白鳥庫吉與日本漢學向東洋學的轉變*

王向遠

白鳥庫吉（1865—1942）是近代日本“東洋學”的開創者與奠基者，東京帝國大學東洋史教授、東洋學“東京學派”的領袖人物。他以研究中國及周邊各民族的語言、歷史文化見長，學貫東西，著作等身，對日本現代學術影響深遠。我國早在20 世紀早期就翻譯出版了他的《東胡民族考》《塞外史地論文譯叢》等著作，尤其是他的“堯舜禹抹殺論”，對中國現代史學中的疑古派思潮有一定影響。但是，中國對與白鳥庫吉齊名的桑原騭藏（1871—1931）、內藤湖南（1866—1934）、津田左右吉（1873—1961）等其他東洋學家，研究得相對較多，對白鳥庫吉的研究論文迄今只有寥寥數篇，而且集中在“堯舜禹抹殺論”及與顧頡剛的比較分析上，更沒有專門的研究著作。實際上，要系統了解近代日本如何從“漢學”發展演變為“東洋學”，日本的“東洋學”如何學習西方的學術方法，又如何從根本上堅守某些日本特性與東洋特性，那就必須從白鳥庫吉說起。

一、從“漢學”到“東洋學”的徹底轉變

在日本，所謂“漢學”是研究儒學（經學）及漢民族傳統歷史文化的學問的總稱，形成于將儒學作為官方哲學的江戶時代前中期（公元17世紀），由于主要研究儒學，所以起初就叫“儒學”，而“儒學”這個概念本身來自中國，而且主要是表示學問性質的概念。宋代以后出現的所謂新儒學及朱子學，日本也站在自己立場上稱為“宋學”，或者借用中國的概念，稱為“朱子學”。當日本站在自己的立場上看待儒學及中國學問的時候，“儒學”也被稱為“漢學”；換言之，稱為“漢學”的時候，主要是與日本自己的“國學”（或“和學”）相對而言，因此“漢學”的“漢”，包含著“和”與“漢”兩相區分的觀念，日本的“漢學”概念也就帶上了日本人的主體意識。江戶時代后期日本接觸了西洋文化，又有了“洋學”概念，于是更有了“國學”“漢學”“洋學”三種基本的學問分野。

江戶時代至明治初期的“漢學”，只是以漢籍為基本材料，來研究中國（漢民族）傳統文化的學問，不包括研究現代中國的學問。到了明治維新以后，對現代中國的關注與研究也多起來，“漢學”等概念不足以概括之，于是出現了“支那學”這一概念。正如眾所周知的那樣，“支那”（Сhinа）這個詞本來是西方對中國的稱呼。近代日本學者使用了“支那”這個詞，起初是想超越唐、宋、元、明、清那樣的朝代概念的限制，而找一個能夠總體上稱呼中國的詞。但在近代中國國力衰弱、日本人總體上看低中國的大背景下，中國人使用的“中華”“中國”等概念，他們并不愿取，認為那是中國人的“自稱”與“美稱”，而寧愿使用西文的音譯詞“支那”。而在近代主權國家中華民國成立之后，日本許多學者仍然在一般學術話語中明顯地回避“中國”的稱謂，仍然稱中國為“支那”，這就違背了“名從主人”的世界通則，也帶上了越來越濃的國家民族歧視色彩。而研究中國的一切學問，無論是古典的研究還是現代的研究，則一律使用“支那學”這個詞。甚至到了20 世紀后期，這種情況也仍然存在。

理解上述的概念演變及其背景，對于理解日本人的“漢學”“支那學”“東洋學”的起源與性質，對于理解“漢學”與“東洋學”的根本不同，是不可或缺的?！皾h學”與“支那學”的區別，首先是時代（近世與近代）的不同?！皾h學”主要盛行于17—18 世紀的江戶時期，即所謂“近世”時代，一直延續到明治前期。到了明治中后期，即19 世紀末20 世紀初，“漢學”逐漸發展為“支那研究”或“支那學”，它不僅研究中國古代歷史文化，也研究現代中國。當然，接下來對中國古典的研究也繼續被稱為“漢學”。也就是說，“漢學”與“支那學”是長期并存的，更多場合下“支那學”是包括“漢學”的。另一方面，“漢學”與“支那學”不同，也是研究的立場與方法的不同。正如當代日本思想家子安宣邦所說：“支那學”對中國的古代經典并不抱有敬畏態度，而是將其作為“批判性解讀對象的文本”，“近代‘支那學’就在于把中國看作是從外部的視角來批判性解讀的文本而得以確立起來的”。①子安宣邦：《近代知識與中國觀——“支那學”的成立》，載趙京華編譯《東洋論——日本現代思想批判》，上海：上海譯文出版社，2017 年，第178 頁。

至于“東洋學”，則直接由“漢學”“支那學”演化而來。明治初期以降，從歷史研究領域開始，逐漸由“支那史”轉變為“東洋史”。1910年東京帝國大學將“支那史”學科改稱為“東洋史”，是日本“東洋史”也是“東洋學”學科成立的一個顯著標志，從此開啟了以中國為重心、延伸到亞洲地區各國各民族的東洋史及東洋學的研究模式。日本學者鐮田正在評價近代學者林泰輔（1854—1922）的時候，說他是“明治大正時期作為東洋學的先驅者而活躍的漢學者”②鐮田正：《林泰輔》，載江上波夫編《東洋學的系譜》（『東洋學の系譜』），東京：大修館書店，1992 年，第14 頁。。這句話明確地將“東洋學”與“漢學”相區分，而且也表明在那個時期，有一批像林泰輔這樣的“漢學者”（漢學家）是“東洋學”的先驅。實際上，從學術史上看，推動或開啟這個轉變的，是比林泰輔大幾歲的那珂通世（1851—1908），真正完成這個轉變的，是當時東京帝國大學的兩位教授——市村瓚次郎（1864—1947）和白鳥庫吉。而在學術理論、研究方法方面，最為自覺地與“漢學”對抗、決裂，從而建構“東洋學”價值理論與方法論的，是白鳥庫吉。

如果說，日本近世、近代的“漢學”是日本人根據自己的需要逐漸建構起來的，那么，日本的“東洋學”則是在西方的“東方學”的啟發之下形成的，其研究范式、研究方法是從西方借鑒來的。其根本的出發點，是通過研究東洋、研究亞洲，來解釋亞洲歷史文化的負面，以便使日本人擺脫此前對亞洲文化的認同，從而在學術上“脫亞入歐”。所謂“脫亞”只是在學術文化上、思想文化上“脫亞”，目的是在日本主導下重建亞細亞，“入歐”是學習西方文化，以便與之爭奪抗衡。關于這一點，日本“東洋學”的重要奠基人白鳥庫吉，較早地做出了明確的論述。他在日俄戰爭結束后發表的《亞細亞研究是戰后的一大事業》（1908）一文中，指出：“當初我國與清國開戰的時候，世界列強都以為我國是小國，難以取勝，結果我國與清國甫一交戈，便連戰連勝，光榮地與之題解條約。于是列國才明白，原因在于清國雖大，卻墨守亞細亞的陋習，日本雖小，卻采用西方文化?！雹郯坐B庫吉：《亞細亞研究是戰后的一大事業》（『亜細亜研究は戦後の一大事業なり』），載《白鳥庫吉全集》第十卷，東京：巖波書店，1971 年，第52 頁。接著與俄國開戰，日本又是以小勝大。 可見，白鳥庫吉提倡“亞細亞研究”或曰“東洋研究”，目的絕不是亞洲文化的認同與弘揚，恰恰相反，他認為要在文化上揭示和打破“亞細亞的陋習”。而做到這一點，就要借鑒西方人。白鳥庫吉介紹了英國、法國、俄國等歐美各國的各種東洋研究學會、研究機構、研究著述，指出：“歐美各國的東洋研究如此之盛，他們的學者關于亞洲的研究書籍之多，遠遠超出了我們日本人的想象”①白鳥庫吉：《亞細亞研究是戰后的一大事業》，載《白鳥庫吉全集》第十卷，第54 頁。，認為日本在這方面與西方比還相差甚遠，不用說研究整個亞洲或東洋，例如西亞、印度、中亞地區，就是遠東地區（東亞、東北亞地區）的研究，日本人也不行，而“我國與遠東地區的利害關聯是西方各國尤其不能比的，然而我國對這一區域的研究，沒有專門的學會，沒有專門收藏這方面西文書籍的圖書館，也沒有關于這一地區的有益的專門研究著作……所以我斗膽向世人疾呼：要重視亞細亞研究！”②同上，第55—56 頁。此后，白鳥庫吉發表《西洋的東方學家的動態一斑》（1909）一文，顯示他是緊盯著西方的東方學的發展動態的。他在《關于東西方的東洋學家》（1924）一文中寫道：“以我對歐美的東洋學研究的觀察，感到我們日本人應該把他們的研究成果悉數加以了解，在此基礎上，對他們的不完善之處加以修正補充，從而顯示日本學者觀點看法，以此可雄飛世界學術界?！雹郯坐B庫吉：《關于東西方的東洋學家》（『東西の東洋學者に就いて』），載《白鳥庫吉全集》第十卷，第334 頁。白鳥庫吉在這里所說的，也正是他所做的。其實不只是白鳥庫吉這樣說、這樣做，日本所有東洋學學者們也有相同的想法與做法。學習、了解歐美東洋學家的研究成果，然后依靠自己東方人的特有優勢，再加以補充修正，從而出乎其上，是日本“東洋學”的總體學術策略之一。

白鳥庫吉的日本“東洋學”的策略，一方面是通過學習歐美“東方學”而壓倒、超越之，另一方面是以西方的標準對東方文化之核心的中國文化，加以反省批判，從而顛覆傳統“漢學”的中國文化崇拜意識，進而壓倒傳統的“漢學”。

眾所周知，語言是人類文化的基本載體，民族語言決定了民族精神文化的基本性質與面貌。漢字漢語的傳播與使用，是東亞文化之所以成為一種區域文化的重要條件，也是漢學得以成立的前提基礎。白鳥庫吉要顛覆傳統漢學，必從否定漢語開始，這是很自然的。他在1908 年發表了一篇題為《文字的優勝劣敗》的文章，以西方語言及拼音文字為標準，徹底否定了漢語與漢字的價值。他指出，日本人一直認為漢字是最好的文字，認為漢字雖然難學難寫，但確實富有意趣，高尚深遠，所以漢字一直被使用著，不見衰微的跡象。他認為：“這種想法妨礙文化的進步，更有害于羅馬字的普及，所以我的第一個行動，就是要徹底打破這種迷思。”④白鳥庫吉：《文字的優勝劣敗》（『文字の優勝劣敗』），載《白鳥庫吉全集》第九卷，東京：巖波書店，1971 年，第4 頁。他的基本思路是：決定一種文化優劣的因素有兩個，一是宗教，二是文字。在這兩個方面，中國人都落后。在宗教方面，他認為中國人的宗教觀念，中國人所崇拜的神祇祖先與山川，與他們所鄙視的蠻夷戎狄的宗教觀念與崇拜對象沒有什么區別，都屬于原始的薩滿教的范疇。在語言文字方面，他認為在世界語言學家所說的孤立語、膠著語、曲折語三種語言中，“漢語是最劣等的孤立語”，漢語“在語言發展史上處在最低等的位置。其證據就是漢語不具有固定的型，同一個詞，根據其在文句中的位置，或是名詞，或是動詞，或是前置詞。用這樣的語言組成的文章，就像石塊壘積的建筑物，石頭與石頭的縫隙是沒有水泥的，結構不嚴謹，極為粗糙?！瓭h語如此下劣，我國一些人為什么還要那么重視漢語，而輕視國語呢？”⑤同上，第6 頁。他更指責漢語缺乏概括性：

總之漢文化的性質特色表現在文字上，是執著于具體事物，而不知普遍概括之方法。中國以外的國家在文明發展到一定程度的時候，都脫離了特殊性的局限，而進入概括的層次。例如，對我國文字不了解的國家，在采用漢文化之后，隨著人智的進步而發明出了像日語假名那樣的拼音文字，能用少量的字母來表示多量的詞匯。然而中國人有文明三四千年，到如今仍然在使用以往的符號文字，卻不感覺到有什么不方便，這真可以說是愚昧至極的國民了。①白鳥庫吉：《文字的優勝劣敗》，載《白鳥庫吉全集》第九卷，第7 頁。

在這里，一個深受西洋文化價值影響（毒害）的東洋學家的可笑又可怕的愚昧、傲慢與偏見，躍然紙上。在白鳥庫吉看來，西洋的羅馬文字才是人類語言文字的最高階段，因此他斷言“羅馬字不是西洋文字”，而是“具有世界性質的文字”②同上，第13 頁。，因此應該做全人類的語言。這種激進的主張，在差不多同時期的中國也發生過，有人提出過類似的以“廢除漢字”為中心的“文字革命”主張，但那基本屬于自我革命的意識，而不是文化歧視乃至國民歧視。況且當時中國的“文字革命”作為一種激進西化的思潮，受到了西方的影響，也受到了日本的影響，包括白鳥庫吉有關言論的影響。如今，漢語漢字的優越性已經被20 世紀后期的數字化時代所證實，白鳥庫吉所謂的漢語“低等”“下劣”的謬論已不值一駁，其中關于漢語缺乏概括性詞匯的說法，更是一派胡言。只要翻翻日語詞典，凡是抽象性的、概括性的名詞概念，幾乎全都是漢字詞匯，包括白鳥庫吉本人寫文章所使用的概括性的、抽象性的詞匯，大多數也是漢字詞匯。例如就在上一段引文中，白鳥庫吉使用的“文化”“文明”“文字”乃至“普遍”“特殊”等，都是漢字詞匯，而且大部分是中國固有詞匯。一面離不開漢語，一面痛罵漢語；一面利用漢籍成就了學問，與西方相拮抗，一面否定漢文化的價值，這正是當時一些東洋學家共同的時代性癥候。但是在當時，白鳥庫吉的這一言論卻對日本學界的價值取向產生了極大的沖擊。按照這樣的看法，漢學家使用這樣“下劣”的漢語作為工具，研究這樣“下劣”的語言寫成的典籍，使用這種只有個別性、缺乏概括性的語言，如何能產生新思想、新文化？這樣，作為東洋學家的白鳥庫吉，就從根本上對“漢學”釜底抽薪，削弱了“漢學”的根基，顛覆了過去上千年間日本人學習追慕的“漢學”及其漢學觀。這與江戶時代本居宣長（1730—1801）的“去除漢意”的主張一脈相承，不同的是，作為東洋學家的白鳥庫吉，至少從表面上看不像本居宣長那樣站在日本“國學”的立場否定“漢學”，而是站在“東洋學”的、“世界”的“高度”顛覆漢學，因而更為徹底。

對漢字漢語價值上的否定，也自然地波及漢籍。雖然白鳥庫吉研究東洋史主要使用的是漢籍，但他對漢籍記載的可靠性，無論是秦漢時代、魏晉南北朝時代，還是唐宋時代的漢籍，都采取審慎的、懷疑的態度。這種態度與以前漢學家對漢籍的尊崇形成了對比。例如，在《關于“扶桑國”》（1917）一文中，他認為《梁書》和《南史》中所記載的慧深和尚所發現描述的“扶桑國”，完全不是真實的地名，它與西王母的傳說一樣，各自表示日出日沒之地，只不過是中國的陰陽五行觀念的反映而已。他嘲笑此前的學者包括西方學者盲信漢籍的記載，將扶桑國當做實際存在的地方，并且做了一些徒勞無益的研究，他斷言“慧深是一個何等高明的欺詐師”。③白鳥庫吉：《關于“扶桑國”》（『扶桑國に就いて』），載《白鳥庫吉全集》第九卷，第90 頁。

就這樣，白鳥庫吉在20 世紀初年，完成了日本學界從傳統“漢學”向“東洋學”的轉變，在這個方面，他是一個象征性的人物。當然，除了他，還有一批人，著名的有桑原騭藏、羽田亨（1882—1955）、藤田豐八（1869—1929）等人，他們都是完成了轉型的“東洋學家”。在這里，我們需要順便指出，國內對日本涉及中國研究的學術史的相關研究，例如嚴紹璗著《日本中國學史稿》、李慶著《日本漢學史》等，取的都是“漢學”這一概念，顯然是廣義上的，只要是涉及中國研究的學問都被看作“漢學”，研究者都被看作“漢學家”或“中國學家”。實際上，這其中許多人是“東洋學家”，與真正的“漢學家”有本質區別。日本學者江上波夫編了《東洋學的系譜》（兩卷），收錄了從那珂通世（1851—1908）到貝冢茂樹（1904—1987）等48 位學者的學術小傳。這些人中有不少是以研究中國為主的，例如中國學界所熟悉的狩野直喜（1868—1947）、服部宇之吉（1867—1939）、諸橋轍次（1883—1982）、青木正兒（1887—1964）、鹽谷溫（1878—1962）等，從思想觀念與學術方法上看，他們是“漢學家”，但江上波夫一律將其研究歸入“東洋學”的范疇。不過這樣做，比起把“東洋學”一律歸為“漢學”或“中國學”，似乎要穩妥得多。須知，從日本明治初年一直到1945 年日本戰敗七八十年的時期內，這些學者都是稱中國為“支那”的，“中國學”這個概念在日本極少有人使用，大部分是中國人據“支那學”翻譯過來的。如上所說，這不僅僅是個稱呼問題，也是一個價值與立場問題。所謂“支那學”，雖然是以中國為研究對象的，但實際在性質上卻更加接近“東洋學”。從這個意義上說，白鳥庫吉也有大量屬于“支那研究”或“支那學”的成果，但他本質上是個“東洋學家”。從日本東洋學學術譜系來看，白鳥庫吉作為顛覆傳統漢學的東洋學家，是頗有代表性和標志性的人物。

二、在東洋上古史研究中顛覆傳統漢學的觀念與方法

白鳥庫吉的“東洋學”對傳統漢學的顛覆，還表現在方法及方法論上。

用近代“東洋學”的方法來研究東洋史，是白鳥庫吉的鮮明特色之一。以往日本對日本歷史的研究，材料來源主要是中國典籍，參照系主要是中國，使用的主要是文字學的、考據學的方法，屬于傳統“儒學”及“漢學”的范疇。而從歐美傳過來的“東洋學”方法，首先是有了建立在“東洋–西洋”二分世界觀基礎上的“東洋的”觀念，也就是使用東洋與西洋的分別意識、比較意識，特別是西方以理性主義哲學為指導的質疑的、批判的、超越的觀念與方法，以及現代語言學、比較語言學、民族學及神話學、比較文化學及比較文學的方法，再加上來自西洋的材料、西洋學者研究成果的參照，對傳統的學術觀念、學術觀點，重新加以審視，乃至解構與重建。在這個方面，最容易下手的領域，便是東方上古時期的、在神話傳說基礎上建構起來的上古史。

東洋古代史，特別是東亞古代史，與漢學、漢籍有著不可分割的關系。朝鮮半島、日本的古代史，在他們的民族文字產生之前，主要是由漢籍記載的。而朝鮮和日本自己的古代史或相關的著述，最早也是用漢語書寫的，滲透著中國傳統文化的觀念與方法。其中顯著的一點，就是古代神話傳說的歷史化，或者歷史的神話傳說化。這本來是世界各民族記載混沌初開時期歷史的普遍現象，但中國的文化作為一種“現世主義”的文化，更傾向于將神話傳說歷史化，認為只有歷史上真實存在的，才是可信的。受中國文化及漢學的影響，朝鮮半島與日本也大體如此，長期將自己的傳說加以歷史化，并相信其真實存在。白鳥庫吉的“東洋學”正是從這里下手，對東亞古代傳說中的漢學觀念加以批判考察。

白鳥庫吉在這方面的最早嘗試，是對朝鮮古傳說的研究。其中《檀君考》（1895）一文，是白鳥庫吉東洋上古史研究的早期代表作，他通過對漢文典籍、朝鮮文材料、漢譯佛典有關文獻資料的分析，認為朝鮮的檀君故事是建立在佛教觀念基礎上的傳說，形成的時間大概是佛教傳來朝鮮的高句麗小獸林王二年（372）之后。檀君故事最早見于中國的《魏書》，檀君傳說的出現也不應該晚于《魏書》的成書時間（北齊天保二年，公元551 年），也就是說，檀君傳說大約形成于公元372—551 年之間。而此時朝鮮半島已是三國鼎立時期，以高句麗最為強盛。他又在同年撰寫的《朝鮮的古傳說考》一文中，再次強調朝鮮的檀君傳說是“朝鮮古傳說中最為荒誕無稽的傳說”，是佛教僧侶為了宣揚佛教而杜撰出來的東西。①白鳥庫吉：《朝鮮的古傳說考》(『朝鮮の古伝説考』)，載《白鳥庫吉全集》第三卷，東京：巖波書店，1970 年，第15 頁。就這樣，作為古代傳說中朝鮮開國者的檀君，其歷史真實性就被否定掉了。

接下來，白鳥庫吉在《支那古傳說的研究》（1910）中，對中國的堯舜禹傳說進行研究分析，他認為堯舜禹三王不是歷史人物。他援引了《論語》《風俗通》《白虎通》《史記》等典籍對“堯”的釋義，認為“堯”是一種“高遠或者至高的存在”，是“至公至明”的道德的體現，使用“堯”這個字來稱呼掌管天事的帝，絕不是偶然的。他又援引《說文》《風俗通》《史記》對“舜”字的使用，認為“舜”的基本道德是人倫的“順”“孝順”?！靶ⅰ笔前傩兄?，是中國人的基本道德，“舜”就是這種道德理想觀念的人格化。至于“禹”，他征引《說文》等典籍，認為“禹”與“宇”“寓”等表示地面建筑的字相通，均與大地治理有關，因此“禹”是理想的行為人格的象征。堯舜禹三人都不是歷史上的真實人物。他征引《周易·系辭下》中的一段話：“易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而兩之，故六。六者非他也，三才之道也。”認為堯舜禹就是從太古就存在的“天地人三才”的形象化，堯舜禹的關系也不是歷史傳說中的輩分先后的關系，而是并立的關系。這個結論，不僅對中國古代史，而且對日本傳統的儒學、漢學觀念，都是頗有顛覆性的。白鳥庫吉自己也很清醒地意識到了這一點。他解釋說：“如有人問：堯舜禹三王是儒教崇拜之所寄，儒教的根本生命在此。如今你要否定其生命，將要置儒教于何地？對此，我的回答是：三王是否是歷史上的真實人物，與儒教的理想無關。否定了他們作為一種實在的人物，然而他們身上所寄托的理想卻是確乎存在的。堯的至公至明、舜的孝順篤敬、禹的勤勉力行，這些都是古代中國人對于帝王的期望所在。實際上他們是儒教的理想。我對這一歷史不懷疑，儒教的生命因此可得保全。”①白鳥庫吉：《支那古傳說的研究》（『支那古傳説の研究』），載《白鳥庫吉全集》第八卷，東京：巖波書店，1970 年，第390 頁。

在對堯舜禹的傳說做了這樣的研究判斷之后，按照這樣的方法與思路，白鳥庫吉繼續對中國古代的三皇五帝的傳說進行分析。他認為：“據我觀察理解，堯舜禹屬于儒教的傳說，三皇五帝屬于《易》及老莊派的傳說，而后者以陰陽五行說為依據?！雹谕?，第391 頁。于是，他在《支那古代史的批判》中，對此展開了“批判”研究，總體的結論是，三皇五帝都是中國古代人觀念的產物，而不是歷史上真實存在的人物。

白鳥庫吉的上述研究發表后，引起了漢學研究界的注意。當時著名漢學家林泰輔寫了題為《關于堯舜禹的抹殺論》的文章予以反駁，把白鳥庫吉的這些結論稱為“堯舜禹抹殺論”。他指出，記載堯舜禹的《虞夏書》并不是周代以前的文獻，那時的中國就已經有了高度的文明，但當時并沒有形成天地人三才的觀念。對此白鳥庫吉并不認可，他堅持認為：

對于我的結論，那些儒者，或者尊崇儒教的人士，說是我在抹殺堯舜禹，而予以強烈非難……以我的看法，作為歷史人物的堯舜禹是不存在的，但是作為理想人物的堯舜禹及所形成的思想觀念，在中國人中是實際存在的。說他們是理想人物，比說他們是歷史人物，更能賦予他們以存在的基礎，因而我的觀念更有利于賦予儒教以生命力。迄今人們所說的堯舜禹，只是存在于四千年前的帝王，而我所說的堯舜禹是中國人對帝王的理想的象征，是一直活在中國人的心目中的。換言之，儒教的精神就在這三人的人格中得以體現，儒教的一切都活在三人的人格中，這樣的看法不但不會動搖儒教的根基，而且還會賦予它堅實的基礎。我認為我不是儒教的敵人，而是儒教的擁護者。③白鳥庫吉：《儒教在日本的順應性》（『日本に於ける儒教の順応性』），載《白鳥庫吉全集》第十卷，第241 頁。

看來，白鳥庫吉對堯舜禹及三皇五帝的歷史真實性的否定，不是要否定儒教本身，而是要否定儒學、漢學的基本歷史觀念，要顛覆傳統漢學將傳說加以歷史化的所謂“合理主義”的思維，是要以西學的、東洋學的“理性主義”來挑戰漢學的“合理主義”。他認為：“要理解事物的真相，必須具有冷靜的態度，加以學術的分析。倘若從一開始就帶著一種感情，或者一種先入之見，那就不會有正確的學術分析。關于儒教，如果認為一切舊說都不能動搖，就像俗話所說的我佛至尊、不可懷疑，那么我們就不會有真正的學術分析?！雹芡稀Ｒ源藦娬{“理性”之于學術研究的重要性。

不僅如此，白鳥庫吉還用同樣的理路與方法，對日本遠古神話時代的歷史——日本學界稱為“神代史”——進行研究。所謂“神代”指的是神武天皇即位之前的由諸神統治的時代，也就是日本的上古時代。“神代”既然是神話傳說的時代，那就當作神話傳說來對待即可。但是，“神代史”就不同了，就是把神話時代也當做“歷史”來看待。江戶時代，日本把朱子學作為官方哲學，學者們受中國儒學及中國人歷史觀念的影響很重，把“神代”作為一個歷史時代來看待，試圖對“神代史”做出合理的解釋。例如山崎暗齋（1619—1682）繼承了度會延佳（1615—1690）的說法，以宋儒的理氣太極說、陰陽五行說，提出了“垂加派”的神道理論；荻生徂徠（1666—1728）厭倦了宋明理學，提倡“古文辭學”的方法，但他對神代史的解釋更傾向于歷史化；新井白石（1657—1725）和吉見泰軒則提出了“神即人”的觀點，把神代史的記述理解為人事的記載。進入明治時代后，對日本神代史的研究仍然沿著江戶時代儒學與漢學的思維進行，一定要找出神話傳說與現實的對應。不同的是新井白石和吉見泰軒認為“高天原”就是日本的常陸地方或者大和地方，而明治一代的學者卻面向國外尋求解釋，認為“天孫”是從外國來的。對此，白鳥庫吉認為，在這種解釋中，神代史被解釋為普通的歷史，日本人種也不是單純的，而是有土著的出云系，還有外來的異民族，日本人成為民族混合的復雜群體，神代中的神，包括天照大神，也被看作后世的天皇那樣的人。這一切都是因為漢學的觀念在起作用，“如果看作天神的話，就被認為是大不敬，因為假如把神看作是思想觀念中的存在，那就是虛假不實，就不值得相信。這種見解，在今天的日本仍有很大的勢力?！雹侔坐B庫吉：《神代史的新研究》（『神代史の新研究』），載《白鳥庫吉全集》第一卷，東京：巖波書店，1969 年，第536 頁。白鳥庫吉強調，神代史作為神話傳說，與其說是合理的，不如說是詩性的、不合理的，試圖對此做出合理的解釋是徒勞無益的，難免會陷于牽強附會?！敖陙砦覀円呀浿?，神話就是神話，而不是歷史，我國的神話應該和他國的神話一樣看待，一樣加以研究，從而提出新的見解。對以往的合理主義的解釋加以排斥，實際上是學界的一種進步，是值得慶賀的。”②同上，第536—537 頁。

后來，白鳥庫吉在另一篇文章中，還把中國的堯舜禹傳說與日本的神代史聯系起來，認為兩者的情況一樣，都是傳說，而不是歷史。他指出：“神代史不是歷史，但其中所表現的日本的信念，卻處處都是真實的。這就是神典的寶貴之處。譬如一幅探幽③探幽，即狩野探幽（1602—1674），本名守信，日本江戶時代畫家，幕府御用畫師。的繪畫，畫著一個仙人駕著云朵在天上飛翔，這很有意思、很美，包含著高尚的觀念。但如果有人問：地球有引力，那個仙人是如何在天上飛的？這么問的人，顯然不足與之論畫。神典作為神典就是莊嚴與美，硬要說那是歷史事實，就恰如看到仙人飛天的繪畫而論地球引力一般?！雹馨坐B庫吉：《儒教在日本的順應性》，載《白鳥庫吉全集》第十卷，第245 頁。這表明，白鳥庫吉使用近代語言學、比較語言學、民族學及神話學、比較文化學及比較文學的方法，將神話傳說與歷史事實，將“觀念的真實”與“歷史的真實”做了嚴格的區分，從而在方法論上，體現了“東洋學”的獨特姿態。

就這樣，白鳥庫吉不僅否定了中國古代堯舜禹的史學價值，也否定了朝鮮檀君神話的歷史真實性，進而連日本神代史的歷史價值也否定了。他指出日本神代史的形成不僅僅有日本本土的因素，也受到了中國思想及其他外來思想的影響。他認為神代史敘事的形成年代，大體是在繼體天皇以后、推古天皇以前，亦即公元6 世紀的時候，換言之，神代史的形成是相當晚近的事情，因此只是傳說，作為歷史史料是不可信的。這樣的結論，實際上等于否定了江戶時代以來日本國學家所堅持的日本皇室具有“兩千五百年歷史”的一貫看法。對此，《白鳥庫吉全集》第一卷后的《編集后記》中說：“在日本戰敗之前，神代史的內容被認為是我國的萬邦無比的國體的淵源，是神圣不可侵犯的，對此加以批判研究是嚴格禁止的。像（白鳥庫吉）這樣的神代史的研究內容，算是極為特異的事情。這與博士的高足津田左右吉博士的相關研究一樣，是值得關注的事情?！雹荨栋坐B庫吉全集》第一卷《編集后記》，東京：巖波書店，1969 年，第583 頁。然而，正如眾所周知的那樣，白鳥庫吉的學生、東洋學家津田左右吉因為提出了類似觀點而獲“冒瀆皇室”之罪。但是，如白鳥庫吉者，深知處世處事之道，又一貫自覺配合日本政府的國策，他不會為自己學術上的方法論實踐而冒“大逆”的風險。實際上，上述關于日本神代史的觀點，都是在有限的范圍內做講座的時候使用的講稿，并沒有作為專題論文發表過，直到日本戰敗后的1954 年，“白鳥博士論集刊行會”才加以校訂，以《神代史的新研究》為書名，編入《白鳥博士論集》的“別卷”而公開出版發行。

對于白鳥庫吉以東洋學的學術方法對傳統漢學的解構與顛覆，東洋學家石田干之助（1891—1974）在《白鳥庫吉先生小傳》中，說得很精到：

先生在大學時代，受到當時在東京任教的德克德爾·路德維希·里斯的熏育，徹底掌握了西洋發達的史學研究方法之精髓。當時那些對東洋的史實造詣很深的各位前輩，主要都是漢學領域出身的，舊的漢學的素養很高——不，毋寧說漢學的素養太高了，所以在研究東洋史的時候，不能擺脫中國史的束縛，也難以形成自己的學術天地。先生完全克服了這些局限，他能以整個亞洲為舞臺，進而向西涉及歐洲，向東涉及太平洋，視野宏大，原因正在于此。這一點，先生的弟子們都有強調，我也仍然想再次加以強調。當然，東洋史的主要史料存在于漢籍，和那些精通漢學的漢學家相比，和那些年輕時代就培養了漢學基礎的人，還有那些生于漢土的精通考據之學的大家相比，先生自然會稍遜一籌，但也正因為如此，先生才能夠突破他們那些難以突破的窠臼，運用西洋的那些嶄新而精致的研究方法，從大處高處宏覽史實，見出其間難以發現的內在聯系，從而形成自己雄渾的史觀，這就不足為奇了。①石田干之助：《白鳥庫吉先生小傳》，載《白鳥庫吉全集》第十卷，第520 頁。

在這里，除了石田干之助對白鳥學術特點的概括評價之外，我們更需要注意的是，他對“漢學”這個概念的使用，石田干之助對白鳥庫吉學術特點的概括，顯然是在與“漢學”的比較中進行的。他指出，白鳥庫吉的學問不屬于“漢學”的范疇，是不同于“漢學”的“東洋學”，因為他使用的思維方法是西方的。另一位東洋學家和田清（1890—1963）在《明治以來歷史學的發達》一書中，也說了與石田干之助同樣意思的話：“博士（白鳥庫吉）研究方法的特點，一言以蔽之，就是采用純西方式的方法。歷來的學者難免受漢學的影響，不能從中國式思考方法的束縛中解脫出來，與此相反，博士運用西方最新的科學方法，從全新的角度對老問題做出新的解釋。”②和田清：《明治以來歷史學的發達》，轉引自李慶《日本漢學史》第一卷，上海：上海人民出版社，2010 年，第410 頁。白鳥庫吉的學生三島一在《白鳥博士的學風》一文中，也指出白鳥庫吉的疑古派立場，是使用西方的理性主義學風來進行的“與漢學的戰斗”。③三島一：《白鳥博士的學風》（『白鳥博士學風』），《白鳥庫吉全集月報7》，載《白鳥庫吉全集》第八卷插頁，東京：巖波書店，1969 年。

三、白鳥庫吉“東洋學”的基本動機是宣揚日本特殊論優越論

白鳥庫吉“東洋學”的基本目的與宗旨，是在東洋史的視野與格局中觀照日本，為他的日本優越論特殊論提供比較與參照。

白鳥庫吉對東洋的研究，除了總體的論述與研究之外，其范圍涉及四個方面：一是朝鮮半島，二是以滿蒙為重點的東北亞，三是“塞外”地區，即中國長城以北地區，四是中亞或西域地區。主要問題包括這些地區各民族、人種的屬性及其相互關系，重要的人名、地名、歷史人物與事件的考證等等，大部分都是微觀的個案研究。在做這些研究的時候，他所使用的基本史料主要是漢籍，其次是歐美東方學家們的相關研究成果。通常的路子是充分利用漢籍材料，來糾正歐美學者的疏漏或結論。例如，在《東胡民族考》④白鳥庫吉：《東胡民族考》（『東胡民族考』），載《白鳥庫吉全集》第四卷，東京：巖波書店，1970 年。等著述中，他運用比較語言學的方法，對匈奴究竟屬于什么種族的問題展開研究，白鳥庫吉發現匈奴語言與蒙古語頗多相似，指出匈奴人主要屬于蒙古種族，混有少許的通古斯族的血液。在此基礎上，他又對鮮卑、烏丸、契丹等種族加以系統研究，發現這些所謂的東胡民族實際上和匈奴一樣，基本屬于蒙古種，又經歷與通古斯人混血而形成，從而否定了歐美學者關于匈奴人大體屬于土耳其種族的看法，并指出“東胡”（Тungus）這個稱呼乍看上去似乎是個音譯詞，其實是“處在匈奴以東的胡族”的意思。

這些對亞洲民族史與民族關系的研究，自然具有相當的純學術的價值。但是，另一方面，白鳥庫吉通過對歷史上這些亞洲北方各游牧民族的研究，在不自覺、有形無形之間，形成并強化了他關于“南北對抗–東西交涉”的東洋史觀、亞洲史觀乃至世界史觀。他認為整個亞洲大陸從古至今的歷史，都始終貫穿著南方的農業文明民族與北方的游牧野蠻民族之間的沖突，其結果是南北之間互相消耗、互取糟粕，南方民族因此變得野蠻，北方民族因此變得懦弱，到了近現代，都落得個衰敗的境地。但他同時也認為在“南北沖突”的同時，也存在著東西之間的文化交流，這是和平的、互益的國際關系，他稱之為“東西交涉”。日本因獨特地理與文化傳統，沒有“南北沖突”，只有“東西交涉”，成功地避免了北方蠻族的入侵，又成功地通過與西方的中國、印度的交流，吸收了亞洲文化乃至世界文化的精華，成為一個獨一無二的優秀民族和發達國家。①參見王向遠：《日本“東洋史”三種模式及國家主義屬性》，《首都師范大學學報》2019 年第4 期。

在與北方游牧民族的歷史文化做了這些或明或暗的比較之后，白鳥庫吉又將日本文化與中國、印度這樣的東方文明大國做了比較，從另一個角度進一步論證日本的特殊性與優越性。其中，《古來傳入我國的外來文化的性質》（1908）一文在觀點概括上最有代表性。白鳥庫吉在該文中認為，在近代接受西洋文化之前，日本人學習接受的是以中國和印度為代表的東洋文化，學習中國文化，并通過中國接受印度文化，在此基礎上形成了日本的傳統文化。但他認為日本雖然學習了中國與印度文化，但在性質上卻不同于中國與印度文化?！爸袊拿鞴亲永锸堑赖碌?，體現在宗教上的文明形態也是道德的，國家治理的基礎是家族政治，人們的性格是腳踏實地地面對現實世界，思想是現世性的，對于未來這樣的高遠之處不做深究。表現在文學與詩歌上，中國人做不出崇高偉大美麗的詩篇，在建筑上也沒有雄偉的作品，這些都是因為理想不夠高遠所致。我不想說中國人的壞話，但不得不說中國人是保守的和尊大的?！雹诎坐B庫吉：《古來傳入我國的外來文化的性質》（『古來我が國渡來せる外國文化の性質』），載《白鳥庫吉全集》第九卷，第39 頁。他還指出中國人“不富有概括力”，中國人抱有“王侯將相寧有種乎”的觀念因而“沒有階級”?？傮w上看，“中國文明的性質是初級的，處在文明的初級階段。而且這個階段延續得非常長，將近四千年一直處在這個階段?！雹弁希?1—42 頁。顯然，白鳥庫吉的這些觀點現在看來并不新鮮，即便在當時看也不新鮮。從西方文化中心論、西方文化優越論出發，從負面的消極的方面評價中國文化，是那個時代西方人，以及日本人的普遍做法。作為一個日本東洋學家，白鳥庫吉受到了18—19 世紀歐洲學術界，特別是歐洲東方學關于中國文化停滯論的深刻影響。與歐美東方學家不同的是，白鳥庫吉對中國文化處在所謂初級階段的論斷，不是從政治經濟學的角度做出的，而是從民族關系的角度做出的，是他的“南北沖突–東西交涉”論的產物。

對于印度文化，白鳥庫吉認為印度文明與中國文明不同，其核心在宗教，社會結構是種姓制度，耽于空想，漠視社會，印度“宗教文明的性質在宗教，宗教是印度文明的根基，道德方面則不太注重。因此印度人一方面具有偉大的理想，一方面又制造了非常多的罪孽。社會的規則風紀，在印度基本上是不存在的”④同上，第46 頁。。由于這個原因，佛教并不適合印度社會，因而在印度衰微，印度教本質上還是婆羅門教。

白鳥庫吉對中國和印度文化做上述分析定性的目的，是要在比較中貶低中國和印度文化的價值，宣揚日本的優越性；是要說明日本人對中國和印度，是取其精華而棄其糟粕，“來自中國的儒教的忠孝之道，在日本發揚光大；起自印度的大乘佛教進入日本，也得以發展繁榮?！雹萃?，第51 頁。他認為日本人從中國學習腳踏實地，從印度學習理想，“將實地與理想二者結合起來，形成了日本民族的優秀的精神。”⑥同上，第52 頁。

對日本優越性的強調，根本上是夸耀日本的獨特“國體”。但是，白鳥庫吉所說的日本“國體”，不是近代以來從西方學習引進的君主立憲制度，而是強調其不同于西方的特殊性與優越性，那就是以“天皇萬世一系”為基礎的皇國論。這一論調不同于那些西化派，而是體現了當時“日本主義”者和“天皇主義”者的思想主張。換言之，作為東洋學家，白鳥庫吉沒有宣揚西洋政體之于日本的價值，而是從東方的傳統思想中尋求價值根源，強調儒教的“天命”觀即“忠孝”觀，并以此作為日本天皇制國體的理論基礎。這一點，在《儒教在日本的順應性》（1915）一文中得到了系統的論述。他認為儒教的“天”是一種至高的、不變的存在，中國的天子受“天”之命來治理國家，天子（皇帝）固然可以變，但“天”永遠不會變。日本的皇室就是“天”，受命治理國家的幕府將軍可以變，但皇室永遠不會變。白鳥庫吉寫道：“這樣比較來看，日本皇室的萬世一系與天一樣永續無窮。既然是‘天’，就掉不下來。正如在中國，雖然有異姓革命，但是‘天’是不變的。如今的一些儒者先生認為儒教中含有革命思想而感到擔心，并說《孟子》這書不能讀，其實這種看法是錯誤的，實際我們信奉儒教是完全有益無害的。儒教已經浸潤我國國民之中，因而強化了我國的國體，鞏固了日本人固有的信念，儒教與我國的國民精神根本上是同一的。如今佛教衰微，而儒教仍富有生命力，就是這個緣故。”①白鳥庫吉：《儒教在日本的順應性》，載《白鳥庫吉全集》第十卷，第246—247 頁。這里體現出白鳥庫吉作為東洋學家，在政治觀念上不同于當時日本的西化派。此文發表在日本大正年間各種西方思潮紛至沓來的時候，白鳥庫吉明確主張儒教，拒否西方的“民主主義”，以儒教“天”的觀念為依據，既強調日本政體的特殊性，也強調其與中國政治的相通性。這不但與當時各種西化思想與西化主張有所不同，也與一些東方學家如高楠順次郎（1866—1945）將佛教作為“亞細亞中心思想”的主張有著明顯的不同。正如他論述的儒教在日本的“順應性”一樣，白鳥庫吉對儒教與天皇制關系的論述，也表現了他對日本社會現實的“順應性”，表明了他的東洋學研究順從現實、服務國策的根本性質。

綜觀白鳥庫吉的學問與思想，可以說他是從“漢學”向“東洋學”轉變的完成者，是傳統漢學的顛覆者，也是作為新的研究范式的“東洋學”的開創者。白鳥庫吉以西洋拼音文字為價值標準，斷言漢語是處在語言初級階段的低等語言，通過對漢語的價值否定，實施對傳統漢學的釜底抽薪。又以現代西方式的理性主義，挑戰傳統漢學的合理主義思維，由此否定中國的堯舜禹、韓國的檀君、日本神代傳說的史學價值。他的東洋學研究的基本動機，是在東洋各民族的歷史研究與比較研究中，宣揚日本國體特殊論和日本民族優越論，并在這個意義上認同儒教，表現出東洋學順應現世、服務國策的性質。總的來看，他一方面主要依靠漢籍做研究，一方面貶低漢字漢籍的價值；一方面總體上貶低中國傳統文化，一方面推崇儒學的道德特別是忠君思想；一方面在學術方法上西方化，一方面在觀念上堅持日本主義；一方面標榜純學術的客觀主義，一方面順應時代環境，服務于日本的帝國主義國策。這些都構成了白鳥庫吉學術思想的矛盾統一，也體現了日本東洋學學術性與意識形態性的混合，在日本的東洋學家中頗有代表性。