支持正義的道德動機：從《正義論》到《政治自由主義》

張 途

一、引 言

葛四友教授新著《分配正義新論：人道與公平》中將人道與公平作為一個有吸引力的正義理論必須安置和回應的最基本的兩大道德直覺。基于這兩大道德直覺作為評價過往正義理論的基準點，葛著展開了對于包括諾齊克、德沃金、羅爾斯等理論家關于正義尤其是分配正義理論的批評。其中，在對羅爾斯的批評中，葛著認為羅爾斯理論的一大缺陷在于未充分考慮基于人性的復雜而產生的道德動機問題。

“羅爾斯認為善觀念的沖突或者說價值多元主義的存在使關注動機的高低沒有太大意義，因為即使是有著良好動機的人，他們之間也有可能因為觀念上的不同而產生劇烈的沖突。這大概也是羅爾斯在探討如何解決這種沖突問題時，沒有著重考慮動機設定的一個重要原因。”［1］葛四友：《分配正義新論：人道與公平》，中國人民大學出版社2019年版，第169 頁。

但是我認為葛著的這一批評是對于羅爾斯的正義理論的極大誤解。羅爾斯不僅將個體的道德動機問題視作一個完整的正義理論中不可或缺的一部分，并且正是基于《正義論》第三編中對于道德動機問題處理的不滿，才在后來通過《政治自由主義》的努力試圖完善對于道德動機的處理。本文的主要任務將是展示羅爾斯對于道德動機問題的處理，以及論證這一處理的吸引力所在。

圍繞著這一任務，在第一部分，我將首先說明道德動機這一問題和正義觀念的穩定性問題是一體兩面的關系，并展示羅爾斯在《正義論》中怎樣通過展開正義感（sense of justice）和善觀念符合（congruent）的論證來解釋：正義的行動的道德動機產生于善觀念的支持之中。接下來在第二部分，我將說明，出于對于合乎情理的多元主義這一事實的反應，羅爾斯對《正義論》中的符合論證并不滿意，因此他在《政治自由主義》中通過重疊共識（overlapping consensus）這一概念工具修正他在《正義論》中對于道德動機的解釋：每個人可以以自身的善觀念或整全性主張的理由來支持正義的觀念。對于羅爾斯的這一修正，在理論界存在著許多批評的聲音，其中最核心的批評圍繞著重疊共識是否一定能達成，即正義觀念是否一定能得到來自個體的整全性主張（comprehensive doctrines）所支持而展開，因此，在文章的第三部分，我將說明，在一個民主社會中，為什么民主的公民身份（democratic citizenship）這一觀念可以解釋，對于一個民主社會中的個體來說，他對于正義觀念的支持足以被來自他自身的整全性主張的理由所支持。批評者可能會接著追問，即便一個民主社會中的個體會出于自己的公民身份更傾向于支持正義的觀念，但是依然有可能的是，一些公民無法說服自己接受與自身的善觀念相齟齬的正義的觀念，那么我將在第四部分試圖說明，這并非一定由于與理由相獨立的欲望（desire）是動機中不可或缺的因素或者一定由于理由的限度，這更有可能是個體在接受道德理由之時的理性（rationality）上存在限度，而由公共政治文化（public political culture）作為土壤的民主社會可以在一定程度上通過教育彌補個體在理性上的不完善。最后，在作為結論的第五部分，我將說明這一在《政治自由主義》中完整化的對于道德動機的解釋可能的局限。

二、《正義論》中的道德動機：正義感與善觀念的符合

和葛著的看法不同，我認為道德動機的問題是《正義論》中的核心問題之一，可以說，整個《正義論》的第三編都是圍繞著個人為什么會依照（前兩編中所討論的）正義的觀念來行動這一問題而展開的。《正義論》的前兩編確定了“作為公平的正義”是最符合在正義的原則和我們根深蒂固的直覺兩端進行的反思性平衡的正義觀念。擺在社會中的個體面前的問題則是，即便能夠證明這一正義觀念是真的、或者最佳的，為什么這一適用于基本制度結構的觀念依然和個體密切相關？進一步地，如果這一正義的觀念嚴重地和個體自身的善觀念相沖突，那么個體為什么還會支持正義的觀念？因此在這個意義上，個體所面臨的道德動機問題和作為公平的正義的觀念的穩定性問題是一體兩面的關系。在羅爾斯看來，一個正義的觀念在和個體的善觀念相互符合、個體有充分的動機支持正義，正義的觀念才會獲得穩定性。換句話說，在一個良序社會中，一個穩定的正義的觀念意味著這個社會中的公民是在道德上受到驅使而正義地行動的，因為這一觀念和他們自身的善觀念是一致的。因此，羅爾斯在《正義論》中對于正義的觀念的穩定性的解釋就也是對于公民為什么能依照正義觀念行動的道德動機的解釋。［1］大致來說，道德哲學中對于道德動機的看法大概包含以下兩種：道德內在主義（moral internalism）：行動者的行動的道德動機來自于道德理由。道德外在主義（moral externalism）則認為：理由本身不足以提供行動動機，動機本質上來自于行動者的欲望之中。W.D. Falk, “ ‘Ought’ and Motivation” , Proceedings of the Aristotelian Society, 1947/1948. 甚至，休謨認為在對行動的指引上，理由永遠無法越過激情的作用。Christine Korsgaard, “Skepticism about Practical Reason” , Journal of Philosophy 83 （1986） : 6.

羅爾斯在《正義論》中預設人們會依照并從正義的動機去行動是一定建立在正義和他們的善觀念相容的條件上的。［2］Samuel Freeman, “Congruence and the Good of Justice” , in The Cambridge Companion to Rawls （Cambridge University Press, 2003） 283.他在論證上的處理大體上可以分為兩個步驟，第一步涉及一個良序社會中的成員們對正義感的獲得。在羅爾斯看來，當正義的基本制度被堅實地建立起來并被認為是正當之時，成員們就會獲得基本的正義感。［3］John Rawls, A Theory of Justice （Harvard University Press, 1971） pp.453—513.第二個步驟更為關鍵。接下來羅爾斯就要處理為什么在一個良序社會中，在理想的情況下，人們的正義感與他們的善觀念是相符合的或相互融貫的，即為什么他們的善觀念可以支持他們按照正義感而行動。需要注意的是，符合論證并不要求道德原則要與特定善觀念或偏好相一致，符合論證要求的是，獨立于特定偏好所產生的正義原則，在《正義論》中，也就是人們在原初狀態下所達成的正義原則，處于人類的實踐能力之內并且與確認了我們的本性的善觀念是相容的。［4］Samuel Freeman, “Congruence and the Good of Justice” , 288.在一個良序社會的環境下，正義感和善觀念的符合需要滿足兩個條件：第一，正義感屬于一個人的善觀念之中。第二，一個人的善觀念支持并確認了他的正義感。那也是說，正義的行動對于一個人來說不僅在理性上（rational）是好的，而且，他的善觀念事實上還會在（屬于善觀念之中的）正義觀和他其他的善觀念相沖突時，支持正義的行動的優先性。［5］Samuel Freeman, “Congruence and the Good of Justice” , 281—282.這一符合論證中包含了三個理論工具一起承擔論證作用：羅爾斯對于人這一觀念的界定、對于理性這一概念的解釋，和亞里士多德式原則（Aristotelian principle）。［6］John Rawls, A Theory of Justice, pp.426—428.

首先，對羅爾斯來說，人類在本質上是自由而平等的理性生物，理性的人類有一種表達自身自由和平等這兩種人類本質的自然傾向。其次，羅爾斯認為，一個人的善觀念、或者至少薄（thin）意義上的善觀念［1］薄的理論的目的是為了將達成正義的原則所需要的基本善的前提確定下來。John Rawls, A Theory of Justice, pp.395—396.，是由對他來說什么是最理性的生活計劃所決定的。［2］羅爾斯以一個人在理想的慎思的情況下想要什么才是理性的來界定善觀念，所以理性意味著理性選擇，并且，羅爾斯將生活計劃嵌入了理性這一概念中去。這樣一來，一個人在慎思理性下選擇的生活計劃就是他所認為的善。良序社會中的成員渴望擁有與他們的本質相一致的理性生活計劃，而這種渴望同時也要求人類從在原初狀態下會被選擇的原則，也就是正義的原則出發而行動。［3］Samuel Freeman, “Congruence and the Good of Justice” , 293.再者，亞里士多德原則是一個和人的本性的實質主張相關的原則，它意味著，作為人，在我們的能力范圍內，我們渴望行使我們更高階的能力，想要參與復雜的和富有挑戰的活動。［4］Samuel Freeman, “Congruence and the Good of Justice” , 289.羅爾斯的主要想法是，如果我們認為亞里士多德式原則能夠概括人性本質，那么對于一個人來說理性的生活計劃就必須考慮這一原則。對于一個人來說，在有機會的情況下，理性要求他訓練和實現自己較為成熟和高階的那部分能力，這就意味著，理性人經過慎思所選擇的生活計劃中一定會給行使和發展他們更高階的能力留下重要的空間。［5］Samuel Freeman, “Congruence and the Good of Justice” , 290.在羅爾斯看來，獲得正義感的能力本來就是一種復雜的能力，是我們人類高階能力中的一種，這種能力包含了理解、運用和以正義的要求為標準并從正義的要求出發而行動的能力。［6］John Rawls, A Theory of Justice, p.505.而根據亞里士多德原則，通過肯定正義感能力來表達人類的本質，是人類理性善觀念中的基本要素。因此，通過正義的行動來實現我們的正義感不僅是我們的人性中固有的部分，同時也是一個人的理性善觀念計劃中的最高級的善。［7］See Samuel Freeman, “Congruence and the Good of Justice” , 292—294.通過這三個概念所搭建起來的論證，羅爾斯認為符合的兩個條件都已經被滿足了。

簡而言之，在《正義論》中，羅爾斯對于個體道德動機的解釋包含這樣兩個層次：第一，正義的行動或者說人類的正義感是我們的理性善觀念的一部分。第二，公民會正義地行動是因為依據正義感而行動是個體善觀念中最高級的部分，而一個人總是傾向于去實現那些最高級的善觀念。這樣一來，正義感不僅屬于善觀念的一部分，同時，相比于其他善觀念，正義感還具有優先性。

通過說明正義感與善觀念的符合，羅爾斯認為善觀念對于道德動機是至關重要的，因為個體對于某一行動的欲望常常就存在于他自身的善觀念或目的之中。所以至少羅爾斯沒有采取嚴格的道德內在主義立場，他并不認為欲望在驅使人的行動上是無關緊要的，這一考慮也貫穿到了《政治自由主義》中。而Brian Barry 對羅爾斯的批評正來自于此。他認為整個《正義論》的第三編或者說至少第三編中的后兩章涉及符合論證的章節既是多余的也是錯誤的。［1］Brian Barry, “John Rawls and the Search for Stability” , Ethics 105 （1995） : 874—915.多余是因為羅爾斯已經展示了人們通常是如何獲得正義感來支持正義的制度的，而這樣就已足夠。Barry 認為符合論證產生于這樣一種錯誤的看法：一個人不能被什么是正確的事情、出于義務感而被驅使去行動。在之后的論證中，我還將回到Barry 這個批評意見這里。

但是羅爾斯后來發現他對符合論證，也就是解釋個體道德動機的第二個步驟的處理并不滿意。因為在善觀念的理解上，符合論證沒有考慮到合乎情理的多元主義這一事實，即合乎情理的公民們一定會對于包括宗教的、哲學的以及倫理上的善觀念（在《政治自由主義》中，羅爾斯以整全性主張這一概念來代替）爭執不休。由于人們在整全性主張上的分歧，他們的正義感未必一定屬于他們的善觀念或者說整全性主張的一部分，更不用說作為驅使著他們的行動的調控性的善（regulative good）。因此，正義感和善觀念之間的符合亦無法被維持。并且，合乎情理的多元主義這一事實并非本身是不幸的或者是人類社會的災難，相反，羅爾斯認為這不過是人類的理性在自由的社會制度下得到運用的自然結果，并且永遠都會是這樣。［2］John Rawls, Political Liberalism （Columbia University Press, 1993） , p.xxvi.因此，羅爾斯隨后在《政治自由主義》中撤回了正義感與善觀念相符合的論證，相應地，他對于個體在政治制度下支持正義觀念的道德動機的詮釋也進行了重新的組織和修改。

三、《政治自由主義》中的道德動機：來自個體整全性主張的重疊共識

在前文中我說明了對于羅爾斯來說，正義觀念的穩定性問題和個體的道德動機是個一體兩面的問題。或者說，一個正義觀念的穩定性在于制度下的個體是否有足夠的動機去支持正義的觀念和制度。這一問題在《政治自由主義》中成為羅爾斯最核心的關切。而對道德動機的處理在《政治自由主義》中更具體地呈現為一個正義的觀念不僅需要是穩定的，更應該是因為正確的理由而穩定（stability for the right reasons）。一個正義觀念只有對于所有合乎情理的公民來說都是可接受的或者可支持的情況下才會獲得穩定性，而所謂為正確的理由而穩定則意味著這種可接受性或可支持性并非出于權宜之計，而是來自于所有合乎情理的公民的充分理由。在羅爾斯看來，一個正義的觀念只有獲得了公共辯護（public justification）才能因為正確的理由而穩定，因此展示一個正義觀念如何因正確的理由而獲得穩定性也被包括在公共辯護之內。［1］John Rawls, Political Liberalism, p.390.建立在公共辯護基礎上的正義觀念對所有合乎情理的公民來說都是可被支持的，就也意味著公民們有道德動機支持正義的觀念和在其觀念下組織的制度結構。

在《政治自由主義》中，羅爾斯對于一個正義觀念最終獲得公共辯護的論證離不開公共理性和重疊共識這兩個核心概念。羅爾斯認為公共辯護的最終實現需要通過公共理性達成，［2］現在的理論把這一種路徑一般稱之為公共理性路徑（public reason approach）或者說共識路徑（the consensus approach）。與之相對的，還有一種公共辯護理論（代表人物包括Gerald Gaus, Kevin Vallier 等人）認為一個政治觀念最終的公共辯護來自所有社會成員的個體理性的聚合（convergence），而不是羅爾斯意義上的公共理性。而公共理性對所有合乎情理的公民來說都是可理解并且可共享的，這一理性的內容就是由合乎情理的整全性觀點所支持的重疊共識中的一系列政治的觀念。［3］See John Rawls, Political Liberalism, p.137.要具體說明一個正義觀念如何獲得公共辯護從而因為正確的理由而穩定，我需要交代羅爾斯在進入公共辯護之前所鋪陳的理論預設和前提條件，包括正義的觀念的政治性、其獲得辯護的評價標準、進行公共辯護的主體條件和社會條件。

第一，鑒于合乎情理的多元主義這一事實，合乎情理的公民不都會認為某個整全性主張為真，在政治生活中對于真理的堅持被認為是和民主社會的理念格格不入的。［1］John Rawls, “The Idea of Public Reason Revisited” , The University of Chicago Law Review 64（3）1997: 771.相反，羅爾斯認為我們首先應該將正義的觀念視作一個政治的、與任何有可能產生爭議的整全性主張相互獨立（freestanding）的觀念，因為正義的觀念產生于民主的政治傳統中并且在一個現代憲政民主中適用于基本制度結構。這也是為什么合乎情理的多元主義這一事實引發了羅爾斯后來的政治轉向的原因。第二，在這一政治轉向的基礎之上，在《政治自由主義》之后，對于一個主張的評價就由其是否為真轉向其是否合乎情理（reasonableness）。而這一標準的轉向對于建立一個所有自由而平等的公民們都能共享的公共說理的基礎來說是必需的。［2］John Rawls, “The Idea of Public Reason Revisited” , 799.第三，建立新的對主張的評價標準后，羅爾斯也限定了一個政治的正義觀念要得到公共辯護所面向的主體的條件，這一條件和主張本身的評價標準緊密相連，同樣是合乎情理。也就是說，公共理性的主體需要是合乎情理的公民。羅爾斯認為，在一個社會合作體系下，合乎情理的公民將彼此都看作是平等而自由的，并且他們都愿意根據最合乎情理的正義觀念進行和保持相互間的公平合作。并且，當公民們同意根據得到辯護的正義觀念行動時，哪怕是以自身的利益為代價，他們都愿意如此行動，只要其他公民也愿意這么做。［3］John Rawls, “The Idea of Public Reason Revisited” , 770.因此，羅爾斯設定了公共辯護得以進行的前提條件：即在一個基本民主的政體中，公民是自由而平等的，這個社會是具有基本的合作觀的。這兩個前提條件是正義的政治觀念獲得政治的辯護的必要的社會性條件。而這兩個條件的設定也表達了互惠互利（reciprocity）和相互性（mutuality）的理念。只要我們都從這樣兩個公共的前提條件出發，我們就進入了面向其他合乎情理的公民的公共說理過程中。

前提條件和理論條件都確定下來后，羅爾斯對于正義觀念的公共辯護按照三個步驟展開。［1］John Rawls, Political Liberalism, pp.386—387.第一，正義觀念是政治的，而重要的政治價值支持的正義觀念至少在一個民主政體中具有初步的（pro tanto）可辯護性。第二，因為一個只具備初步可辯護性的正義觀念隨時面臨著被個體的整全性主張所逾越而并不穩定。因此一個具備穩定性的正義觀念必須與個體的整全性主張相容或至少沖突不大。只有當一個個體完成了對于正義觀念從自身的整全性主張出發的辯護，我們才說這個正義觀念對于這個個體來說得到了充分的辯護（full justification）。第三，當一個政治社會中的每一個個體對于某一個或一些正義觀念的充分辯護匯聚到了一起，那些正義觀念就獲得了一個在這個政治社會中的公共性的辯護。而足以獲得公共辯護的那一些正義觀念則屬于整個社會的整全性主張的重疊共識部分。重疊共識中的那些屬于正義的政治觀念也構成了一個民主社會中的公民進行公共論辯的基礎。自此，羅爾斯認為在《正義論》中符合論證未能成功處理的穩定性問題通過重疊共識和公共理性的概念得到了處理，并且更關鍵的是，公共辯護建立在個體整全性主張支持的充分辯護基礎上，因此一個獲得公共辯護的穩定的正義觀念一定是因為正確的理由而穩定的：因為個體都能充分地支持這一正義觀念。看起來，困擾《正義論》第三編的個體支持正義制度的道德動機問題也迎刃而解了。

但是，羅爾斯依然可能面臨這樣的問題和批評：為什么正義的政治觀念一定能被個體的整全性主張所支持？如果正義的觀念與個體最深切的確信發生沖突，個體還能出于怎樣的動機去支持正義的觀念？羅爾斯對此曾給出兩個明確的回答：一是正義觀念事關那些極為重大的政治價值，它們的重大性決定了它們不會輕易被個體的整全性主張所逾越；二是歷史告訴我們正義觀念被支持的可能性是存在的。［2］John Rawls, Political Liberalism, pp.139—140.但是首先，第二個回答訴諸事實性經驗并不能處理我們所面對的規范性問題，而第一個回答在訴諸價值的同時，卻并不能解釋個體的動機來源問題。那么，這是否意味著即便在《政治自由主義》的框架中，羅爾斯依然無法處理個體支持正義的動機問題？［1］陳肖生在《辯護的政治》一書中試圖以這樣的策略來處理這一問題。他認為政治自由主義可以在一個“弱意義上的規范性力量”去支持充分辯護。“政治自由主義，在堅持不將正義原則建基于任何特定的整全性觀點之上的同時，也的確在其作為政治性觀點的框架之內、在一種高階意義上提供了對所有合乎情理的好生活觀而言都有吸引力的‘好生活’安排：一種允許人們自由地選擇、相互包容地追求不同的但又都是合乎情理的生活計劃的安排。”陳著似乎將這種“好生活”看作一種唯一可能得以“讓各種合乎情理的整全觀點在能夠弘揚自己學說教義的同時又能以一種相互融洽的方式相處”的基礎性政治條件。陳肖生：《辯護的政治：羅爾斯公共辯護思想研究》，生活·讀書·新知三聯書店，2018年，第261—262 頁。但在我看來，這樣的基礎性政治條件并不能說明為什么對于那些懷抱合乎情理的整全性主張的人而言，他們對于正義觀的選擇必須要以妥協甚至放棄主張自己的整全性確信為代價，對于個體道德動機的處理不能離開對于實踐主體的認知。在接下來的第三部分，我將回到行動主體本身（而在《政治自由主義》這一框架中的行動主體也就是民主社會中的公民個體），來試圖解釋個體的動機問題。

四、動機來源：作為公民身份的政治理想

在前文中我提及了Brian Barry 對羅爾斯在道德動機的處理上的一個反對意見，Barry 秉持道德內在主義，認為義務或者說道德上的理由足以提供道德動機，而無須考慮善觀念，無須考慮個體在行動中的渴望。Barry認為羅爾斯的錯誤就在于拒絕了這種對于道德動機的解釋的可能性。但事實上，Barry 的這一批評源自羅爾斯對個體道德動機的解釋的一知半解。一方面無論是在《正義論》還是《政治自由主義》中，羅爾斯確實將善觀念或整全性主張視作個體的道德動機的重要一環，但同時另一方面，羅爾斯認為善觀念或整全性主張所賦予個體對正義觀念的支持是由義務或者道德上的理由而產生的。因此羅爾斯和Barry 在本質上對于道德動機的看法是一致的，他們都認為個體在行動中最本質上是受道德理由驅使的，但是羅爾斯相比其他內在主義者而言能更好地容納來自道德外在主義的批評，因為他將欲望這一元素也包納了進來。而這種欲望在道德理由上的來源在羅爾斯看來就是一種公民身份的政治理想。實現公民身份就意味著要實現我們作為合乎情理和理性的公民的本質。

公民身份這一政治理想對羅爾斯來說具備兩重重要的規范性意義：它一方面既提供公民行動的道德理由，［1］在這里我沒有區分出于義務的行動和僅僅出于道德理由的行動，因為這涉及另外一個關于道德義務的論證了，比如Korsgaard 認為實踐身份能夠產生無條件的義務，而這樣一個更強的看法也需要更細節的論證來支持，也超越了本文的任務范疇，但至少我們可以認為實踐身份足以給我們的行動賦予理由。對于我這里的目的來說，只要先將受理由和義務驅動的行動和受欲望驅動的行動區分開就已足夠。另一方面也促發公民實現這一身份的欲望。首先，義務或者說道德理由來自于行動主體本身，這是一種康德式的對于義務或者什么是正確的行動的看法。康德認為，我們在思考指導自身實踐行動的道德律或者應該做什么的道德理由時，不應該將行動的原則依賴于人類理性中的特殊部分，而是要來自于理性主體這一一般性概念之中。［2］Immuneul Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, H. J. Paton trans., 1964, chII, 412, p.79.將這一康德式看法稍作范疇上的限縮，公民的身份也提供給公民的行動的道德理由甚至義務，或者說，公民應該做什么的看法反映了他對于自己身份的看法。［3］可能有人會認為一旦將康德的這一看法作范疇上的限縮，它將不再是普遍性的了，也不再符合康德的道德律，而正好成為了某種康德所排斥的人類理性的特殊部分，但是這種看法誤解了實踐身份的意義。重要的不是我們擁有或重視哪一種實踐身份，重要的是只要是作為人、作為理性主體，我們就一定會擁有某種實踐身份。Christine M. Korsgaard, The Sources of Normativity, p.121.公民身份是一種實踐身份（practical identity），它并不關乎于一個人或一個公民在科學和形而意義上的本質，它是一種實踐性的身份，在這一身份下，我們認識自己并賦予自我以價值，以此身份指導自己的行動，思考什么樣的生活值得過，什么樣的行動值得采取。［4］Christine M. Korsgaard, The Sources of Normativity, Cambridge University Press, 1996, p.101.當然除了公民這一實踐身份外，每個人可能還具備著其他的實踐身份，某人的朋友，某個宗教的信徒，某種職業的從事者，等等，但是公民這一身份足以對我們產生行動上的理由，要求我們通過自身的行動兌現這一身份，并以自身的行動表示對于這一身份中所包含的價值的承認。至少，我們的行動不完全以自己的私人的理由為基準，而需要考慮這一實踐性身份的要求。公民這一實踐性身份意味著我們作為公民的行動或決定應與其他的公民一起做出。［5］Christine M. Korsgaard, The Sources of Normativity, p.106.這也是在前文第二部分羅爾斯關于公共辯護的主體，公民的基本預設中包含互惠互利和相互性的原因。我們參與這一一起行動和決策的原因在于大家互為彼此的公民這一身份，而非對于其他公民的判斷在認識論上的信任。［1］Christine M. Korsgaard, The Sources of Normativity, p.107. 當然這也并非意味著其他公民在認識論上的判斷和主張毫不相關，但是重要的是一個合乎情理和理性的公民與他人的合作取決于彼此公民的身份。

公民身份這一實踐身份不僅給予公民個體道德理由來實現這一身份的要求，并且羅爾斯認為這一身份作為一個道德理由也促發公民實現這一身份的欲望或者說傾向（inclination）。［2］John Rawls, Lectures on The History of Moral Philosophy, Babara Herman ed., Harvard University Press, 2000, p.172.羅爾斯在《政治自由主義》中設定一個民主社會中的主體的前提條件時，認為民主社會中的公民具備兩大道德能力，他們是合乎情理的并且理性的，合乎情理對應著獲取正義感的能力，而理性能力則對應了獲得善觀念的能力。并且，公民們具備著一定的道德敏感性（moral sensibility）。［3］John Rawls, Political Liberalism, p.386.這些道德能力和敏感性體現為公民們愿意提出并遵守相互間的公平合作，并且可以合理期待他人也遵守這樣的公平合作。這樣的公民不僅是協作社會中的成員，并且，更重要的是，他們想要成為、或者被看作為這樣的公民。［4］John Rawls, Political Liberalism, p.386.羅爾斯認為，這種想要實現民主公民身份的欲望依賴于一種與原則相關的觀念之上，羅爾斯把它叫作依賴于觀念的欲望（conception-dependent desire），這種實現公民身份這一政治理想的欲望給予了公民個體對于正義的支持的道德動機。［5］John Rawls, Lectures on The History of Moral Philosophy, p.172.所謂依賴于觀念的欲望和我們通常對于一些例如食物、飲料、享樂性活動和社會生活的欲望是不一樣的，后者是依賴于這些物體的（object-dependent desires）。［6］John Rawls, Lectures on The History of Moral Philosophy, pp.46—47. 除了依賴于物體和觀念的欲望之外，還有一種欲望是依賴于原則的（principle-dependent）。這種欲望的目的，或者說我們渴望參與的慎思的、有智識的活動不能脫離合乎情理的或理性的原則來表述。只有一個能夠理解并使用這些原則的主體才能擁有這種依賴于原則的欲望。事實上依賴于觀念的欲望屬于依賴于原則的欲望的一種。而依賴于觀念的欲望依賴于合乎情理和理性的原則而非物體，同時，我們對于依賴于觀念的欲望的描述也不一樣，我們會說我們想要遵從的原則是和實現某種合乎情理和理性的觀念的欲望相結合的。［1］John Rawls, Lectures on The History of Moral Philosophy, p.47.這種促使我們支持正義的觀念或理念對羅爾斯來說就是公民身份。［2］John Rawls, Political Liberalism, p.85.也就是說，只要一個公民既是合乎情理的同時也是理性的，他就會被實現自己的公民身份這一欲望而驅使去支持正義，因為公民身份是我們自身合乎情理的并且理性的本質的必然表達。而說明這一道德動機的關鍵就在于如何理解所謂公民的合乎情理的并且理性的本質，以及這兩種本質如何得以實現。

第一，公民的合乎情理的能力是和獲得正義感的能力相對應的，而理性能力則對應于獲取善觀念的能力。具體而言，在一個現代民主社會中，合乎情理的能力就是通過理解、遵行合乎情理的正義觀念并受其驅使而行動來支持這個社會的能力；而理性能力就是形成、服從并且修改自身個體確信或者善觀念的能力。［3］John Rawls, Political Liberalism, pp.xlvi, lxii.這兩種道德能力在羅爾斯看來是不分伯仲的，并且都是一個政治觀念上的人、也就是公民這一概念的核心面向。［4］John Rawls, Political Liberalism, p.413.

第二，既然一個政治觀念上的人、也就是公民有同樣的道德能力支持正義觀念和追求自己的善觀念，問題又回到了第二部分最后，關鍵就是這兩者在什么樣的程度上可以相容？我認為公民支持正義的道德能力和他的理性能力在他的公民身份中是融為一體的。要說明這兩種道德能力融為一體于一個公民的公民身份中需要從兩個方面去解釋。一方面，一個公民的理性能力是融入于他的合乎情理的能力的。公民出于自己的理性能力而支持正義的原因在于正義的觀念中所提供的基本善（primary goods）：基本善反射了所有生活在一個社會中的人們最真實的需求。通過基本善，適用于基本制度結構的正義的觀念能理解、識別并概括公民們最真實和迫切的需求，并且，這些需求是被所有懷抱各異善觀念的公民所共享的。雖然合乎情理的多元主義就意味著不同的人會形成不同的善觀念，但是有些立基于所有人需求的善可以被跨人際的比較所共享。［5］John Rawls, Political Liberalism, p.181.因此，公民的需求所組成的不僅是公民們關于正義的觀念的主張，同時也是那些主張如何可以被支持的基礎。［1］John Rawls, Political Liberalism, p.179.這些所有公民都需求的基本善在羅爾斯看來包括了，“基本權利、自由和機會，實現所有目標都需要的一些手段比如收入和財富，和自尊的社會基礎”。［2］John Rawls, Political Liberalism, p.180.因為這些被基本善所明確下來的需求是從一個政治上的人的角度而非從任何善觀念或整全性主張出發的，因此這些基本善一般來說對于所有公民來說都是可接受的，并且可以被支持為達成重疊共識并提供公共理性的內容的程度。

說明這兩種道德能力可以融于一個公民的公民身份的另外一方面在于，正義觀念中的核心要素，良心自由和思想自由可以為個人實現自己的理性能力即追求自身的合乎情理的整全性主張留下足夠的空間。［3］John Rawls, Political Liberalism, p.187.在社會的基本制度結構中，羅爾斯給予了良心自由和思想自由這樣的基本自由相較于其他基本自由更高的位置和優先性。這類自由被認為是最基本的憲法權利之一，正是良心自由和思想自由的存在，才使得涉及整全性主張的事務被留給公民的理性能力去處理。也就是說，正義的觀念認可一個人有足夠的道德能力去認可并以自己所認為合適的生活方式和善觀念去行動 ，這樣一來，對于正義的支持并不會在根本上與個人的整全性主張相沖突，相反，實現個人的整全性主張依賴于他對于正義的觀念的支持。

簡言之，對羅爾斯來說，一個民主社會中的公民支持正義的道德動機產生于公民身份這一政治理想之中。這一政治理想既是一種道德理由，也由此生發出與之相連的欲望。作為一個合乎情理的公民，我們有以他人都能接受或者至少無法拒絕的理由來向他人證明自己的行動的基本欲望。［4］John Rawls, Political Liberalism, p.49, fn2.因為這一欲望來自于合乎情理的公民這一政治的人的觀念之中，因此這是一種依賴于觀念的欲望，正是出于這一欲望，為了實現自己的公民身份中合乎情理和理性的兩種道德能力，公民們想要支持正義的觀念。

五、道德教育：更理性的公民

但是批評者可能會沿著這樣一條休謨式的道路繼續追問：即便公民具備被公民身份這一政治理想驅使支持重疊共識中的正義觀念的理性能力，但是公民并不總能被如此驅使。有些公民可能依然會選擇追求自己私人的善觀念，公民身份這一道德理由未必總能催生公民們支持正義的欲望，或者不足以與他們對自身善觀念的欲望或激情相對抗。這是否說明羅爾斯將欲望包含在道德理由之內的、本質上依然道德內在主義式的對于道德動機的解釋的嘗試，正如道德外在主義者或實踐理性懷疑論所主張的那樣并非可靠？理由在驅使主體的行動上仍然是不足的？對于個體行動的道德動機的解釋依然需要欲望或激情？也許是這樣，但是道德內在主義尤其是羅爾斯在《政治自由主義》中所提供的那個版本的內在主義解釋依然有充分的理由阻止我們接受道德外在主義或實踐理性懷疑論的結論。

對于上述可能的批評者的追問，部分道德內在主義的回應是從行動中與道德理由相對的另一端——行動主體——出發的。當道德理由未能驅動行動主體的行動時，除了沿著外在主義者的道路懷疑道德理由的驅動力之外，內在主義者認為我們也有充分的理由懷疑行動主體在理性能力上是否足以被道德理由所驅動。如果一個理性主體同意某種行動是正確的，或者認為自己有理由做這種行動，卻找不到任何動機這樣做，那我們只能認為他根本不明白當他同意這個行動是正確的時候是在說什么：一個在實踐意義上理性的人不僅可以從事理性的活動，同時也有能力被理性的活動所驅動。［1］Christine Korsgaard, “Skepticism about Practical Reason” , 13.在這一點上實踐理性的驅動力可以與理論理性的說服力相類比，許多東西可以使得我無法被一個好的理論論證所說服，一個具備理論理性的主體不僅有能力從事邏輯上的或者推理上的活動，同時也有能力被這些論證所說服。［2］Christine Korsgaard, “Skepticism about Practical Reason” , 14.舉例來說，如果一個人不同意日心說、地心引力或進化論等理論，那么除了我們懷疑這些理論在邏輯和理論上有缺陷外，同樣應該懷疑（也許更應該懷疑）的是這個人的認識事物和知識的理性能力是不完備的，換句話說，他至少是不夠理性的。同樣，當道德外在主義聲稱如果道德理由不能成功地驅動我們的行動這就意味著道德內在主義錯了，事實上，道德內在主義的完整主張是在我們都是理性的這一條件上，道德理由足已成功地驅動我們的行動。［1］Christine Korsgaard, “Skepticism about Practical Reason” , 15.因此，在道德內在主義看來，理解一個道德理由和被其驅使而行動之間是有空隙的，這個空隙就是人們的理性狀態。“作為理性主體的人有理性的能力，但這不意味著我們總是處于理性的狀態當中。”［2］Christine Korsgaard, “Skepticism about Practical Reason” , 18.而為了使得具備理性能力的人能更多地處于理性狀態當中或者能更好地修補理性的不完備，亞里士多德也好、康德也好都強調了道德教育在其中能夠承擔的作用：因為我們在理性上是不完備的，人類可以被教導、或者通過教育使得我們習慣于聆聽理由。［3］Christine Korsgaard, “Skepticism about Practical Reason” , 18.這也是羅爾斯在《政治自由主義》中所給出的彌補方案：當公民們未處于理性狀態中，重要的是通過道德教育引導他們更加理性，從而獲得支持正義的動機。［4］John Rawls, Political Liberalism, p.85, fn33.

對羅爾斯來說，正義的政治觀念就充當著“教育者”的角色，而一個民主社會中的公共政治文化（public political culture）培養了公民教育的土壤，類似最高法院這樣的核心公共機構則作為公民道德教育的示范發揮作用。在羅爾斯看來，公共政治文化包括了“一個憲政政體中的政治機構和對于那些機構（包括司法）在內進行詮釋的公共傳統，還有成為公共常識的歷史文檔和文件”。［5］John Rawls, Political Liberalism, pp.13—14.在這樣的社會結構和制度中，人們可以發展自己的道德能力，并成為一個由自由而平等的公民們所組成的協作社會中的完整成員。［6］John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement, Erin Kelly ed., Harvard University Press, 2001, p.57.與這些公共文化的接觸和參與是公民們認識自己是自由而平等的一種方式，社會的基本制度承擔著教育公民們如此看待自己的作用，同樣，社會的基本制度也通過公開的展示并且鼓勵正義的理念來教育公民們認識自己是自由和平等的。［7］John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement, p.56.而在缺乏這種公共政治文化的條件下，公民們自己很難形成、更不用說接受和想要實現自己的公民身份了。［1］John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement, p.56.而這個教育的過程在羅爾斯看來當然是需要時間的。公民們對于正義觀念的支持可能是以自利或者自己的整全性主張為出發點的，但是一個人的自利心或者自身的整全性確信未必伸展至他的所有主張和信念里，也就是說，自由主義的正義的觀念或原則可以松散地與一些整全性主張融合在一起，同時，也允許著個體追逐實現自身的整全性主張。這樣松散地融合的結果就是許多公民們會逐漸將正義的觀念和原則作為憲政和政治實踐的一部分接受下來，而不再因為正義的原則源自自身的整全性主張而接受。［2］John Rawls, Political Liberalism, p.160.所以這樣的一種接受會在一個民主社會的政治實踐的發展中，由于公共政治文化的作用而變穩固。公民們出于公民身份對于正義的接受和支持凝結了這樣一個通過公共政治文化的教育而提升理性能力的過程。

因此，回到第四部分開始的問題，在公民并不總能被公民身份這一政治理想所驅使而支持重疊共識中的正義觀念時，除了接受道德外在主義對于羅爾斯的道德動機的解釋并不完整的這一結論之外，至少有同樣可能性的結論是接受他的這一道德動機的解釋。即只要我們是足夠理性的，我們就會有動機按照道德理由，具體來說就是民主的公民身份給公民提供的道德理由的指引來支持正義。而在這一理由未能給予我們動機時，這是由于我們在理性上的限度所導致的，道德教育或者說由公共政治文化為土壤提供的公民教育可以訓練和培養我們的道德能力，使我們更加理性。

六、結 論

回到本文一開始葛著中對于羅爾斯的批評，葛著認為羅爾斯在《正義論》中設置了多重復雜的人性而并沒有重視這些復雜人性給道德動機帶來的困難，如果本文對于羅爾斯對于個體支持正義的道德動機的處理的展示是有效的，那么葛著的批評顯然是顯示公平的。羅爾斯不僅在《正義論》中就充分考慮到了人性的復雜給個體支持正義的道德動機上帶來的困難，并且這一困難就是激發他繼續通過《政治自由主義》處理這一問題的“動機”。羅爾斯認為，民主社會中的公民身份作為一種政治理想既給予了公民支持正義的道德理由，同時這一身份也引發了公民們實現合乎情理和理性本質的欲望。

最后，羅爾斯當然可能面臨這樣一個批評：因為《政治自由主義》中的處理針對的是一定范疇內、也就是現代民主社會這一框架下的公民的道德動機問題，因此羅爾斯的解釋即便成功，卻無法處理更一般性的社會中的各式各樣的人們對于正義的支持的道德動機問題。這的確是《政治自由主義》的理論局限所在，但這一理論局限未必影響本文針對葛著中對于羅爾斯的批評的回應的效力，因為即便是《政治自由主義》中所預設的民主社會，復雜多端的人性依然是其中關于人、關于公民這一行動主體預設的一部分，人性的復雜性給道德動機制造的困難也未必比其他的社會形態更小。而無論人性的復雜會在個體追逐實現自身的善觀念上制造什么樣的沖突，只要生活在同一個政治社群中，公民，就（幾乎）是所有懷有復雜人性的人都共享的實踐身份。