韻文體伏羲神話與民間敘事叢內部的分工互動
—— 以河南淮陽人祖廟會為個案

霍志剛

淮陽地處河南省東南部，陳州故地，相傳是太昊伏羲建都之地，被稱為羲皇故都。淮陽城北有太昊陵，每年農歷二月二至三月三在這里舉行盛大的人祖廟會。淮陽及周邊地區有濃厚的伏羲信仰和活躍的神話演述活動，其歷史傳承悠久。河南淮陽地區的伏羲神話傳統除了散文體敘事之外，當地最為活躍的傳承形態是伏羲、女媧相關的經歌演唱，當地人稱為“人祖經”和“人祖姑娘經”，認為這是“真經”，是真實可信的。伏羲在淮陽當地被稱為“人祖爺”，女媧被稱為“人祖姑娘”或“人祖奶奶”。人祖經的演唱一般有較為嚴格的時間和場域限制，信眾認為其具有一定的神圣性。

一、人祖經的表演場域和功能

淮陽及周邊地區有大量的民間信仰組織，當地稱為“蓮花會”“龍華會”“朝祖會”等，是民眾自發組織的敬神上香團體，一般十幾人到幾十人不等，會員被稱為“老齋公”，由德高望重的會首帶領，每逢二月廟會或初一、十五到太昊陵給人祖爺上供燒香祭拜，還會跳祭祀性的擔經挑舞并演唱經歌。擔經挑又稱擔花籃，以前是四人一組，現在人數不限，少則四五人，多則二十多人。一人負責主唱，其余幾人負責擔花籃和打經板。擔經挑具有娛神、娛人、祈子等多重功能，被一些學者認為起源于巫舞。①王娟：《淮陽“擔經挑”巫舞新詮》，《洛陽師范學院學報》，2015年第4期。

傳統的擔經挑活動在服飾、舞者性別、演唱時間、場合和步伐、演唱內容、舞蹈流程等方面具有較為嚴格的限定，并遵守一定的禁忌規范。傳統擔經挑的舞者穿黑色服裝，衣后有飄帶，而當代的表演服裝更為多樣，顏色更為艷麗，更符合舞臺表演的需要。傳統擔經挑舞蹈步伐有“蛇蛻皮”“剪子股”“鐵鎖鏈”“對花”“蝴蝶須”等，舞蹈時常見二人對舞時飄帶交錯，猶如龍蛇纏繞，與漢墓壁畫中的“伏羲女媧交尾圖”相近，被認為是對伏羲女媧的模仿，帶有生殖崇拜的色彩。傳統舞蹈者大都為女性，年齡大都在三十歲以上，尤以中老年女性居多，這種舞蹈帶有祈子祈福的性質。隨著當代思想觀念的開放，更多男性參與擔經挑隊伍中，甚至擔任主唱。擔經挑一般在每月初一、十五和二月人祖廟會期間為多，農歷二月二、二月十五擔經挑表演達到頂峰，有幾十支香會在太昊陵廣場、統天殿前廣場、太極門廣場和太昊陵墓前幾個地點表演，這幾個地點被信眾視為神圣的場域，“人祖爺”能夠觀賞到，跳的好能夠得到保佑。在當代擔經挑舞蹈的娛樂性和健身性加強，但娛神性在廟會期間依然存在。其時間的選擇方面也具有固定性，初一、十五和二月會這些時間節點被認為是神圣的，當地信眾認為神靈在這幾天“上班”，更容易與神靈溝通，滿足自身的愿望。甚至在擔經挑舞蹈中，還會出現地方信眾認為的“神靈附體”狀況，舞者進入忘我的境界進行舞蹈表演，乃至演唱，被視為神靈的代言者，由此可以看出巫舞的印跡。擔經挑演出前，香會成員會先到人祖墳前燒香上供許愿，有的香會還會征求人祖爺的同意開始舞蹈和演唱。演出開始還要站整齊，恭敬地給人祖爺鞠躬、合十叩拜。①霍志剛、王衛華：《現代化語境下伏羲神話的重構——以河南淮陽地區為個案》，《貴州民族大學學報》（哲學社會科學版），2016年第3期。

念經歌或稱為“念佛兒”，是民間小調形式的韻文體口頭傳統，可以結合擔經挑舞蹈演唱，也可以在祭拜神靈和宣傳人祖功績時單獨演唱，經詞以地方方言演唱，合轍押韻，朗朗上口，演唱最后往往有程式性的語句“這是……一本經，念一本真經給神圣聽。” 如果是唱給人祖伏羲的，會替換為“這是人祖爺的一本經，念一本真經給神圣聽”。經歌的內容涉及民眾日常生活的各個方面，帶有民間信仰色彩，有宣傳各種神靈功績的“老經”，還有教育勸善的《好兒媳》《十愛》《十不愛》，有民眾生活知識的總結《對花》《十朵蓮花》，有涉及歷史人物故事的《十二月》等，堪稱地方民眾演唱的民俗文化百科全書。經歌主要在太昊陵及其它一些宗教廟宇中演唱，有許多宣傳神靈功績的內容，有些經詞會將這些神靈的功績一起演唱，如《十上香》中提及十個神靈；有些則主要唱給一個神靈。在淮陽地區流傳著許多宣揚人祖和人祖姑娘創世造人的經歌，傳唱廣泛，例如《人祖爺經》《人祖姑娘經》《老盤古安天下》《三皇治世》《夸一夸太昊陵》等。筆者搜集到涉及人祖的經歌有三十多首，而且地方信眾還在不斷創作新的人祖經，融入一些新的時代元素，成為不斷被建構的地方敘事傳統。人祖經不是文化的遺留物，而是充滿生機活力，口耳相傳，不斷增添，并被賦予了新的意義和功能。

演唱經歌者一般也多為香會里的老齋公，有些被認為具有神奇的治病、看面相等能力，所唱經歌更容易被視為經典傳統。而且演唱者本人也希望通過演唱經詞與人祖爺等神靈溝通、保佑平安，這與擔經挑舞蹈是連為一體的，演唱中必須對神畢恭畢敬。這些都使人祖經的神圣敘事傳統得以延續。韻文體人祖經一般是在太昊陵神圣場域，在祭祀人祖的神圣時間點演唱，起到承載人祖信仰的功能，表達了對人祖崇敬和消災祈福治病的愿望。太昊陵的信眾中內部區分為宣傳功（或稱為唱功）、守功、跑功等。“功”在信眾的知識體系中是“功勞、功德”的意思，說某人有功意味著為有功德，為“老神圣”做出了貢獻，將自己視為神靈的仆人。宣傳功的主要任務就是宣傳人祖爺等神靈的功績，通過擔經挑或單獨演唱來表達敬意；守功主要是守在太昊陵內或廣場上，通過守護陪伴表達敬意；跑功是到各地燒香拜佛，在各處祭拜過程中完成神靈交付的任務，祈求自己和家人、國家的平安。而演唱人祖經在地方信眾看來就是宣傳功，通過經歌表達對人祖爺的敬意，是非常有意義、有功德的事情，在演唱中能夠獲得神靈的保佑，也是積善修行的重要組成部分。

二、基于地方性知識的分類：新經與老經

淮陽地區的民眾對于經歌沒有嚴格分類體系，在尊重地方性知識的前提下，依據當地老齋公較為普遍的說法，淮陽地區流傳的經歌大體可分為老經和新經，又稱為“老佛兒”和“新佛兒”。兩者又并非截然對立，甚至在一定條件下可以相互轉化。

（一）具有久遠敘事傳統的老經

老經一般指那些流傳年代久遠的經歌，以表達對神靈的信仰為主要內容，信仰色彩明顯，具有一定的結構程式，如《十二月經》《十上香》等在擔經挑時演唱，在結構上有循環往復的特點。而新經一般指那些近年來開始流傳的經歌，其內容更為多樣，除了表達神靈信仰之外，還有對新社會新時代的反映，具有一定現實性，包括對黨的政策的歌頌，對家鄉淮陽的熱愛，對良好風氣的歌唱，也有對現實境況的不滿。老經與新經并沒有明確界限，沒有嚴格時間劃分依據，一部分新經還可以轉化為老經被民眾認可，而老經的部分內容也常常作為敘事資源被新經所吸收。

淮陽地區流傳著大量人祖經歌，根據筆者已搜集的已有幾十種之多，而且當地信眾還在不斷創編，表達著對人祖爺的崇高敬意，起到宣傳人祖功德的作用。流傳久遠的老經中涉及人祖的包括《老盤古安天下》《人祖姑娘經》《三皇治世》《十上香》等。而《老盤古安天下》主要講述伏羲女媧兄妹婚的神話，根據當地老人回憶，早在20世紀30年代廟會上已經開始流傳：

老盤古安天下人煙稀少，沒有天沒有地哪有人倫。

東南山有一個洪鈞老祖，西南山有一個混元老人。

上天神只知道日月星斗，下天神只知道五谷苗根。

有了天有了地沒有人煙，上天神只留下人祖兄妹二人。

他兄妹下凡來萬古流傳，眼看著一場大災禍就要來臨。

多虧著白龜仙渡到昆侖，無奈何昆侖山滾磨成婚。

時間長日久生下兒女為百對，天下人咱都是一個母親。

到如今擔花籃哪有遠人，到如今哪有遠人。① 楊利慧等：《現代口承神話的民族志研究：以四個漢族社區為個案》，西安：陜西師范大學出版社，2011年，第248頁。

這首經歌以韻文體形式講述了伏羲女媧兄妹婚的神話，包括了淮陽地區人祖神話的基本情節，流傳久遠而影響廣泛。1993年，楊利慧跟隨中原神話調查小組到人祖廟會調查時，就記錄了該經歌。2005年，仝云麗聽香客演唱了類似的經歌。②同上，第274頁。筆者在2015年、2016年人祖廟會調研時，數次聽到類似的經歌。反映人祖兄妹婚的經歌在敘事情節上大同小異，包含了“兄妹下凡——昆侖山滾磨成親——生育兒女”的主要情節，在字數方面有較大變動，少則一百來字，多則上千字。這些經歌異文的不同之處往往在結尾部分，有些是宣傳人祖姑娘的功德，有些是強調擔花籃沒有遠人，還有經歌是勸人向善。除了《老盤古安天下》，人祖廟會上流傳最為廣泛的就是《人祖姑娘經》：

人祖姑娘打哪兒（南）來，

頭無帽子腳無鞋，身披蘆衣淚滿腮。

一心一意織世界，

又織星星和月亮，織下太陽照四方。

五谷田苗往上升，織下黃河通汴京。

織下大路有人走，織下小路有人行。

三年滿四年圓，五年頭上才織全。

人祖姑娘來傳經，聽見別當耳旁風。

叫恁傳恁就傳，傳到三關保平安。

這無嘞佛南無嘞生，這是人祖姑娘一本經。

念一本真經敬敬神靈。① 根據筆者田野調查，淮陽人祖廟會上很多擔挑演唱者會演唱這首經歌，演唱的文本大同小異。此文本演述人為葉圣芝，訪談時間：2016年3月10日；訪談地點：淮陽太昊陵廣場。

這一經歌主要宣傳人祖姑娘的功德，在經歌中人祖姑娘成為了無私奉獻、一心一意創造世界的女神，是地方上具有特色的創世類神話，與散文體神話有所不同，淮陽散文體神話一般強調人祖的創造發明功績，談及人祖女媧多強調創造人類。而韻文體《人祖姑娘經》中的人祖姑娘儼然成了一位創世大神，織出了星星、月亮、太陽和道路，又織出了黃河，解釋了諸多自然現象的由來，這與散文體伏羲女媧兄妹婚神話的內容不同，且沒有以散文體的形式廣泛流傳。由此可見淮陽地區的人祖神話類型不是單一的，而是包含了創世神話、人類誕生神話、文化發明神話等諸多類型，散文體敘事和韻文體敘事在情節、母題方面也有諸多不同之處，其來源可能亦不同。筆者還采錄了比較長的一段《人祖經》，演唱者為當地著名經歌傳承人李文軍，他演唱的這段經文涉及到伏羲女媧滾磨成親，演唱完整段落需要二十多分鐘，整理成稿有一千多字，是頗具地方傳統的韻文體神話，下面節選滾磨成親一段：

天塌地陷無人煙，叫咱姐弟傳后根。

叫咱姐弟成婚配，咱兩個姐弟得成親。

塵世上咱本是姐弟倆，咱要是成親還是啥樣的人？

姑娘就說我不信，咱姐弟咋會來成親？

姑娘就問憑啥說，人祖說眼前顯出一陽又一陰。

大姑娘低頭仔細往前看，原來是兩扇石磨在前分。

人祖站的是上扇磨，姑娘她站的下屬陰。

一陰一陽兩扇磨，他打開兩扇往下放。

才分出一陽和一陰，人祖爺抱陽姑娘抱陰。

姐弟倆站在高山上，抓住這磨往下就滾。

大姑娘使了心，咋也不叫它合了身。

姑娘就這樣用巧計，再說說人祖屬陽往前奔。

人祖走得第一步，姑娘那時慢一分。

石磨慢了不打緊，驚動人祖一個人。

人祖爺陽盤正在走，瞬時間停住了身。

停了一刻不當緊，那時刻就是來等陰。

兩扇磨合到了一處，啪啦一聲合了身。

這兩扇磨合了位，姐弟倆無其奈來成親……① 大許樓擔經挑隊講述，訪談人：霍志剛；訪談時間：2016年3月16日；講述地點：淮陽太昊陵廣場。

在同一社區流傳不同伏羲神話類型，且同一類型的神話有多種敘事傳統，這是淮陽地區人祖神話的特色，也是神話學界應該關注的話題。這與淮陽地區并非一個相對封閉的社區有一定關系，因為人祖廟會吸引周邊幾百公里的各省市民眾來參與，香客之間互相交流，在廟會語境下進行口頭表演，各自家鄉的伏羲神話敘事類型也都會在淮陽地區匯聚。而淮陽的人祖神話敘事傳統也被香客傳播至更為廣泛的區域。例如淮陽周邊的西華縣境內有女媧廟，有諸多女媧的神話傳說，而西華和淮陽地區的香客有廣泛交流，對兩地人祖神話交流起到了重要作用。

（二）反映現實、靈活多樣的新經

新經的內容和形式更為多樣靈活，一般具有較為鮮明的新時代特色。淮陽地區新經的產生與民眾的信仰有關，也與政府的文化宣傳和時代發展有關。在新經中，不少內容反映了社會經濟發展后民眾對政府工作的認可，對淮陽新面貌的歌頌。這類經詞多為民眾近年來的創作，膾炙人口，包括《夸淮陽》《太昊陵經》等，其中《夸淮陽》最為典型，有不同版本，筆者在王店鄉大許樓村采錄了一首《夸淮陽》經歌，內容如下：

嘩啦啦，俺把淮陽夸一夸，

說淮陽，道淮陽，淮陽是個好地方，

我們的家鄉在淮陽，這是我們的老故鄉。

要問淮陽有多好，聽俺給恁講一講。

出許樓，到王店，道路修的寬又好，

街道樓房都漂亮，一邊走一邊看，

還有好景在前面，

從大宋，到北關，道路修的真是寬，

路邊還有小花園，朵朵花兒真鮮艷，

路口站著民警官，民警同志管治安，

往前去，是商店，各個商店都美觀，

街上還有那大彩電，一邊走來一邊看，

你看方便不方便。

人祖圣地在淮陽，八方匯集來拜訪，

初一十五更熱鬧，人祖面前把心了，

不但淮陽建設的好，人民生活也提高，

各個同志都高尚，跟著黨走奔小康，奔小康！② 大許樓擔經挑隊講述，訪談人：霍志剛；訪談時間：2016年3月16日；講述地點：河南淮陽王店鄉大許樓村。

這首經歌與傳統的老經在敘事內容、表達思想和形式方面有明顯的區別。在內容方面更多地反映了淮陽地區煥然一新的面貌，提到了新農村建設的一系列成果，包括道路拓寬、環境改善、治安加強和人民生活水平提高，完全像是一首時政宣傳歌。這首經歌中也提到了人祖，卻是非常簡單的幾句，只是點明淮陽地區初一、十五上香祭拜人祖的盛況，沒有太多勸人信奉神靈的內容。在結尾部分更是打破了老經歌中經常出現的“這是……一本經”的程式化表達，而是置換為“各個同志都高尚，跟著黨走奔小康”的政治話語，體現出鮮明的國家在場特色。老經歌主要在廟會語境中，在擔花籃表演中演唱或祭拜神靈時念唱，一般節奏較為舒緩，有回環往復的演唱特色，往往經歌中會有重復演唱的句子。而新經的表現形式更為靈活多樣，除了擔經挑演唱外還有快板書的形式，表演者邊打經板邊說唱，歡快流暢，沒有重復演唱的句子。快板書的語句較短，其中三字句較為常見，這樣使得節奏明快，抑揚頓挫。這種快板形式的經歌表演與淮陽民間藝人對快板藝術的借鑒有關，也是舞臺化演出的創新形式。大許樓表演隊是河南省非物質文化遺產項目的代表性傳承隊伍，每年有許多舞臺表演的機會，這也促使他們在繼承傳統擔經挑表演的基礎上創新表演形式，如《說陳州》：

竹板打，響連天，

各位同志聽俺言，

聽俺來把陳州談，陳州城，全國各地有名聲，

陳州有個太昊陵，太昊陵，真熱鬧，初一十五把香燒，

進大殿，往里看，鐘鼓二樓坐兩邊，

西半拉坐了奶奶廟，東半拉坐了岳飛觀。

人祖姑娘坐后邊，人祖爺坐中間，

手托八卦察四面，

哪邊淹哪邊旱，哪邊有事哪邊管，

保佑保佑又保佑，

保佑那善良人沒災難。

又有吃，又有穿，腰里不斷那零花錢。

從大殿，往南看，建的城湖不簡單，

城湖的水，清凌凌，

湖里盤著九條龍。

九條龍，真威風，日日夜夜放光明。

放光明，放光明，五谷田苗都澆成，

吃不了來喝不清，年年都有好收成。① 大許樓擔經挑隊講述，訪談人：霍志剛；訪談時間：2016年3月16日；講述地點：河南淮陽王店鄉大許樓村。

這些快板形式的經歌在淮陽流傳廣泛，在不少淮陽民間文藝表演團隊都有演唱，還有不少創編這類經歌的民間藝人，如安嶺鎮楊集村的李自榮等。

淮陽地區的老經與新經在產生時間、內容、表現形式、曲調等方面存在差異，不過兩者之間并非涇渭分明，部分新經隨著流傳范圍的擴展、時間的推移，逐漸被香客所認同，可以轉化為老經；而且一部香客自己創編的經歌往往會以老經的名義演唱，期望得到廟會聽眾的認可；一些新創編的宣傳人祖等神靈功德的經歌也被認為是老經，這樣使得老經與新經的界限更為模糊；而新經在創作時往往會汲取淮陽豐富的經歌表演傳統，或借鑒伏羲女媧兄妹婚的神話資源，或采用傳統的演唱曲調，或采用《十二月經》《十上香》等循環往復的表達形式。正是老經與新經的積極互動使得淮陽地區的人祖經等經歌資源豐富多樣，已搜集的有上千首之多，而且不斷推陳出新，這為人祖神話的傳承注入了勃勃生機，成為淮陽人祖廟會上最為常見的神話演述形式。

三、神話文類問題再探討：神話也包括韻文體敘事

不同研究者對于神話可能具有不同的理解，正如日本著名神話學者大林太郎所說，“有多少神話學者就有多少神話的定義”；而中國學者對神話的理解也各有差異。在神話文體方面，大多民間文學教材和神話學讀物都將神話歸入散文體的民間敘事。將神話歸于散文體民間敘事是一定標準下民間文學分類的需要，卻并不符合神話傳承的歷史和現實狀況。

從人類早期歷史來看，許多神話以韻文體形式傳承，這更便于記憶。《詩經》中便有商始祖、周始祖誕生的神話，這可能是早期韻文體神話的遺存。而韻文體的文本在流傳過程中相比于散文體有天然優勢，朗朗上口，便于記憶，在演唱中易于形成一定口頭程式，在傳承內容方面有相對穩定性。神話和史詩在人類早期有密切聯系，兩者可能并沒有明顯區隔，在人類社會早期呈現出混融的狀態。而且神話與史詩的劃分是學術界的分類，在民間二者并非涇渭分明。無論在漢族地區，還是在少數民族地區，神話和史詩的表演都并非截然分開，民眾常常將其視為一體來鞏固傳統信仰。在創世史詩中包含著大量神話敘事，而史詩的敘事內容也可采用散文體形式講述。這在我國西南少數民族創世史詩的流傳中有大量例子可以佐證。例如阿昌族的史詩《遮帕麻與遮米麻》敘述了兩位大神遮帕麻與遮米麻創造世界萬物和人類、戰勝惡魔的偉大功績。這些內容既被阿昌族的活袍（祭師）在莊嚴的節日祭祀和葬禮中以韻文體形式演唱，又在阿昌族民眾中以散文體的形式于日常生活中講述，這樣共同構成了阿昌族《遮帕麻與遮米麻》的敘事傳統。其他如傣族的《巴塔麻嘎捧尚羅》、壯族的《布羅陀》、納西族的《創世紀》等，亦兼有神話和史詩的雙重屬性。因為西南少數民族地區神話與史詩密不可分的關系，不少學者稱之為“神話史詩”。這實際上反映出神話文類的流動性，散文體與韻文體區分是否為神話并不符合口承神話的真實面貌，也局限了神話研究的范圍。

通過對淮陽地區人祖神話的田野調查可以發現，在當地民眾看來韻文體的人祖經和散文體形式講述的人祖兄妹婚敘事都是關于人祖爺出身的說法。演唱人祖經是宣傳人祖功德的重要手段，沒有這一傳播形式，淮陽地區的人祖神話傳承將岌岌可危。除了廟會上的擔經挑表演，傳統的人祖神話講述已經缺少積極傳承的場域和大量的聽眾；而恰恰是韻文體的人祖經影響了眾多民眾，以膾炙人口的形式在當地齋公中流傳。散文體和韻文體的人祖神話資源還可以互相轉化，不少韻文體的人祖經來源于伏羲女媧兄妹婚的神話，與他們從小接觸的散文體人祖敘事有密切聯系。人祖經還可以直接拿來講述，補充散文體神話敘事情節和母題的不足，這在葉圣芝、李自榮的演述中均有體現。她們都將《人祖姑娘經》中女媧織世界、日月星辰的情節補充到自己的神話講述中，豐富了講述內容。此外，講述人在散文體的人祖神話講述之后，還喜歡演唱一段韻文體的人祖經以增強自己講述的可信性，這是講述人口頭表演時求助傳統的語境化過程。這從另一方面反映出散文體與韻文體神話的協作與互動。

不僅淮陽地區的伏羲女媧神話包括散文體和韻文體形式，在河南濟源、陜西安康、河北涉縣等地都有大量經歌形式傳承的伏羲女媧神話。如果學術界將神話限定在散文體敘事范圍內，則這些寶貴的敘事資源將被排除在外，這也不符合神話演述的實際情形。而對韻文體神話的研究將會拓展神話學的研究視野，也可對神話傳承的多元化形態和傳播規律有更為深入地認識。從這些方面來看，神話的定義可以不局限于散文體敘事，勞里·航柯、湯普森和楊利慧對神話的定義為我們提供了有益參考。

芬蘭民俗學者勞里·航柯于20世紀70年代在《神話界定問題》一文中提出了建立在形式、內容、功能、語境四個準繩基礎上的神話定義，提出“神話是關于神祇們的故事，是一種宗教性的敘述，它涉及宇宙起源、創世、重大的事件，以及神祇們典型的行為，行為的結果則是那些至今仍在的宇宙、自然、文化及一切由此而來的東西，它們被創造出來并被賦予了秩序。神話傳達并認定社會的宗教價值規范，它提供應遵循的行為模式，確認宗教儀式及其實際結果的功效，樹立神圣物的崇拜。神話的真正環境是在宗教儀式和禮儀之中。”①[芬]勞里·航柯：《神話界定問題》，載[美]阿蘭·鄧迪斯編：《西方神話學讀本》，朝戈金等譯，桂林：廣西師范大學出版社，2006年，第61頁。勞里·航柯建立在四條準繩基礎上的神話定義并沒有限定其文體必須為韻文體，他甚至認為除了語言的表達形式外，神話還“通過其它類型的媒介而不是用敘述來傳遞”，如祈禱文或神圣圖片、祭祀儀式等形式。②同上，第52—65頁。由此可見神話定義不局限于散文體的語言敘事，其形式可以更多元，神話學關注對象也更為廣泛。劉錫誠先生在考察中國神話學史時也是贊同這一觀點的，認為這與中國神話研究的學術史具有一致性，指出“他（勞里·航柯）的這個觀點，即神話（特別是沒有文字作為媒介的史前時代）是多種載體的，在我們審視華夏神話時，是可以接受的。在這方面，中國神話學史上的一些學者，如顧頡剛、楊寬、鄭振鐸、鐘敬文、聞一多、陳夢家、孫作云等，都曾有所涉及，或做過一些研究，不過中國學者沒有上升為系統的理論而已。”③馬昌儀選編：《中國神話學百年文論選》（上），西安：陜西師范大學出版社，2013年，第1—2頁。

美國民俗學者湯普森在1955年提出了關于神話的“最低限度的定義”，即“神話所涉及的是神祇及其活動，是創世以及宇宙和世界的普遍屬性。”④轉引自楊利慧：《神話與神話學》，北京：北京師范大學出版社，2009年，第4—5頁。這一定義專注于神話的內容層面，對散文體或韻文體并沒有要求。楊利慧參照這一神話定義，在她的《神話與神話學》一書中將神話定義為：“神話是有關神祇、始祖、文化英雄或神圣動物及其活動的敘事（narrative），它解釋宇宙、人類（包括神祇與特定族群）和文化的最初起源，以及現世間秩序的最初奠定。”⑤楊利慧：《神話與神話學》，北京：北京師范大學出版社，2009年，第5頁。這一定義不再強調散文體敘事，而只是對其敘事內容方面作了限定。綜合上述學者的觀點，神話打破散文體敘事的界限，拓寬神話學研究的領域，更符合歷史和當前神話傳承保存的狀況，也更有利于對神話本質的把握。

四、民間敘事叢內部的協作與互動

文化人類學、社會學學界提出文化叢的概念，指因功能上相互聯系而組合成的一組文化特質。而烏丙安在《民俗學原理》一書中也提出了“民俗鏈”這一概念來指“若干民俗素聯結、排列構成的一連串密切相關的民俗組合關系”①烏丙安：《民俗學原理》，長春：長春出版社，2014年，第16—17頁。。康麗在一系列論文中采用了“民間故事類型叢”的概念，她對475則巧女故事進行耙梳整理和分類觀照,運用故事“語義叢”的核心理念,將“故事類型叢”這一學理性解析貫穿于巧女故事形態結構的立體考察中，最后確定中國巧女故事是一個以叢構方式聚合而成的“故事類型叢”。②參見康麗：《故事類型叢與情節類型：中國巧女故事研究》，《民族藝術》，2005年第3期；康麗：《民間故事類型叢中的故事范型及其序列組合方式——以中國巧女故事為例》，《民族文學研究》，2008年第1期；康麗：《民間故事類型叢及其叢構規則——以中國巧女故事的類型組編形式為例》，《民族文學研究》，2009年第4期。而筆者受這些理論概念啟發，基于田野作業和民間文學傳承機制提出“民間敘事叢”的概念，它涉及到民間文學各文類（如神話、傳說、敘事詩等）的互動協作，它們常以信仰或文化認同為紐帶有機聯系在一起，一般多為講述主人公的神奇誕生和經歷，歌頌其功績。

在淮陽地區圍繞人祖和人祖姑娘有一系列的散文體神話、傳說、經歌等，它們構成了一組敘事叢，既有講述人祖兄妹婚、造人、補天、創設八卦等偉大功績的神話，又有人祖和人祖姑娘顯靈的各種信仰傳說、太昊陵由來的傳說等。在淮陽及周邊地區，還廣泛流傳著與人祖相關的經歌，一般在人祖廟會上演唱。這些具有鮮明地域特色的人祖敘事增加了淮陽地方民眾的自豪感，使其產生了強烈地方文化認同。民間敘事叢內部各文體之間協作、互動，構成有機的功能體。正如安德明在《文體的協作與互動——以甘肅天水伏羲女媧信仰中的神話和靈驗傳說為例》中所指出的：“口頭藝術作為表達、維系和強化民間信仰的重要手段，其諸種文體之間在功能和具體語境應用方面存在著協作與互動的關系。”③安德明：《文體的協作與互動——以甘肅天水伏羲女媧信仰中的神話和靈驗傳說為例》，《西北民族研究》，2014年第1期。

淮陽及周邊地區流傳大量人祖顯靈的傳說，與人祖神話和信仰存在一定互動關系。這些顯靈傳說在老齋公中廣為傳頌，如《人祖治病的傳說》《重蓋人祖廟的傳說》《人祖擋淮河水的傳說》《人祖抗擊日本侵略者的傳說》《人祖救助越南自衛反擊戰戰士的傳說》等。這類靈驗傳說產生于對伏羲的虔誠信仰，被當地香客認為是真實可信的。而它們產生之后又通過人祖廟會和日常生活中的講述廣泛傳播，對當地人祖信仰起到鞏固和強化作用。這為相關的信仰觀念和行為，提供了鮮活的證據，為相關民間信仰的不斷延續注入了強大的動力。

民間敘事叢內部各文體之間有協作和分工，承擔不同的功能。人祖神話追溯久遠的人類誕生和文化創立，奠定世界的最初秩序，突出人祖兄妹偉大功績而奠定信仰最初合法性的基礎，解釋的是宏大、根本性的問題，主人公更具有崇高感；而靈驗傳說則更多是個體體驗和經歷的分享，針對信眾的具體問題，滿足個體現實性需求，顯得更為功利化，如治病、擋洪水、避免災禍等。在人祖地方傳說中，人祖更多的呈現為無所不能的地方保護神，滿足信眾各方面的現實需求，人祖與個體關系更為密切。靈驗傳說將遠古的大神和英雄轉化為現實的守護者，使神靈信仰更為世俗化、功利化。人祖神話和靈驗傳說在不同語境下傳承：韻文體的人祖經多在廟會擔經挑語境下演唱，起到娛神的功能，具有神圣性；散文體神話在廟會和日常生活中講述，有教化、鞏固傳統、娛樂等功能；靈驗傳說講述場合更為靈活隨機，可以強化信仰或作為傳奇性敘事。

總之，淮陽地區的伏羲神話表演具有持久的生命力，尤其是韻文體人祖經在當地家喻戶曉，其演述時間和地點都具有限定性，被信眾賦予神圣性，起到鞏固人祖信仰并構建地方文化認同的功能。在遵循地方性知識的前提下，可以將人祖經分為傳承久遠的老經和形式靈活不斷創編中的新經，而這兩者之間又并非截然對立，在一定條件下可以轉化。淮陽人祖經、散文體神話敘事和靈驗傳說等地方口頭傳統和信仰有機構成了民間敘事叢，各文類彼此分工協作與互動，鞏固人祖信仰，形成地方神話傳承的動力。人祖神話是人祖信仰的敘事根干，而靈驗傳說則是根干不斷延伸出的枝葉，構成了敘事的連續體，使得人祖敘事和信仰枝繁葉茂。淮陽地區的人祖神話、傳說不是固定不變、停滯不前的，而是猶如生長在土地上的大樹，既有久遠粗大的根干，又隨著時代發展不斷延伸出鮮嫩的枝葉。在淮陽地區，不僅單個伏羲神話是不斷變異生長的民間敘事生命樹①參見劉魁立等：《民間敘事的生命樹》，北京：中國社會出版社，2010年，第1—16頁。，而且與伏羲相關的神話、傳說、經詞等民間敘事都生生不息，這些共同構成了淮陽地區伏羲女媧“民間敘事叢”。而民間敘事叢的概念也適用于其它神話和信仰社區的口頭敘事研究，它有利于更深入了解神話和地方傳說的傳承變異機制，亦有助于加深對文體之間互動協作和各自功能的認識。