問題意識、空間轉型與中國身體美學的建構
——從學者張玉能、張弓與王曉華的商榷談起

簡圣宇

近年來，王曉華教授圍繞“身體美學”譜系的研究頗有建樹，他提出“構建身體美學的中國學派”的號召，力圖以此為契機將中國當代美學進一步推向“全球話語的前沿地帶”。①王曉華：《身體思想的整合與中國詩學的重新出場》，《上海文化》2018年第2期。從《西方美學中的身體意象：從主體觀的角度看》《身體美學導論》《身體詩學》等專著的出版，到相關單篇論文的發表，他正在一步步實現著自己建構身體美學中國學派的戰略構想。在此過程中，也有學者對他的理論建構提出自己的建設性批評，其中較為詳細的就是學者張玉能、張弓撰寫的商榷文《身體美學應該怎樣構建》。②張玉能、張弓：《身體美學應該怎樣構建》，《探索與爭鳴》2019年第1期。文章中提出諸多具有啟發性的觀點，有利于進一步厘清建構身體美學理論時涉及的若干問題。不過學者張玉能、張弓在一定程度上只是立足于實踐美學的角度來看待身體美學，對于身體美學的看法并不全面，且由于實踐美學本身就存在偏頗，所以導致他們提出的一些建議并沒有真正涉及到建構身體美學時需要關注的關鍵問題，而且還在一定程度上存在著誤導身體美學理論建構的危險。故而筆者認為有必要就商榷文涉及的身體美學理論未來的發展問題提出若干建議。

一、身體美學不能一直停留在理論建構的“出發之處”

學者張玉能、張弓在商榷文中，特別追問了身體美學的理論基點問題，即，我們在建構身體美學理論時，“究竟應該從身體本身出發，還是從身體實踐出發”。張文認為，應當把“實踐”的關鍵地位首先確定清楚，因為王曉華所言存在歧義，王曉華所謂“我是身體，身體乃審美的主體，此即主體論身體美學的第一原理”，很容易讓人認為只重視“身體”而忽略了更為關鍵的“身體實踐”。①王曉華：《身體美學導論》，北京：中國社會科學出版社，2016年，第57頁。

但筆者認為，其實張文所提出的這個問題，并沒有問到關鍵之處，因為，身體和身體實踐本身就是同屬一體的、不可割裂的范疇，身體是在實踐中的身體，而實踐是身體在實踐，故而刻意把實踐和身體分列為兩個范疇本身就是一種形而上的思考方式。有學者為了彌合實踐美學和身體美學在稱謂上的空隙，還提出了“實踐身體美學”的概念。②宋麗麗：《實踐身體美學：對生命整體性回歸的認知》，《鄱陽湖學刊》2018年第6期。但筆者認為沒必要糾結于具體稱謂，因為稱謂不過是名稱而已。建構辯證的、歷史的身體理論內涵，遠比糾結于稱謂更重要。

事實上，王曉華不但不排斥“實踐”范疇，而且還非常推崇并且運用在自己的理論建構之中。早在2005年時，他就對身體美學下過定義：“身體是實踐者，身體美學即實踐美學。”“身體美學就是實踐美學。實踐著的身體是美的起源，身體美學與實踐美學是對同一種美學的不同命名。”③王曉華：《西方生命美學局限研究》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2005年，第23、324-335頁。兩者之間具有“互生性”，身體和實踐之間的人為對立，是源于心靈美學的錯誤理論路徑。而且他清醒地注意到兩者都處于“共同的待建狀態”，還需要進一步完善和優化。④王曉華：《西方生命美學局限研究》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2005年，第23、324-335頁。2018年他在闡釋“中國身體美學發生機制”與實踐哲學之間的關系時，提出：“在馬克思那里，身體—主體、實踐、美三個概念形成了內在的邏輯關聯。這是中國當代身體美學建構者極為重視的理論線索。他們眼中的實踐概念總是牽連出身體主體性，身體主體性概念又反過來支撐著實踐概念。”“唯物論語境中的主體不是靜觀世界的鏡子，而是實踐活動的承擔者，即身體—主體。”他在解釋自己身體美學的理論特征時，就特別強調該論具有“以實踐觀為基礎的全面性和闡釋力”。⑤王曉華：《建構身體美學的中國學派》，《中國社會科學報》2018年10月23日。最近王曉華將身體美學理論延伸到“身體詩學”時，還以“行動”這一術語來指代“實踐”的具體實施，認為“身體是行動者，總是建構出屬于自己的世界”。⑥王曉華：《身體詩學》，北京：人民出版社，2018年，第115頁。由此可見，在王曉華的身體美學理論中，“實踐”一直被作為核心范疇來看待。在這一點上，他跟張文只是表述的側重點各有區別，并無本質上的分歧。

目前看來，王曉華所建構的身體美學理論未完善之處并非如同張文所言是缺少了對“實踐”的強調，而其實是沒有超越“實踐”范疇去論述審美經驗問題，而這實際也正是當下中國實踐美學譜系的各學派給人最直觀的感受。實踐美學諸學派，無論是被賦名“傳統實踐美學”的李澤厚的學派，還是以張玉能為領軍人物的“新實踐美學”學派，其所提的“實踐”范疇固然非常重要，但都把過多的精力投入在關于審美根源的論述上，對于具體的審美經驗非常漠視，對具體的美感緣發過程也很少詳細論及，而總是試圖用一種空泛的概念來概括或者干脆回避那些豐富多彩的審美經驗，他們慣于在一種身體缺席的狀況下對“實踐”范疇加以抽象理解和闡述。假如把美學比喻成一株郁金香的話，那么實踐美學就是一個停留在觀察植物根部的學派，而那些更為重要的正在盛開的花朵反而被他們忽略掉了。在他們的論述當中，只能看到根部，卻看不到花瓣花蕊、花色花香等真正屬于審美范疇的內容。審美確實源于實踐，但這并不等于審美活動就是實踐活動，而且研究審美的起源并不能闡釋具體的審美經驗問題。

實踐美學和后實踐美學之間曾有過長時間的理論交鋒，比較有代表性的就是新實踐美學學派學者張玉能與后實踐美學學派學者楊春時之間的爭鳴。他們敏銳地互相注意到對方理論所存在的某些問題，但其實兩者存在的某些共同缺陷卻在一種學理無意識氛圍中成為了他們的共同學術盲點，比如，張先生離開審美經驗去把“實踐”形而上化，而楊先生則疏離日常經驗去談“自由和超越”，他們都過于倚重抽象的理論思辨，在疏離具體的審美經驗的過程中也逐漸遠離了“感性學”的美學初心，變成了一種“理性學”譜系的形而上學理論推導。故而相當于是用哲學替代了美學，將諸多脫離審美經驗和生活經驗的哲學問題替換掉生動、形象、多樣的美學問題，導致他們的美學理論在一定程度上已異化為一種“不及物”哲學。這正應和了舒斯特曼那句話：“高雅藝術越來越關注觀念、解釋和智力游戲，不再關注感覺感受和感覺經驗。”舒斯特曼稱之為“美學的麻木化”（anaestheticization of aesthetics））。①彭鋒：《新實用主義美學的新視野——訪舒斯特曼教授》，《哲學動態》2008年第1期。而舒斯特曼提倡身體美學的重要用意之一，就是所謂“批判少數上層精英以‘高級藝術’及‘為藝術而藝術’名義對藝術的壟斷”。②毛崇杰：《舒斯特曼的美學及其“橋梁”意向（上）》，《揚州大學學報（人文社會科學版）》2008年第5期。

現在王曉華正在建構的身體美學理論切不可只關注審美從哪里出發，卻不進一步關注出發之后的具體樣態。以筆者愚見，若從大的理論譜系角度來審視身體美學，可以將之分為3個模塊。

一是基點階段，其主要任務是爭取身體美學的合法性和論證美學研究的身體本體。這是王曉華一直在實踐和推進，并且取得較大成績的部分。他強調必須“恢復精神與身體的原始關系”并“認識到精神不過是身體的功能—活動”，因為“不是身體從屬于精神，而是精神從屬于身體。我多于精神但不多于身體，因為我就是身體本身……身體是審美的主體，這是我們必須承認的原初事實”。③王曉華：《身體美學：回歸身體主體的美學——以西方美學史為例》，《江海學刊》2005年第3期。他還提出：“由于不信任身體，人們只能把主體的稱號授予‘靈魂’‘精神’‘自我’，而后者其實并無真實的所指，因此，相應的美學建構實際上處于無主體狀態。”④王曉華：《通向身體美學之路——我的建構生涯》，《美與時代（下）》2018年第2期。身體美學的任務就是讓美學回到其源始之處，“身體就是日常生活的主體。它是行動的承擔者，是屬已世界的建筑師，是詩性的發源地”。⑤王曉華：《身體詩學》，第44頁。他指出，既然“感性活動的承擔者”是身體，那么“美學就歸根結底是身體美學”，故而沒有身體就沒有感性和“感性學”（美學），只有當感性學回歸到身體學，美學建構才能回到其起源和來處。①王曉華：《從感性學到身體學：美學研究必須完成的進展》，《河北師范大學學報（哲學社會科學版）》2018年第1期。身心一體是美學研究不可脫離的基本原則，而所謂脫離身體的“靈魂”，不過是心靈美學一種理論的虛設。王曉華在這一階段完成了非常重要的奠基性的工作，在整體思維上已經超越舒斯特曼的身體美學建構。正是在王曉華等學者的大力推動下，身體美學已經從邊緣研究逐步成為當代中國美學關注的焦點，他們對此的貢獻有目共睹。

舒斯特曼認為，“身體美學本質上并不關注身體，而是關注身體的意識和中介，關注具體化的精神”。②理查德·舒斯特曼：《生活即審美：審美經驗和生活藝術》，彭鋒等譯，北京：北京大學出版社，2007年，第214頁。可見舒斯特曼的身體美學其實并不徹底，而更像是視“身體”為凸顯“精神”的載體，與王曉華從“身心一體”出發來加以辯證建構尚有一段距離。由此有一些學者提出，舒斯特曼的身體美學是缺少“本體論維度”的理論，③亓校盛：《簡論舒斯特曼的身體美學》，《美與時代（下）》2014年第10期。“只是其實用主義立場強調美學應用的一個實例而已”，④劉連杰：《“身體美學”在中國的誤讀與混用》，《暨南學報（哲學社會科學版）》2012年第11期。他渴望“將擴展的身體美學納入哲學的懷抱”，結果陷入哲學和身體美學兩者“不可克服的悖論”之中。⑤毛崇杰：《舒斯特曼的美學及其“橋梁”意向（下）》，《揚州大學學報（人文社會科學版）》2009年第2期。所以“舒斯特曼提倡的是改良，而不是革命”。⑥衛壘壘：《中國語境中的身體美學》，《云南師范大學學報（哲學社會科學版）》2016年第2期。這與王曉華從本體論層面建構身體美學有著質的區別。但筆者認為王曉華等學者對身體美學的推進還不夠深入，因為如果身體美學一直停留在理論建構的“出發之處”，那么不僅言說的空間殊為有限，而且也解決不了太多理論和實際的問題。身體美學必須超越初級階段的論述，進入下一個階段的理論建構。當然，王曉華近些年也試圖有所突破，比如他開始從之前的生態—生命美學研究中尋找突破的契機，還部分涉足身體休閑學等延伸內容。⑦王曉華：《身體意識與休閑文化的發生機制和審美維度——尤以西方話語為例》，《河南教育學院學報（哲學社會科學版）》2018年第1期。

二是理論建構階段，其主要任務是推進身體美學理論的體系化、精致化和多層次化。這是當下王曉華開始涉足但尚待全面展開的部分。目前為止，身體美學學派，無論是美國的舒斯特曼先生，還是中國各身體美學學派，都把主要精力投入在論證身體對于美學研究之重要性的基點階段，但在深度推進身體美學理論發展的工作方面顯得相對投入不足，梅洛-龐蒂在這一領域倒是從“知覺現象學”的角度做出了頗可褒贊的成績。所以不客氣地說，身體美學理論只夯實了基礎，開始搭建框架，但沒有建成大廈。如果身體美學長期停留在基點階段，就極有可能淪為大而無當的形而上美學學派。筆者個人建議，身體美學可以考慮在“空間審美”“生活美學”和“存在論審美”等方面深度推進，特別是須努力跟日常審美經驗結合起來，建構出多層次、多領域拓展的身體美學理論譜系。實際上中國傳統文論跟身體美學有著極其密切的關系，錢鐘書在20世紀30年代就以《中國固有的文學批評的一個特點》一文對這一狀況進行過闡釋，傳統文論中所謂“氣”“骨”“力”“魄”“神”“脈”“髓”“文心”“句眼”“肌理”之類，無一不是用人體來類比和形容文章。①錢鐘書：《中國固有的文學批評的一個特點》，《文學雜志》1937年第1卷第4期。學者席格也提出應當把“對身體的審美觀照及其向外部世界的經驗”，進一步“擴張納入到美學史寫作的范圍”之中。②席格：《身體美學與美學史寫作》，《中州學刊》2005年第3期。所以我們在新的時代語境下建構身體美學的中國學派，有必要從傳統文論當中汲取歷史經驗和精神資源，并且推動其進行現代轉型。

三是文學和藝術批評階段，其主要任務是將身體美學理論批評化，能夠在開展文學和藝術批評時具體運用到。以筆者個人經驗為例，目前所指導的學生當中包括與身體審美關系最為密切的“服裝與服飾設計”專業，他們迫切希望能將自己的具體藝術實踐提升到審美的哲理高度，但可惜的是，當筆者和學生在開展研究性學習活動，試圖從圖書館和“中國知網”調取相關書籍和論文時，發現目前身體美學各學派在這一領域基本都近乎空白。舒斯特曼倒是部分涉及，但涉及的也只是部分而已。可以說，服飾就是穿在身上的柔性雕塑，而肉身是與服飾共構且彰顯著生命魅力的載體，它們離身體美學如此之近，但身體美學理論卻沒有延伸出與之相關的身體審美批評，這就不能不讓人感到遺憾。

因此，包括王曉華在內的身體美學理論倡導者，如果他們試圖建構出具有更大影響力的身體美學中國學派，就必須審視思考如何提升自身理論的闡釋力和覆蓋面等問題。建構身體美學涉及的基本問題，不是諸如“是從身體出發還是從實踐出發”這種抽象的思辨性問題，而是如何真正把理論大廈搭建起來，并且進一步延伸到批評領域等現實而迫切的實踐性問題。“從哪里出發”的問題厘清之后，就該深入探究“接下來要走向何方”的問題了。不客氣地說，實踐美學學派乃是一個距離具體審美實踐頗遠的學派，身體美學學派切勿順著這種慣性成為遠離身體的學派。

其實實踐美學和身體美學都需要對方來助力互補解決自己的瓶頸問題：一方面實踐美學到目前為止仍然在很大程度上停滯在基點階段，另一方面“身體意識”雖然已經“如幽靈般存在于藝術創作、藝術批評等維度”，③梁成帥：《身體意識改善的審美價值及途徑》，《揚州大學學報（人文社會科學版）》2012年第2期。但身體美學依舊沒能主動地在這些維度上有所作為，沒有為具體審美經驗和審美實踐提供理論支撐。所以筆者認為實踐美學和身體美學應當相互結合，一同從抽象的“實踐”和“身體”概念走向具體鮮活的審美體驗，繼而建構一整套能夠回應現實問題的身體美學理論，這既是實踐美學自我救贖的一個路徑，也是身體美學進一步自我完善的方向。

二、問題意識應成為建構身體美學時的內在視野

當代美學理論在建構時應當有主動的“問題導向”的意識，即，在預備規劃和具體建構過程中，要明確自己預備解決哪些理論和現實問題，然后據此為研究導向，推動自身理論在核心維度以及一般維度上的拓展。身體美學亦然如此，問題意識應成為其建構自身理論時的內在視野。

十多年前，當身體美學剛剛開始起步時，學者彭富春就提出自己的疑問。他指出，哲學美學，心理學美學和社會學美學，各自都有自己的基本問題，而諸如當代的美學新學科，比如生態美學，環境美學和景觀美學等也有自己針對的研究議題。而身體美學在這方面還相對模糊，所以他給出了一個評價：“（身體美學）對于中國當代美學來說，仍只是一個問題，還不是一個主題。”①彭富春：《身體與身體美學》，《哲學研究》2004年第4期。他所擔憂的是身體美學的理論泛化問題，但經過十多年的發展，如今身體美學早已不再只是初創時期那種“只是一個問題，還不是一個主題”的粗糙狀態，不過在“問題導向”意識方面，身體美學仍然存在進步的空間。

針對身體美學相對于心靈美學而言的獨特性問題，學者程相占提問道：“心靈美學的思路是什么？其理論貢獻是什么？其理論缺陷又是什么？身體美學為什么能夠彌補這些缺陷？身體美學的獨特審美問題又是什么？”②程相占：《身體美學與審美理論知識的有效增長——評王曉華〈身體美學導論〉》，《中國圖書評論》2017年第5期。程相占之問的建設性意義就在于，警醒我們在具體建構身體美學時一定要超越“身體—心靈”二元結構的對立，在更大的理論領域里有所作為。比如他所發出的系列提問就涉及身體美學的獨立性問題，那就是身體美學不能只將自身視為一個與心靈美學相對的理論學派，否則身體美學的關注方向就被心靈美學的“身心二元”給限制住，陷入一種“裹足悖論”之中。

所謂“裹足悖論”，指的是某個理論過于執著于自己預設的問題，慢慢陷入自說自話的桎梏之中，結果該理論開始不再面對自身之外的世界發言，而僅沉溺于自身劃定的議題裹足不前。這類陷入“裹足悖論”的理論看似格外“鮮艷”，其實都是些沒有生命力的“塑料花”，與現實土壤不再有直接關系。

比如女性主義理論，其將自己的出發點建立在“與男性相區別的女性意識”之上，這一特征在女性主義理論發展的初期確實給女性主義帶來較高的可識別性，但隨著其理論的推進，它的自我設限問題就顯露出來了。由于幾乎它無時無刻不在想方設法通過反對男性中心主義而彰顯自己的女性特征，結果反而走向悖論，實際成了附屬在它所反對的男性中心主義上的寄生藤。一旦離開對男性中心主義的批判，女性主義似乎就患上失語癥，艱于建構起一種能夠獨立言說的理論話語。而與女性主義相似的還有“后殖民理論”，其貌似非常激進地反對各種西方意識，但離開了對西方意識的批判它幾乎就無法言說下去了。甚至王曉華教授頗為看重的實踐美學也有這種問題，該理論無論談論什么都會回到“審美源于實踐”的重復性話題，就像自動倒帶的復讀機一樣，雖然頭頭是道，但話題極為貧乏，總是在遠離具體的審美經驗來談“實踐”，陷入一種走偏了的“不及物”狀態而難以自拔。

當下有學者提倡所謂“后理論”概念，即是希望能夠超越“理論”來更深入和持續地反思“理論”，真正復歸到真切、具體的審美和情感經驗之中。③王冠雷：《分裂與修復：“理論”之后的文學與情感》，《廣州大學學報（社會科學版）》2019年第1期。身體美學切勿陷入前述幾種理論那種貌似激進而又缺乏獨立性的“裹足悖論”之中，把自己的精力透支在對心靈美學的批判上面，而在本身的理論建樹方面卻交出各種白卷，無論談什么都回到自己的理論出發點。

筆者認為，建構自己的核心理念，才是身體美學反對心靈美學最重要的理論任務。筆者在此僅以“超功利性”為例來闡釋。“無功利性”是心靈美學最為核心的概念之一，這種“不食人間煙火”的強調純之又純的精神審美。比如超越美學學派認為只要審美者還保持日常生活的體驗就“還沒有進入審美狀態”，審美體驗必須“排除現實意識和現實觀念，以保證審美體驗的純粹性”。①楊春時：《美學》，北京：高等教育出版社，2004年，第38頁。這其實是一種典型的古典主義的美學思維，推崇的是哲學理念的立場而非真正的“感性學”立場。我們必須認識到，沒有現實意識和現實觀念作為依托的審美體驗是空虛的，我們可以超越現實但不能疏離現實。

可以說，無論中西，古典審美當中都有一種片面排斥身體及身體涉及的所謂“功利性”的傾向。比如老子提出“大患有身”觀。“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？”（《老子·十三章》）有身，就免不了要沾染的各種現實的塵世氣息。莊子也向往“心齋坐忘”的“忘卻身體、走向精神”的心靈純潔境界，試圖通過摒除一切意志因素去體會那種源自心靈的“絕對審美”，仿佛只要沾染上任何一點身體和生活氣息就會污染“絕對審美”的純粹性。康德的審美觀亦然如此，他抬高“自由美”而貶低“附庸美”的傾向被整個康德主義美學譜系的學者作為不證自明的命題來加以接受，克羅齊甚至為了追求純粹心靈的審美而提出“直覺是表現，而且只是表現”的具有代表性的謬論。②克羅齊：《美學原理》，朱光潛譯，北京：商務印書館，2012年，第13頁。

黑格爾還進一步從審美意識的角度將對身體的排斥加以細致化，特別是他的諸感覺等級分類論堪稱典型案例。他按照身體與對象之間發生物質聯系的程度而將諸感覺劃分了等級。他認定藝術作品并非只是感性物件，而是“精神在感性事物里的顯現”，所以觸覺、嗅覺和味覺都因為必須跟對象發生相對直接的接觸而被他排除在了審美感覺范疇之外。唯有具有“非直接性”特征的視覺和聽覺獲得他的認可，因為視覺和對象的關系，是“用光作媒介而產生的一種純粹認識性”，“而光仿佛是一種非物質的物質，也讓對象保持它的獨立自由，光照耀著事物，使事物顯現出來，不像空氣和火那樣和對象有實踐的關系”。同樣，聽覺作為一種“觀念性的運動”，也與視覺一樣與對象保持距離，可以通過精神思辨而促使“對象的內在因素”轉變為“內在因素本身”。③黑格爾：《美學》第3卷，朱光潛譯，北京：商務印書館，1979年，第13-14頁。

這類排斥身體與對象的接觸而強調一個離開身體的“精神”、片面追求純之又純“無功利性”和“觀念性”的心靈美學，必然走向“反身體”的偏執之路，以遺忘“精神”存在之處的片面思維構造出一種“無家可歸”的形而上美學體系。

筆者認為，在日常生活審美化日漸成熟的當代語境中，身體美學的出現是現代美學從強調“無功利性”向“超功利性”的一個重要契機。心靈美學最大的問題是將肉身從身體整體之中剝離出來。我們對世界的認知需經由知覺，這是身體對世界最源始、最切身的體認。正如梅洛-龐蒂所說：“當我們的身體投人世界，用身體知覺展開對世界的認識，世界對身體而言不再只是規律的客體，世界是由我們的身體知覺開展出來，通過身體的感覺，知覺到一種關于世界的內在體驗，身體具有意向性朝向所處的世界。而當中我們所存在的世界本身，大致可定義成全部可知覺物，與作為萬物之物的世界本身，不是一種科學知識所言的客體。”①梅洛-龐蒂：《知覺的首要地位及其哲學結論》，王東亮譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002年，第13頁。

身體美學應當從“超功利性”的角度來對待日常生活中的審美經驗問題。“無功利性”作為對抗平面“功利性”的一種提法，具有著重要的學理意義，但其本身也有著不能自圓其說的地方。那種“完全不食人間煙火”、與“功利性”剝離的“美”，只存在于對古典靜觀藝術的審美之中。而且即便是對古典靜觀藝術進行，審美意識也是一種訴求，而既然是訴求，就在某種意義上屬于“功利”目的。更何況，審美經驗必然調動主體的生活經驗，生活經驗本身就是多元雜糅的，如果如同康德美學一樣地一味排斥“附庸美”而抬高“自由美”，那么所謂的“美”就只剩下形式主義的外殼了。所以“超功利性”的提法比“無功利性”更具有闡釋力，因為“無功利性”并不否認審美存在著“功利性”，恰恰相反，它認為審美雖然存在“功利性”，但同時又超越了“功利性”，所謂“為我所用，而不拘泥、受限于此”。這就像審美經驗，并不排斥生活經驗，但強調對生活經驗的超越。不是剝離，而是容融并且超越。

筆者認為，若欲推進身體美學理論的體系化、精致化和多層次化，應當帶著問題意識去面對現實實踐過程中的理論需求，把空間意識、此在在世意識、日常審美意識等融入身體美學下一步的研討內容，以重視身體源始地位的切身性關切去厘清心靈美學導致的那些傳統美學桎梏。

有學者認為舒斯特曼試圖把身體美學推進到“實用層面和實踐層面”是誤入歧途，因為這將導致研究不再是美學范疇。在他看來，“如果要求美學在這些學科領域有所作為，那就等于取消了美學”，因為身體美學“在與運動學、健身訓練、醫學保健、醫學美容等學科的聯姻中必將不斷被異化，最終完全迷失自身”。②周春宇：《走出“身體美學”的誤區》，《學術月刊》2012年第9期。此說頗有道理，因為如果身體美學一味朝著此方向發展，很可能走入“淺美學”乃至越出美學學科的趨向。但筆者同時也認為，即便是“淺美學”和跨學科，作為對身體美學理論譜系的有益補充也是非常必要的，因為應答了現實實踐的需求。我們沒有必要將身體美學死死限制在本體論美學層面，而應該建構一個以本體論為核心，周圍環繞其他“子研究”的大身體美學理論譜系。

身體本來就具有主體和客體的二重性，過去的研究誤區在于僅把它視為客體，如今我們身體美學將身體視為主體，是對這種誤區的一種反撥，但切勿矯枉過正，又開始僅將身體視為主體，又在一定程度上忽略“身體”的客體屬性。從這一意義上說，學者陶東風從消費主義語境探討身體美學，③陶東風：《消費文化語境中的身體美學》，《馬克思主義與現實》2010年第2期。以及學者李雷從社會轉型的角度思考身體審美的嘗試，也是具有相當意義的。④李雷：《消費文化語境下的身體美學》，《文藝爭鳴》2010年第17期。當然，這類研究也隱含著一個陷阱，那就是容易流于把“身體”范疇客體化，將身心一體的“身體美學”（Somaesthetics）降格為“肉體美學”（bodyaesthetics）。①學者楊春時還提醒說：“身體美學對意識美學的批判固然有其合理性，因為審美不是純意識的活動，它也具有身體性。但是，后現代主義抹殺身體與意識的差別，把意識歸屬于身體，導致審美精神性的喪失，成為欲望的發泄和消費性活動。”如何不讓身體美學倒向“肉體美學”是從消費主義語境開展研究時必須警惕的問題。參見楊春時：《中國當代美學思潮總論》，《社會科學戰線》2018年第6期。

所以筆者覺得在身體美學深入發展的過程中，空間轉型是身體美學進一步發展的一個重要選項。從空間著手來闡釋身體美學，能將“身體”的概念加以細化，繼而厘清“身”（身體）和“心”（精神）之間的關系。“身心一體”既然已經論證確定，就無需總去一直重申，而應當進一步細化。而且如前所述，身心有合一的方面，也有區分的方面。沒有必要因為要反對過去的“身心二元”，就把“身心”之間的不同空間差異也抹殺了，這就像我們不能為了強調唯物主義就把精神排斥出去。恰恰就是由于身心之間的差異，促使我們需要用空間意識把它們統合起來，在一個整體當中充分展現其豐富的多元維度。否則就有可能落入將思想視為身體的分泌物的機械唯物主義層次。

三、空間轉型是身體美學進一步發展的重要路徑

身體美學涉及的空間即可細化為3個部分，包括環繞在身體鄰近場域的“周邊世界”，需要用“我思”去抵達的超越“周邊”的“共在世界”，還有此在在世之外的超越“我”生命限制的“身后世界”。“周邊世界”和“共在世界”的共同點在于，它們都是相對于“我”不存在之后的“身后世界”的此在在世的世界。而“共在世界”和“身后世界”的共同點在于，它們都是超越“我”的肉身、“周邊世界”和主體性的，屬于更大范疇的主體間性的世界。

首先是“周邊世界”。與“共在世界”和“身后世界”相比，“周邊世界”是身體美學最應當下功夫去論述的內容。周邊世界與“我”保持著直接的關聯性，我以我的“身體”去感知和理解外界。東漢劉熙《釋名·釋形體》有一個具體的解釋：“體，第也，骨肉、毛血表里、大小相次第也。軀，區也，是眾名之大總，若區域也。形，有形象之異也。身，伸也，可屈伸也。”②陳志堅主編：《諸子集成》第1冊，北京：燕山出版社，2008年，第659頁。雖然劉熙此書的解釋常有“硬釋”的問題，刻意去牽強地對名詞進行釋義，但這里對“軀”的解釋還是值得一提。他將該名詞解釋為“區域”，而如果從身體美學的角度審視之，則的確恰如其分地涉及了身體的周邊世界問題。

王曉華探討身體詩學時也探討到此類議題，他談到：“從‘此’出發，他/她打量、抓取、把玩、收留、分析、重構環繞自己的事物，然后又將它們安置在自己的周圍。在由此形成的小型共同體中，身體是不可替代的中心。”③王曉華：《身體視域與生命美學的理論建構》，《美與時代（下）》2018年第5期。心靈美學最大的問題就是試圖跳過身體去談所謂“自由”的、“無功利性”的、純之又純的美學，或者如同黑格爾那樣貶低身體與審美對象的實際接觸。實際上，美學之所以是一種“感性學”，就在于審美對象在進入“我”的審美意向性結構之時，都必然對我的身體諸知覺“綻開”，屬于一種“從‘此’出發”去構建周邊世界的具體行動。

比如，一枝臘梅對“我”的審美顯現，不是抽象的關于臘梅理念的“美”，而是具體的臘梅花瓣自然流暢的造型、半透明的蠟黃色的溫潤感、馥郁而具有穿透力的芬芳，乃至枝葉在清風拂過時，所顯現出的那種輕微搖曳的生命詩意。這一過程調動了“我”的視覺、嗅覺等感官，而“我”的審美判斷和審美愉悅都基于這些直接面對審美對象的知覺接受。

筆者以為，學界對身體美學理論建構的關鍵期待之一，就包括希望該理論能建構起一套“身體感知美學”。誠如學者江弱水所言：“我們所用的每一個字，通過心理聯想，都各有不同的質感、重量、色澤和明暗度。”①江弱水：《詩的八堂課》，北京：商務印書館，2017年，第82頁。學者彭鋒也指出：“任何概念都只能描述事物的一般性特征，在思想的概念中出現的事物也總是顯現出符合一般特征的特征，它自身的豐富性和生動性被剪裁掉了。只有在不受概念限制的身體感知或輔助意識中，事物才能顯現出它們的本來樣子。”②彭鋒：《身體美學的理論進展》，《中州學刊》2005年第3期。理論把握不能代替身體感知，對象通過“我”的身體對之的審美把握而與我發生聯系，這就是所謂的“切身性體會”，“我”因為體驗而存在，體驗構成了“我”以身體與世界接觸的關鍵過程。身體感知美學需要圍繞身體對周邊世界那種細膩、微妙，甚至私人性的感知，從審美的角度對這些切身性的內容進行詩意闡釋。

正如作家劉亮程曾描述的那樣：“我有悠長的聽覺。早年在新疆鄉村，村與村之間是荒野戈壁，雖然相距很遠，但仍然能聽見另一個村莊的聲音，尤其刮風時，我能聽見風聲帶來的更遙遠的聲音，風聲拉長了我對聲音的想象。那時候，空氣透明，地平線清晰，大地上還沒有過多的嘈雜噪音。我在一個小村莊里，聽見由風聲、驢叫、雞鳴狗吠和人語連接起的廣闊世界。聲音成了我和遙遠世界的唯一聯系。夜里聽一場大風刮過村莊，仿佛整個世界在呼呼嘯嘯地經過自己。我徹夜傾聽，那個我早年聽見的聲音世界，成了我的文學背景。”③劉亮程：《人從其他生命那里看到未來這恰恰是希望》，新華網，2018年9月3日，http：//www.xinhuanet.com//book/2018-09/03/c_129945684.html。在這里，“聽”就成為世界在劉亮程建構的文本中呈現的觸媒。這種對周邊世界的微妙感知，就是一種身體審美涉及的重要內容。

其次是“共在世界”。當作為個體生命的“我”走出自己的空間，將自己周邊世界與他人的世界聯系在一起，就開始進入了“共在世界”。“我”在自己的周邊用“行動”去構造出一個周邊世界，這個周邊世界既包括現實的周邊世界，也包括“我”意向性結構中的精神性的周邊世界。而這種雙重構造正是“實踐”在審美活動中所建構的第一審美空間，所謂“身體既作為邊界區別個人與他者，也作為橋梁連接個人與社會”。④張新科：《孤獨的身體：身體現代性研究》，《文化研究》2017年第4期。

有了這個審美空間之后，我進而將自己的個體周邊世界與其他人的共在世界聯結在一起，從主體性躍升到了主體間性的層次，進入了第二審美空間，這個第二審美空間不再只是單個個體的孤獨空間，而是“我”與“你”共在的廣闊審美空間。如果一直停留在“周邊世界”里探討身體美學，就極有可能導致這種身體美學沉溺在主體性的單子狀態，而不能進一步走入主體間性。由于主體性難以兼顧諸多主體單子本身“內在的異質性”跟共同體“多元共生”之間的矛盾，這需要在一個更大的共同體中異質共存。①王曉華：《差異，多元共生與粵港澳大灣區的文化建構》，《廣州大學學報（社會科學版）》2018年第12期。這個共同體就是主體間性，只有在主體間性中，才能恢復“存在的同一性”，實現“我”與世界的對話和融合。②楊春時：《盤點我的美學思想》，《文藝爭鳴》2019年第1期。

換句話說，若要抵達第二審美空間，就涉及那個超出“我”之外的，需要用“我思”去抵達的超越“周邊”的“共在世界”。在歷史上，“心靈美學”能一直占據核心地位，且強調“身心二元”的理念亦能隨之橫行，其實有著深刻的學理原因。因為雖然“身心一體”能完滿闡釋周邊世界階段的空間特征，但面對共在世界時，就需要思考“空間區分”問題。畢竟肉身和我思雖然是一體共生的，但又相對分屬于不同空間。“我”的肉身只能占據一個物理位置，雖然是感知的關鍵來源，但在一定程度上側重的是“實存的不可替代性和不可重合性”，“我”只能與他人溝通我的身體經驗而不能與他人分享我的身體，而思想恰恰只有通過分享才具備傳播價值。我們需要批判的是以往“身心二元”理念中對“身—心”的割裂，而非一股腦地把“身—心”之間的相對區別也抹殺了。雖然身心本為不可分割的一體，但“作用空間”畢竟不同，“身”（主要指感知世界的肉身）的“作用空間”主要集中在“周邊世界”，而“心”（主要指身體發出的思想）的“作用空間”則更集中在“共在世界”，而“我”留下的思想載體（主要指書籍、繪畫、樂譜、音像資料等）的“作用空間”還能既包括“共在世界”，還包括“身后世界”，離開“我”而繼續存在并且發揮作用。

最后是“身后世界”。清代文人張士元在《自立說》有一名句：“凡物莫不有死。草木禽獸昆蟲，有朝生而暮死者，有春夏生而秋冬死者，有十年百年千年而死者。雖有遲速，相去曾幾何時？惟人亦然。”③沈星一編：《新中學教科書·初級古文讀本》第1冊，北京：中華書局，1926年，第46頁。生命有開始就會有終結，“我”的世界在時間和空間上都是有限的，如果時間是一把無限延長的尺子，那么個體生命就是這把尺子上微小的刻度。“我”不會永遠存在，我們匆匆地活，就好像永遠也不會死；然后匆匆地死，就好像從來也沒活過。“我”以我的身體去面對世界，但“我”兒時的身體，與青年時期、盛年時期、衰老期的身體必然不同，這就從“萬物皆有朽壞之時”的角度讓身體帶有某種悲情的色彩。所以此刻的美好就是短暫與長久合二為一的“片刻永恒”。如何從此在在世的角度闡述身體美學，關系到身體美學是否能具有某種存在主義層面的審美道義力量。

漢樂府中那首《江南可采蓮》表面上平淡無奇，其中“魚戲蓮葉東，魚戲蓮葉西，魚戲蓮葉南，魚戲蓮葉北”一句，更像是為湊字數而鋪陳的廢話。但如果站在此在在世的角度來看待，就會察覺其中包含的某種生命意識——戲蓮之魚不會一直暢游，而觀魚者同樣也不會永遠存在，此時此刻的一切美好都只不過是短暫存在的瞬間，以佛教的理念來理解，即萬物皆因緣巧合而偶聚，而聚后卻終不免一散，但此刻的因緣際會只要存在過就是“片刻永恒”。明白了這一點，才能知道“魚戲蓮葉東西南北”背后的生命哲理意味。《江南可采蓮》就這樣憑借文字的力量構造出一個“身后世界”，在作者去世之后依然可以召喚著一代又一代的讀者去在自己的意向性結構中創造性再現“魚戲蓮葉”的審美場景。

可以說，海德格爾的存在主義之所以具有某種打動人心的勢能，就在于該理論所采取的這一種“向死而生”的哲學態度。誠如學者姚文放所言：“美學并非止步于對美的形式的研究，而是有著更為重大的擔當，它以對于人生真諦的思索、追蹤和破解為使命，表現出對于人類命運的終極關懷，對于存在價值的不斷追問，對于生命意義的最高闡釋，對于生命極限的頑強挑戰，而這一切既是對心之強大的彰明，又是對身之完滿的謳歌。”①姚文放：《肉體話語、身體美學、身體的審美化——晚近對于經典美學的三次挑戰及其學術意義》，《江海學刊》2012年第1期。

實際上，這句話對身體美學也適用，身體美學也應當從海德爾格存在主義美學理論當中借鑒和汲取思想資源，因為我的肉身有限，但由“身心一體”的此在在世完全可以開拓出超越此岸的更高、更遠的彼岸審美空間。這涉及目前身體美學為了反抗“心靈美學”而留下的理論空白——“心靈美學”過于強調精神、“靈魂”和“心”而遺忘乃至貶低身體，站在宗教的角度，用所謂永恒的“精神性”去貶低短暫、有限的“肉身性”；而當下的“身體美學”又有些矯枉過正，只關注“身心一體”的一面，卻刻意回避“身心分離”的一面，這相當于從一種極端滑向了另一種極端。其實恰恰是因為肉身的短暫、有限，才迫使我們以更積極、關切的態度去對待我們自己在塵世中的存在，也才讓基于生活經驗而又超越生活經驗的審美感悟獲得如此之高的學理地位。

整體觀之，從本體論的層面探討身體美學確實非常重要，將實踐美學深度融入身體美學研究也很有必要，它們都必須帶著問題意識去回應我們這個時代和不遠的未來涉及的具體問題。現在學界已愈加意識到身體在文學、藝術當中所起到的關鍵作用，但目前相關的延伸性研究才剛剛起步，產出的有限成果與被期待著的需求之間存在著較大的供給矛盾。為了回應時代給予身體美學的機遇和挑戰，相關學者有必要進一步將身體美學落實到更細致的、更具有闡釋力的學理問題。雖然這一過程當中會遇到不少困難，甚至在拓展的過程中走彎路甚至誤入歧途，但筆者堅信這些都是建構一個更加宏偉的身體美學大廈的必經之路。