：

隱者為高，故往而不返。仕者為通，故溺而不止。不與鳥獸同群，則決性命之情以饕富貴。此二者皆惑也，是以依乎中庸者為難。惟圣人……或出或處而終不離于道也。

表明圣人孔子依照中庸的原則，在隱者與仕者中間找到內在的中介點，使入世與出世兩種截然相反的處事觀念逐漸達成內在的平衡，相生相克，相輔相成。

《微子》記：“微子去之，箕子為之奴，比干諫而死。孔子曰：‘殷有三仁焉。’”面對商紂王的暴政，微子選擇離去，而比干則選擇以死進諫，二者的方向截然相反，但孔子皆稱贊其為“仁”。可見，孔子對于入世與出世、去與留的問題并無一個一成不變的見解，而是以廣闊的胸襟同時接納二者，因為孔子洞悉了無論是入世還是出世，其背后皆有一份崇高的精神追求與對“道”的執著堅守。

《微子》又記孔子之言：“逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連……謂：‘虞仲、夷逸，隱居放言。身中清，廢中權。我則異于是，無可無不可。’”朱子引用孟子之言為此句話作注腳：

孔子可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速。

“無可無不可”一語正表明孔子對待仕途的態度始終執其中道，其對待人事的態度是動態的、多向度的。接著，朱子又引用尹氏之言作注：

七人各執其一節，而孔子則無可無不可，此所以常適其可，而異于逸民之徒也。

上述七位逸民品行雖高，但均各執一節，各有所偏。而孔子卻始終秉持中道，靈活變通，不拘泥于一隅，正所謂“君子不器”，故能于仕途中達到“無可無不可”之境。

關于這點，古史文獻中所記載的孔子的諸多現實行為可作為其處事之道的旁證：

季氏亦僭于公室，陪臣執國政，是以魯自大夫以下皆僭離于正道。故孔子不仕，退而修《詩》《書》《禮》《樂》。

衛靈公問陳于孔子，孔子對曰：“俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也。”明日遂行。

齊景公待孔子，曰：“若季氏則吾不能，以季、孟之間待之。”曰：“吾老矣，不能用也。”孔子行。

齊人歸女樂，季桓子受之。三日不朝，孔子行。朱子引范氏之言：“此篇記仁賢之出處，而折中以圣人之行，所以明中庸之道也。”

通過這些材料可看出，孔子在現實的政治生活中并不是一味地知其不可為而為之，混淆理想與現實的界限。相反，孔子的心靈深處有著非常清高狷介的品性。當看到統治者生活糜爛，自己的政治理想在物化的世界中實施無望之時，孔子便不再強求，轉而退出權力的中心，遠離那些道不同者，以保持自己身心的純凈，正所謂“以道事君，不可則止”。入世與出世的偏反觀念在此處和合交融，達至中庸，最終轉化為此在世界的方法論訴求而付諸實踐，成就了孔子周游列國之舉。司馬遷贊道：“《詩》有之：‘高山仰止，景行行止。’雖不能至，然心鄉往之……自天子王侯，中國言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣！”

孔子一生追求中正不偏的中庸之道，是以在對待出世與入世問題上依舊采取折中的態度，既不主張絕對地避世隱居，躲在深山老林中隔絕人世以清凈自修，放棄對于現實世界的關懷，但也不過分要求所有賢達者都必須不顧一切地卷入政治風波中，以死明其志。孔子只是想在春秋末年的動蕩世局中尋找到自己的一隅立身行道之所，既能修善己身，不與世俗同流合污，又能推行自己的政治理想，“修己以安人”，將終極關懷與現實關懷和諧統一。如此而已。

郭齊勇先生曾說：“中國哲學講偏反、講對立，但只是把偏反、對立當作辯證運動長鏈中的過渡環節。相比較而言，更喜歡‘中和’、‘中庸’及‘兩端歸于一致’。‘中和’和‘中庸’不是否定矛盾、偏反、對立，而是在承認矛盾、偏反、對立的基礎上不走極端，求得一種動態的平衡，保持彈性，追求一種整體的和諧，把原則性與靈活性統一起來。中國人講的是和諧辯證法。”這便是中國哲學所孕育的人生智慧，也是孔子身居亂世之中所執守的生存信念。

綜上，儒家并不是絕對入世的哲學，也并不排斥道家式的高潔隱士。孟子曾稱贊孔子為“圣之時者也”，即可以隨時隨地權變而處，不拘常法。這正體現了儒家的權變觀，也是中庸之道的另一種表達。《中庸》云：“君子之中庸也，君子而時中。”這里強調了“時中”的重要性，不偏執于某一端，因時自處，無適無莫，這是孔子乃至整個儒家所追求的人生境界與處事之道。因此，在面對出處抉擇時，孔子只是希望將入世與出世這兩種處事觀念辯證統一起來，一進一退，相融互補，達至內在的和諧狀態，從而以一種積極向上、靈活變通的人生觀、世界觀面對紛繁的世相，立身處事，推行仁道，“己欲立而立人，己欲達而達人”，以實現天下和諧安定的政治理想。