史學的“第二次革命”與中國哲學史寫作
——從胡適到馮友蘭的一條線索

王沁凌

中國史學由傳統進入現代，經歷了紛繁復雜的過程。王汎森將之概括為“三次革命”：以梁啟超《新史學》為主的，喚起人們反思“歷史是什么”的第一次革命；以胡適整理國故運動和傅斯年在中央研究院歷史語言研究所(以下簡稱“史語所”)的工作為主的，探索“如何研究歷史”的第二次革命；以“怎樣解釋歷史”為中心的馬克思主義史學的勃興，為第三次革命(1)王汎森：《晚清的政治概念和“新史學”》，《中國近代思想與學術的系譜》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2011年，第197頁。。其中，胡適的研究促動了“古史辨”派、“史語所”等學術團體的興起，代表一種求客觀、重方法的史學趨勢，形成第二次史學革命的中心(2)朱發建：《中國近代史學“科學化”進程研究(1902-1949)》，長沙：湖南師范大學出版社，2005年，第60—61頁。。

北京大學廢止經科后，中國哲學作為一個按“現代”方法來研究的學科正亟待成型。1917年胡適的《中國哲學史大綱》出世，打破“從三皇五帝講起”的舊習，為中國哲學史研究開風氣之先。該書對顧頡剛、傅斯年等人產生極大影響，“古史辨”運動、“史語所”的工作從不同方面發揮了胡適的思想方法論(3)余英時：《學術思想史的創建及流變——從胡適與傅斯年說起》，《文史傳統與文化重建》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2012年，第420—426頁。。可以說，中國哲學史的研究從其發端之日起，就在方法上與史學的第二次革命密切關聯；史學革命在材料、內容和問題等具體方面與中國哲學史的研究對象錯綜交織，使得二者的纏繞不斷加深。本文試圖以馮友蘭的《中國哲學史(兩卷本)》為主要分析對象，以“古史辨”運動和傅斯年《性命古訓辨證》的基本方法為參照，勾勒出第二次史學革命與中國哲學史研究范式之形成的深切聯系。

一、《中國哲學史大綱》的典范意義

余英時認為：“《中國哲學史大綱》是一部建立典范的開風氣之作，而同時又具有‘示范’的作用……它在當時能掀起考證學——史學的‘革命’是絲毫不足為異的。”(4)余英時：《中國近代思想史上的胡適》，《現代危機與思想人物》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005年，第194—195頁。本文由蔡元培《序》入手，參照以胡適同時期其它論著的觀點，以呈現《大綱》在方法上的具體指向。蔡元培《序》將《大綱》的優點概括為“證明的方法、扼要的手段、平等的眼光、系統的研究”(5)胡適：《中國哲學史大綱》，上海：上海古籍出版社，1997年，蔡元培《序》第1—3頁。：“證明的方法”指考明一個哲學家生存的時代、著作的真偽及他所用辯證的方法；“扼要的手段”指“從此等一半神話、一半政史的記載中，抽出純粹的哲學思想”，以截斷眾流的魄力塑造一部現代意義的哲學史；“平等的眼光”指“對于老子以后的諸子，都還他一個本來面目”；“系統的研究”指對孔、墨及各家運用“排比時代，比較論旨”之法，呈現其“遞次演進的脈絡”(6)同上，第2頁。。這四點是本于清代考證學“內在理路”之發展而主動接受西方哲學影響的結果(7)蔡元培《序》稱胡適稟有“漢學的遺傳性”，并“在美國留學的時候兼治文學哲學”。余英時也認為胡適的方法是內在根據與外來影響共同作用的結果。(參見余英時：《中國近代思想史上的胡適》，《現代危機與思想人物》，第194頁。)，為當時的史學研究豁開新途。

《清代學者的治學方法》(1919-1921)認為，“中國舊有的學術，只有清代的‘樸學’確有‘科學’的精神”。漢學家研究古書依據例證，他們“觀察了具體的例之后，腦中先已有了一種假設的通則，然后用這通則所包涵的例來證同類的例”，“精神上實在是把這些個體的例所代表的通則演繹出來”；例證不足則用“類推的證法”(8)胡適：《胡適文存(上)》影印本卷2，北京：中央編譯出版社，2013年，第216—221頁。。胡適認識到，清儒與西方近世學者的差別在于研究對象，清人的材料“全是文字的……故三百年的中國學術的最大成績不過是兩大部《皇清經解》而已”(9)胡適：《治學的方法與材料》，《胡適文存三集(上)》影印本卷2，第196頁。。他對清儒的繼承，表現為他善用“證明的方法”。他將這一方法納入“扼要的手段、平等的眼光、系統的研究”之下，又已逾出清人的格局。

胡適曾明確表達過“疑古”的態度。《研究國故的方法》(1921)說：“疑古的態度，簡要言之，就是‘寧可疑而錯，不可信而錯’十個字。”(10)歐陽哲生編：《胡適文集(12)》，北京：北京大學出版社，1998年，第92頁。“東周以前無信史”(11)同上，第92—93頁。的論斷亦出于同一時期。這種態度造就了“扼要的手段”。而“平等的眼光”是以看史料的眼光看待儒、墨、道各家，使經典與子書一變而為“文獻”。清代考據學曾因“信古”與“證古”的需要，將考據范圍不斷擴充于儒家經典之外，漸成樸學后期的一種趨勢；此趨勢由章學誠標舉為“六經皆史”的異幟，再由梁啟超、胡適等人演為“六經皆史料”之說，最終構成現代史學革命的中心論題。傳統思想框架中的變革因素，在時代作用下轉為真正的革新性命題，通常會引起命題內涵的分化與變異。胡適認為，章學誠的“六經皆史也”，“本意只是說‘一切著作，都是史料’……先生的主張以為六經皆先王的政典；因為是政典，故皆有史料的價值。”(12)歐陽哲生編：《胡適文集(7)》，北京：北京大學出版社，1998年，第114—115頁。他把這種見解作為整理一切舊有學術思想的基礎。“一切舊書——古書——都是史也。”(13)歐陽哲生編：《胡適文集(12)》，第92頁。胡適對于章學誠的理解，大概是一種有意識的“誤讀”。

胡適認為哲學史有三個目的，“第一要務，在于使學者知道古今思想沿革變遷的線索”，繼而“還須要尋出這些沿革變遷的原因”，最后“要把每一家學說所發生的效果表示出來”，做客觀的評價(14)胡適：《中國哲學史大綱》，第2—4頁。。《新思潮的意義》(1919)歸納整理國故的方法，特別強調“歷史進化的眼光”是探求思想沿革所必備的(15)胡適：《胡適文存(下)》影印本卷4，北京：中央編譯出版社，2013年，第162頁。。社會進化論經嚴復的意譯而進入中國，應和了中國所面臨的時代危機，故廣泛、長期地流行于中國思想界；而進化論由一種定位史學“是什么”的思想指針，變為歷史、思想乃至文學研究中的基本方法，在胡適的著作中得到充分體現。

綜上，胡適的方法中既有繼承清儒考據之學的舊法，也有來于西方的歷史進化論觀點、求歷史之“客觀的真實”的態度，及視一切文獻為史料的眼光。新的觀點、態度和眼光籠罩于舊法之上，于接手舊法的成果與技術之時，替換了舊法中的信仰態度和保守精神，造就了這一時期史學變革的方法特征。胡適的學生顧頡剛、傅斯年都是具有深厚舊學基礎而又接受了新的史學觀念與方法的學者，顧頡剛的“古史的層累說”，傅斯年“史學即是史料學”與史學、語學并重的研究方法，都是對胡適方法論的發展。

二、“古史辨”派與“史語所”對方法的發展

顧頡剛自述自己早年曾服膺章太炎、康有為的學說，因為“古文家主張六經皆史，把孔子當作哲學家和史學家來看待”(16)顧頡剛：《〈古史辨〉第一冊自序》，《顧頡剛古史論文集》，北京：中華書局，2011年，第21頁。；而《新學偽經考》“完全建立于歷史的證據上”，《孔子改制考》“很清楚地把戰國時的學風敘述出來，更是一部絕好的學術史”(17)同上，第23頁。，且二書揭出“上古史靠不住”的觀念，頗具敏銳的眼光。但一經深入了解，顧頡剛就感到二者皆未能徹底脫出傳統經學的框架，不能使他在學問追求上得到滿足。這段經歷透露出顧頡剛“實事求是”而不論今古之別的思想傾向。至他聽過胡適的“中國哲學史”，始覺“非常信服”(18)同上，第32頁。，而喜好戲劇、搜求吳歌的經歷，讓他對民間文化復雜多變的情狀產生思考。在此期間，胡適以考《水滸傳》、辯論井田的工作為學界所知，使顧頡剛感到民間故事的轉變“都有它的層次，絕不是一朝一夕之故”，“可見研究古史也盡可以應用研究故事的方法”，“把這些層次尋究了出來，更加以有條不紊的貫穿”(19)同上，第34—35頁。，遂在歷史研究的方法上獲得啟發。

顧頡剛因之自言：“我的惟一的宗旨，是要依據了各時代的時勢來解釋各時代的傳說中的古史。”(20)同上，第57頁。《與錢玄同先生論古史書》(1923)闡明了“古史辨”的基本思路：“我們要辨明古史，看史跡的整理還輕，而看傳說的經歷卻重。凡是一件史事，應當看它最先是怎樣的，以后逐步逐步的變遷是怎樣的。”(21)同上，第180頁。“我很想做一篇《層累地造成的中國古史》，把傳說中的古史的經歷詳細一說……我們在這上，即不能知道某一件事的真確的狀況，但可以知道某一件事在傳說中的最早的狀況。”(22)同上，第181頁。顧頡剛將“平等的眼光”推進一步，把傳說包含在史料內；看傳說的經歷比史跡重，是對“經書即信史”的顛覆。“層累地造成的古史觀”是奠基于“證明的方法”上的“系統的研究”。這一觀念表明，“造偽”是后人層層積累所成的觀念和資料；唯有經過考辨，將偽史一一剝出而還于造史的各時代，才可知道一件史事在史料中的變遷過程。因此，“歷史的真”是一種只能依據史料而認識的、在時間中變化的真；思想史的“真”恐怕亦不能除外。“古史辨”派本于這一思路，在考辨上古史的過程中涉及了許多在儒家思想中發生過重要影響的材料，《討論古史答劉胡二先生》《禪讓傳說起于墨家考》如是，而《古史辨》第三冊收入專門研究《易經》《詩經》的論文，更進一步深入經典而打破其中圣王相繼、文化一統的觀念。

“古史辨”派集中于古書做研究，但顧頡剛對當時的考古學也表示出極大期待。他認為：“我們要辨明偽古史必須先認識真古史。我的目的既在辨論東周、秦、漢間發生的偽史，所以對于東周、秦、漢間的時勢、思想、制度、史跡等等急要研究出一個真相來。”“考明之后……更研究了考古學去審定實物，研究了民俗學去認識傳說中的古史的意義。”(23)同上，第52頁。這說明“古史辨”派雖在具體問題上有疑之過甚的瑕疵，但總體上并未放棄對“歷史真相”的追求。他們不過認為，在擴大歷史材料的范圍而涵容了考古、民族等諸方面的知識成果之后，歷史真相才有可能得到確當的認識。

傅斯年于1928年主導創設“史語所”。他以“史學便是史料學”(24)傅斯年：《史學方法導論·史料略論》，《傅斯年全集》第2卷，長沙：湖南教育出版社，2003年，第309頁。為旗幟，以歐洲漢學為對標，率領所內學者展開文籍考訂、史料征集、考古、漢語等多方面的工作。傅斯年本人因語言學與歷史學關聯而并進的研究方法著稱于世。《歷史語言所工作之旨趣》(1928)申明：“近代的歷史學只是史料學，利用自然科學供給我們的一切工具，整理一切可逢著的史料……而史學外的達爾文論正是歷史方法之大成。”(25)傅斯年：《傅斯年全集》第3卷，長沙：湖南教育出版社，2003年，第3頁。歷史學的進展有賴于“直接研究繁豐細密的材料、擴張研究材料、擴充研究應用的工具”(26)同上書，第5—8頁。。對史料范圍的界說是將“平等的眼光”推之于極；強調史料之極端重要性是對“證明”方法的肯定，及對“史觀”或“歷史哲學”的排斥(27)傅斯年在《旨趣》中明確提到“保持亭林、百詩的遺訓”。關于“史料”和客觀史學的看法，學界一般認為傅斯年接受的是德國的蘭克史學；也有學者指出傅斯年可能是通過蘭克弟子伯倫漢、朗格諾瓦等人的著作接受其觀點的。傅斯年以語言學的觀點解釋思想史的問題，受到德國歷史語言學派的啟發，而西方實證主義史學對他亦有一定影響。(參見王汎森：《什么可以成為歷史證據——近代中國新舊史料觀點的沖突》，《中國近代思想與學術的系譜》，第346—347頁：陳峰：《趨新反入舊：傅斯年、史語所與西方史學潮流》，《文史哲》2008年第3期。)；而“工具的擴充”又特以歷史與語言的關系為其主脈。歷史與語言的關系，是“系統的研究”的基本線索。“本來語言即是思想，一個民族的語言即是這一個民族精神上的富有。”(28)傅斯年：《傅斯年全集》第3卷，第3頁。哲學乃語言之副產品，《戰國子家敘論》認為，“野蠻人一旦進于文化，思想擴張了，而語言猶昔，于是乎憑藉他們語言的特別質而出之思想當做妙道玄理了”，所以西方哲學的發生受其語言的支配，哲學問題也隨之產出；而“漢語在邏輯的意義上，是世界上最進化的語言，失掉了一切語法上的繁難，而以句敘求接近邏輯的要求。并且是一個實事求是的語言，不富于抽象的名詞”，故周秦漢諸子之學不可稱為西方意義上的“哲學”(29)傅斯年：《傅斯年全集》第2卷，第251—253頁。。

《性命古訓辨證》(1940)是傅斯年的代表作。此書似接續清代阮元的《性命古訓》而大有不同。傅斯年在《引語》中說，阮氏“以語言學的觀點解決思想史中之問題”，“足為后人治思想史者所儀型”(30)同上，第505頁。，但阮氏所見材料有限，又受時代偶像及門戶之見的限制，其結論已多不能成立；最重要的是，這些昌言“求其是”的清代學者普遍缺乏歷史的觀點(31)同上，第508頁。。傅斯年說：“語學的觀點之外，又有歷史的觀點，兩者同其重要。用語學的觀點所以識性命諸字之原，用歷史的觀點所以疏性論歷來之變。思想非靜止之物，靜止則無思想已耳。”(32)同上，第508頁。以歷史的眼光研究思想的變遷，就使思想研究脫出“信古”的前提，轉為還原思想史發展各階段之實際的相對客觀的研究。觀念的“層累”即語言變化中的“層累”，運用語學的方法能夠揭出觀念在語言中的變遷痕跡。觀念流變之狀適足以印證語言變遷的思想內涵。

在傅斯年“多元的古史觀”的思路下，“史語所”的工作顯示出以科學方法建設古史的信心。雖然“多元的古史觀”與顧頡剛“打破民族出于一元的觀念、打破地域向來一統的觀念”(33)顧頡剛：《答劉胡兩先生書》，《顧頡剛古史論文集》，第202頁。幾為一枚硬幣之兩面，“重建”與“辨疑”卻看似完全對立。因此，“史語所”與“古史辨”派形成了一定的競爭關系。

三、《中國哲學史》寫作的“通識”

馮友蘭兩卷本《中國哲學史》的寫作，是在胡適開拓的基本研究格局、顧頡剛和傅斯年等人提出的史料考辨方法下展開的。該書貫徹了馮友蘭對于中國古代哲學思想的整體認識和多種創見，使得中國哲學史的研究進入新的高度。

馮友蘭認為，胡適在《大綱》中提出的兩個難題——材料的取舍與分析的方法，不僅是哲學史，亦是一切專史寫作的難處(34)馮友蘭：《三松堂全集》第1卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第185頁。。他注意到“古史辨”派的活動，認為“審查歷史資料是必要的……漢朝及以后的人，整理先秦學術，把這些零散的篇章，按其學術派別，編輯起來……他們本沒有說《莊子》這部書是莊周親筆寫的，《荀子》這部書是荀子親筆寫的”(35)同上，第189頁。。如果了解先秦著作的特點，則“真既不存，偽亦不立”。傅斯年的《戰國文籍中之篇式書體——一個短記》(1930)一文曾指出：“戰國時‘著作者’之觀念不明了。戰國時記言書多不是說者自寫，所托只是有遠有近有切有不相干罷了。”(36)傅斯年：《傅斯年全集》第3卷，第18頁。馮友蘭對這一觀點“因而用之”(37)馮友蘭：《三松堂全集》第1卷，第189頁。，實是綜合取用顧頡剛、傅斯年重視史料之審查、考辨的基本思路，而不用其偏于一端的具體結論。此種態度被陳寅恪的《審查報告》評價為“取用材料，亦具通識”(38)陳寅恪：《中國哲學史審查報告》，《三松堂全集》第2卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第613頁。。

《怎樣研究中國哲學史》(1937)一文指出，中國哲學史之原料即中國歷代哲人自己之著作，搜集時首先要“全部瀏覽，將中國歷代凡帶有哲學氣味的著作，不分好歹，一律加以涉獵”，第二層是按“具有哲學內容，中心觀念，與特殊見解，而并出之以理智的辯論”的標準遴選之，第三層、第四層才到考辨真偽和整理會通(39)馮友蘭：《三松堂全集》第11卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第404頁。。“一律涉獵”是破除了“正統”觀念的“平等的眼光”，第二層明確提出合乎“哲學思想材料”的標準，則是胡適《大綱》中所未發的，是在思想解放的基礎上對中國哲學史的研究思路進行更為明確的規劃。

“所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也。”(40)馮友蘭：《三松堂全集》第2卷，第249頁。今人欲研究中國古代哲學，不免于使用西方哲學劃定的范圍和術語，這是中國傳統思想進入現代學科體系所遭遇的境況。其中，體系為一大問題。馮友蘭認為，中國古代的哲學思想雖略于形式上的組織方法，卻不乏“一以貫之”的內在關系。以西方哲學的體系和范疇劃定研究邊界，則西方哲學之體系顯明，而中國哲學本有之體系有淪于幽隱難見的危險。然而，“若可稱為哲學，則必須有實質的系統”，中國哲學史的研究“即是要在形式上無系統之哲學中，找出其實質的系統”(41)同上，第252—253頁。。這就為“系統的研究”厘定了明確目標。中國哲學史的發展流變是一個個思想體系相續而成的；中國哲學史研究的主要目標，是發掘各個思想體系中的主要觀念、基本觀點并呈現其論證過程。

相對于“進化”“層累”等歷史研究的動態視角，“體系”強調思想中相對靜態的一面。但馮友蘭并未忽視哲學“動”的一面。他說：“在中國封建社會中，哲學家們的哲學思想，無論有沒有新的東西，基本上都是用注釋古代經典的形式表達出來。”(42)馮友蘭：《三松堂全集》第1卷，第184頁。這是“經學時代”思想的特征，《中國中古近古哲學與經學之關系》(1931)喻之為“舊瓶裝新酒”(43)馮友蘭：《三松堂全集》第11卷，第226頁。。傅斯年在《性命古訓辨證》中亦指出：“思想非靜止之物，靜止則無思想已耳。故雖后學之儀范典型，弟子之承奉師說，其無微變者鮮矣，況公然標異者乎？……庸詎知所謂是者，相對之詞非絕對之詞，一時之準非永久之準乎？”(44)傅斯年：《傅斯年全集》第2卷，第508頁。他看出思想的變動無論微巨都是時時發生的；而經學時代的學人以“儀范典型”“承奉師說”為準則，使“公然標異”者成為少數，又令今人產生中國思想千百年來無變化的誤解。基于中國思想在變化形式上的這一特征，去探究觀念內涵如何變遷、體系如何構型及演變，就成為發掘中國哲學史之“變遷”面向的基本思路。

傅斯年的《性命古訓辨證》探索了研究思想變遷過程的基本方法。該書“字篇”以語學的方法研究先秦文籍中的性命字；“義篇”“綜論先秦儒家及其相關連者論性命之義，以見其演變者也”，“緒篇”又“取漢以來儒家性說之要點分析之，以征宋儒性說之地位”，是為歷史的觀點及基于此觀點的評論(45)傅斯年：《傅斯年全集》第2卷，第509頁。。其中，“字篇”“以先秦遺文中‘生’‘性’‘令’‘命’諸字之統計為限，并分析其含義”(46)同上，第510頁。，所用材料自金文、甲骨至傳世文獻，而貫之以古文字學和訓詁學的方法。馮友蘭在《中國哲學史(上)》中亦論及“天”“帝”“鬼神”等觀念在孔子之前及同時代的變化，惟無文字學和訓詁學的方法，但舉材料以見義，表明語學的方法非馮氏所長。“義篇”和“緒篇”分析了性情觀念在漢宋之間的演變，認為程朱之學“上承孔子而詳其說，下括諸子而避其矛盾”，是思想史上“絕偉大之貢獻”(47)同上，第660頁。。近代以來，學者對周秦之際的許多重要觀念追本溯源，往往不出語學、史學的思路(48)余英時：《古代知識階層的興起與發展》，《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第3—6頁。，表明傅斯年所提示的方法被廣泛地運用于思想史研究中。概言之，因傅斯年、馮友蘭等人的推動，中國哲學史的研究，逐步由文獻的考據、語言痕跡的流變及歷史背景的探討，深入到思想本身的整理、探索與再解釋中。

四、哲學史的困難與必要

馮友蘭曾評價過同時代的史學研究。《中國近年研究史學之新趨勢》(1935)將當時的研究分為三派：信古，疑古，釋古。“‘信古’一派以為凡古書上所說皆真，對之并無懷疑。‘疑古’一派，推翻信古一派對于古書之信念。以為古書所載，多非可信。”“‘釋古’一派，不如信古一派之盡信古書，亦非如疑古一派之全然推翻古代傳說。以為古代傳說，雖不可盡信，然吾人頗可因之以窺見古代社會一部分之真相。”(49)馮友蘭：《三松堂學術文集》，北京：北京大學出版社，1984年，第331頁。《近年史學界對于中國古史之看法》(1935)認為“釋古”是信古與疑古的折衷，“比較有科學精神”(50)同上，第334—335頁。。這兩篇文章表達的，乃是馮友蘭本人運用黑格爾的辯證法理解學術發展趨勢所得的見解。《中國哲學史》也以“釋古”的態度自居，認為古代的思想和觀念多“事出有因，察無實據”(51)馮友蘭：《三松堂全集》第2卷，第243頁。，故應“從歷史上推到其社會背景，再由其社會背景而追溯其歷史”(52)馮友蘭：《三松堂學術文集》，第334—335頁。。其實，這一態度與顧頡剛“打破古史觀念”中的諸多思考是一致的。如顧頡剛曾說：“要依據了各時代的時勢來解釋各時代的傳說中的古史。”(53)顧頡剛：《〈古史辨〉第一冊自序》，《顧頡剛古史論文集》，第57頁。《答劉胡兩先生書》說：“自春秋末期以后，諸子奮興，人性發達，于是把神話中的古神古人都‘人化’了……所以我們對于古史，應當依了那時人的想象和祭祀的史為史，考出一部那時的宗教史，而不要希望考出那時以前的政治史，因為宗教是本有的事實。”(54)同上，第203頁。“古史辨”派的諸多成果也試圖以考辨解釋古史。顧頡剛還寄希望于考古學、民俗學、社會學等學科的興起，能夠為歷史隱藏在“偽”背后的“因”提供更加科學的解釋，使今人得以“窺見古代社會一部分之真相”。因此，馮友蘭“釋古”的宗旨與“古史辨”派相去并不遙遠。

馮友蘭認為經歷了“正”“反”的“合”更貼近歷史的原貌，但也深刻了解到“寫的歷史”與真實的歷史之間存在無法彌合的距離。《中國哲學史(上)·緒論》指出，寫歷史之目的在求與所寫之實際相合，即“信”。但“信史”的完成有三重困難：一是今人對古人遺留的文獻不可能有完全合其原意的了解；二是史料多系片段，歷史家分析史料之后必繼之以綜合工作，運用想象力連貫史料，主觀分子的攙入使得寫的歷史難以盡合于客觀的歷史；三是史事只可假設而不能實驗(55)馮友蘭：《三松堂全集》第2卷，第256頁。。對第一點，顧頡剛、傅斯年均認為經過史料范圍的擴大、系統的考辨與研究工具的更新，歷史的真相可以獲知；馮友蘭則從“言不盡意”的觀點出發，指出寫的歷史可以接近客觀的“歷史之自身”，而不可能與之盡然相合。對第二點，傅斯年曾在《旨趣》中申明：“我們反對疏通，我們只是要把材料整理好，則事實自然顯明了……推論是危險的事，以假設可能為當然是不誠實的事。”(56)傅斯年：《傅斯年全集》第3卷，第9—10頁。但他的《性命古訓辨證》也不乏從宗教上認識古人心理、運用想象力而推論思想觀念之內涵之處(57)余英時：《學術思想史的創建及流變——從胡適與傅斯年說起》，《文史傳統與文化重建》，第426頁。，可見想象與推論在歷史研究中無法徹底排除。馮友蘭承認史家的“綜合工作”為必須，是合乎歷史研究實情的。而哲學史于審定材料外，分析、推理及綜合所占的比重甚大，故更有偏離“客觀事實”的危險。且“系統的研究”不能徹底脫離作者本人的哲學見解。馮友蘭認定中國哲學史是“中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者”，表明其參照的是西方哲學框架。對此，金岳霖在《審查報告》中評論道，寫中國哲學史有根本的態度問題：“一個態度是把中國哲學當作中國國學中之一種特別學問，與普遍哲學不必發生異同的程度問題；另一態度是把中國哲學當作發現于中國的哲學。”(58)金岳霖：《中國哲學史審查報告二》，《三松堂全集》第2卷，第617—618頁。金岳霖認為第一種態度為不可能的，第二種態度“不過是一種根本的態度”。馮書秉持的是這一根本態度，而“沒有以一種哲學的成見來寫中國哲學史”(59)同上，第618頁。。

馮友蘭認識到哲學史的寫作存在困難，但仍認為哲學史是必須的。他對哲學與歷史的關系有總體看法：“一時代有一時代之時代精神；一時代之哲學即其時代精神之結晶也……研究一時代或一民族之歷史，亦須知其哲學。”(60)馮友蘭：《三松堂全集》第2卷，第254頁。哲學是時代精神、民族文化的結晶，與哲學本為普遍性的理論，這兩點在馮友蘭的思想中并不矛盾。此問題可以通過《新理學》的理論來加以理解。《新理學》認為：“哲學對于真際，只形式地有所肯定。”“真際是指凡可稱為有者，亦可名為本然；實際是指有事實地存在者，亦可名為自然……屬于實際中者亦屬于真際中；但屬于真際中者不必屬于實際中。”(61)馮友蘭：《三松堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第9—10頁。對應于“真際”的哲學是“最哲學底”，不隨實際事物的改變而改變。進一步地，“有某理即可有某種事物之類”(62)同上，第23頁。。如社會“就其為某種社會說，其所依照之理可有不同。但就其均是社會說，則必依照各種社會所公同依照之理”，實際的社會除依照一切社會所必依照之理外，還依照某一種社會之理而成為某一種社會。實際的某一社會之理會變化，而屬真際的“社會之理”則不會變化(63)同上，第104—108頁。。依此推之，中國哲學有合于“最哲學底”真際的內容，故可稱為“發現于中國的哲學”。在這一點上，中國哲學與西方哲學并無差別。而中國哲學史所涉及的是實際中的、與中國某一歷史發展階段相關聯的哲學思想，這些哲學思想必然包含著其產生時代的精神和特征。哲學研究的根本在求其“普遍”方面，而哲學史研究須注意每個時代、每個思想家的“特殊”，這是中國哲學史可以稱為一種“專門史”而又不限于歷史的原因。

哲學史必然與普遍的哲學思考發生深切聯系，這是哲學的性質所決定的。馮友蘭在《中國哲學與未來世界哲學》(1948)中確信地說：“中西哲學必有某種根本的相似之點，否則就沒有理由把它們都叫做哲學。”(64)馮友蘭：《三松堂全集》第11卷，第589頁。這與傅斯年那種認為漢語非哲學的語言、中國歷史中并無西方式的哲學的看法是根本不同的；二人雖皆研究思想史問題，但在這一點上，則鮮明地體現出哲學家與史家的差異。