“謠”“諺”：《史記》對民間輿論的關注

王子今

《史記·五帝本紀》中，太史公自述在各地考察“五帝”傳說的情形：“余嘗西至空桐，北過涿鹿，東漸于海，南浮江淮矣，至長老皆各往往稱黃帝、堯、舜之處，風教固殊焉……”又對照文獻記載，以為“書缺有間矣，其軼乃時時見于他說”。于是感嘆：“非好學深思，心知其意，固難為淺見寡聞道也。”可見，司馬遷的史學調查和史學思考，非常重視對民間口述資料中文化信息的采集。司馬遷所關心的，還有“謠”“諺”。

民謠是民眾心聲的自然流露。民諺是社會感知、勞動智慧與生活經驗的總結。民間流傳的謠諺因此具有了作為社會史料和風俗史料的寶貴價值。《史記》重視民間“謠”“諺”，與嚴肅鄭重的歷史記錄相結合，在很大程度上保留了史學記述的真實性。而對社會輿論的重視，也表現出史家的卓越識見。

翦伯贊說：“司馬遷不朽”，“表現于他的眼光能夠投射到歷史上的社會的每一個側面”，“投射到社會的每一個階級”（《中國歷史學的開創者司馬遷》，《中國青年》1951年總57期）。對于社會底層群眾語言遺存如“謠”“諺”之文化意義的發掘，也是“司馬遷不朽”的表現之一。侯外廬說：“特別應該指出的是，司馬遷在他的著作中，大量地記錄了普通人民的生活，這正表現了司馬遷是把人民的生活作為歷史主體和研究對象的。這是一個史無前例的貢獻。”（《司馬遷著作中的思想性和人民性》，《人民日報》1955年12月31日第3版）對于普通百姓的精神生活，包括文化傾向、社會感覺、思想情趣、語言方式的“記錄”，也同樣重要。《史記》這樣的“記錄”，借助民間“謠”“諺”，保留了歷史文化的生動與真切。

一、“謠”“諺”：民間政治輿論

民間“謠”“諺”多有反映當時社會政治生活的內容。這種文化遺存可以比較真實地透露出社會層面的政治傾向和態度。《史記》中的相關記述，使得我們可以切近社會下層民眾的歷史意識，也為人們認識當時的社會政治文化風貌，打開了_一扇視窗。

《史記·項羽本紀》記述范增與項梁策劃立楚懷王時，有這樣的政治形勢分析：“夫秦滅六國，楚最無罪。自懷王入秦不反，楚人憐之至今，故楚南公曰‘楚雖三戶，亡秦必楚也。”南公，裴駟《集解》引文穎曰：“南方老人也。”這一楚地民謠，表達出當地民眾在秦王朝沉重壓迫下的反抗意識。“亡秦必楚”之說的廣泛傳誦，又成為鼓動楚人奮起抗擊秦政的口號。聯想以后的歷史進程，人們不得不為“南方老人準確的歷史預見而驚異。

“漢興，掃除煩苛，與民休息”（《漢書·景帝紀》），或說“漢興之初，反秦之敝，與民休息，凡事簡易，禁罔疏闊，而相國蕭、曹以寬厚清靜為天下帥”（《漢書·循吏傳》），實現了漢初民生平和、經濟復蘇的局面。《史記·曹相國世家》記述蕭何去世后，曹參繼任相國，百姓歌之曰：“蕭何為法，顜若畫一。曹參代之，守而勿失。載其清凈，民以寧一。”這一民間歌謠，反映了當時社會對執法嚴明、政策穩定的“清靜”風格的滿意度。

因為謠諺的傳誦者多是下層民眾，其內容對社會現實生活的表現比較真切。

《史記·高祖本紀》記載了漢王朝建國歷程中的故事。劉邦受封漢中王，率眾至南鄭，“士卒皆歌思東歸”。陳直曾指出，當時士卒所歌即《漢鐃歌十八曲》中之《巫山高》篇（《史記新證》，天津人民出版社1979年，第30頁）。陳直《漢鐃歌十八曲新解》又寫道：“此篇疑描寫漢高祖都南鄭時軍士思歸之情，屬于軍樂類。”“楚漢戰爭時，高祖所用，多豐沛子弟，久戰思歸，見于《漢書·韓信傳》。其時都于南鄭，屬于巴蜀地區，故歌曲以巫山為代表，與淮水互相對照。后高祖初擬都洛陽時，軍士皆欲東歸，皆與此詩可以互證。”（《文史考古論叢》，天津古籍出版社1988年，第76—77頁）漢軍士卒歌謠中所體現的期求安定的意愿，推動了“漢并天下”的歷史進程。而《史記·高祖本紀》記載，劉邦在“天下大定”之后，即令“兵皆罷歸家”，也說明這位漢王朝的開國君主對戰亂之中“遠道之人心思歸”（《漢鐃歌十八曲·巫山高》）的情緒是有切實了解的。也就是說，“士卒皆歌思東歸”，深深打動了政治家劉邦。

在社會陰暗現象發生并日趨嚴重、可能導致政治危機時，民間謠諺常常可以敏銳地反映民情的不平和怨憤。《史記·佞幸列傳》全篇警示政治生活中的人才政策，最后寫道：“太史公曰：甚哉愛憎之時！彌子瑕之行，足以觀后人佞幸矣。雖百世可知也。”借用衛靈公之臣“彌子瑕”的故事，指責帝王“愛憎”之個人情感導致“佞幸”得勢的“百世”弊病。而開篇即引錄民諺，以為真切反映了當時的實際情況：“諺曰：‘力田不如逢年，善仕不如遇合。固無虛言。非獨女以色媚，而士宦亦有之。”民諺原本的語意，是說辛苦耕作不如遭逢年景的風調雨順，善于行政不如得遇君王的發現賞識。太史公以為“固無虛言”。所謂“善仕不如遇合”，其實是政壇習見的情形。當時士人都期望這種“遇合”。董仲舒、司馬遷都曾作賦，就“士不遇”發表了感嘆。《藝文類聚》卷三0可見“漢董仲舒《士不遇賦》”和“漢司馬遷《悲士不遇賦》”。對于“諺”之含義的引申，說“非獨女以色媚，而士宦亦有之”，指出了官場上非因“善仕”而以“媚”得升遷的現象。

二、“謠”“諺"反映的社會經濟

民間“謠”“諺”是人民群眾在勞動生產之余創作而詠誦的，因此能夠比較直接而真實地反映當時的社會生產狀況和經濟面貌。《史記》借助“謠”“諺”描繪的社會史畫面，因此而鮮明生動。

從事稼穡勞作的農人，很早就以農諺的形式總結和推廣耕作經驗，口耳相傳，使田間生產技能得以世代傳承。西漢著名農書《汜勝之書》保留了一些珍貴的農諺，如：“子欲富，黃金覆。”強調鋤草時應在農作物根部壅土，以幫助根系發育并防旱保墑。《四民月令》中也載錄農諺，如：“二月昏，參星夕;杏花盛，桑椹赤;河射角，堪夜作;犁星沒，水生骨。”這些農耕經驗的總結，因民謠活潑生動的形式而得以長久傳播。《史記·齊悼惠王世家》在有關呂后家族擅權，劉氏宗族與呂氏集團權力爭奪的記述中，也引錄了有關農耕生產的民諺：“朱虛侯年二十，有氣力，忿劉氏不得職。嘗入侍高后燕飲，高后令朱虛侯劉章為酒吏。”劉章自稱“將種”，請求“得以軍法行酒”，得到高后同意。“酒酣，章進飲歌舞。已而曰：‘請為太后言耕田歌。”高后與劉章頗親近，“以呂祿女妻之”，‘兒子畜之”，笑著說：我想你的父親是知道種田的，而你“生而為王子，安知田乎？”劉章回答：“臣知之。”太后說：“試為我言田。”劉章于是說：“深耕概種，立苗欲疏，非其種者，鉏而去之。”劉章所言“耕田歌”有批評劉氏貴族遭到壓制的寓意，于是“呂后默然”。隨后呂氏家族有一人醉后逃酒，劉章“以軍法行酒”，“拔劍斬之”，“太后左右皆大驚”，但是“已許其軍法，無以罪也”，只得作罷。自此之后，諸呂都畏懼劉章，劉氏勢力有所抬頭。劉章的“耕田歌”，應當就是民諺。

《史記·陳杞世家》可以看到有關“鄙語”的記述：“鄙語有之，牽牛徑人田，田主奪之牛。徑則有罪矣，奪之牛，不亦甚乎？”《史記·楚世家》寫道：“鄙語曰，牽牛徑人田，田主取其牛。徑者則不直矣，取之牛不亦甚乎？”這里所謂“鄙語”，也是在耕作者階層流傳的和農業生產經驗有關的民謠民諺。

許多民間謠諺還真切反映了當時商品經濟得到一定發展的社會現實。《史記·貨殖列傳》記載：“諺曰：‘百里不販樵，千里不販糴。”“天下熙熙，皆為利來，天下攘攘，皆為利往。”又說：“夫用貧求富，農不如工，工不如商，刺繡文不如倚市門。”《漢書·貨殖傳》即稱此為“諺”：“諺曰：‘以貧求富，農不如工，工不如商，刺繡文不如倚市門。”這種“諺”，反映了一定歷史時期社會經濟各門類發展不平衡的狀態，也反映了當時社會心理與社會習俗的特殊風格。

三、“謠”“諺”與社會生活史畫面

民謠和民諺直接產生于民間，傳誦于民間，有些雖然后來經過文人的加工和潤色，但是大多依然保持著自身的質樸。有些內容為我們展示了社會風俗民情的富有真實本色的畫卷。

游俠的活躍是秦漢這一重要歷史階段具有時代特征的社會現象。游俠是當時社會中能量極強、影響也非常深刻的民間集團。據司馬遷考察，種、代、燕、趙以及野王、南陽等地崇尚“好氣任俠”之風，已經成為當地社會風俗的主要特點（《史記·貨殖列傳》）。《史記·游俠列傳》中稱頌游俠重信義的犧牲精神，同時以“何知仁義，已饗其利者為有德”以及“竊鉤者誅，竊國者侯，侯之門仁義存”等民謠，譏諷有權勢者標榜的虛偽的“仁義”與“利”之間的微妙關系。又引用“人貌榮名，豈有既乎”這樣的民諺，肯定了如郭解一類大俠的社會影響，認為其形象附于聲名，將難以磨滅。《史記·季布欒布列傳》記載季布“為氣任俠，有名于楚”，“楚人諺曰：得黃金百，不如得季布一諾”。民諺以明朗的態度，肯定了“然諾相信，雖死不顧”（《史記·張耳陳余列傳》司馬貞《索隱》）的精神。而這種道德立場，又體現了當時社會具有鮮明時代特色的價值取向。

秦漢時期是古代家庭關系發生重要演變的轉折時期。先秦宗法制度隨著生產力的發展和社會結構的變化而逐漸被破壞，當時農業人口形成了大致以“五口之家”為典型結構的獨立的生產和生活單位。賈誼說，自商鞅變法以來，秦地風俗逐漸變化，“秦人家富子壯則出分，家貧子壯則出贅，借父粳鈕，慮有德色;母取箕帚，立而誶語”（《漢書·賈誼傳》）。這樣的表述，是帶有民謠民諺風格的。我們看到，社會風氣的相關變化，通過具體的民間謠諺也可以有所反映。例如：“孤犢觸乳，驕子罵母。”（《后漢書·循吏列傳·仇覽》李賢注引謝承《后漢書》）這一信息所出文獻雖然較晚，但不能完全否定反映相關民俗的“謠”“諺”流傳較早的可能。而《史記·韓長孺列傳》記錄韓安國的這段話：“語曰：‘雖有親父，安知其不為虎？雖有親兄，安知其不為狼？”正是說明家族成員相互關系發生變化的民間俗“語”。

當時親族關系的新變化，在社會上層也有所表現。漢文帝時，淮南厲王劉長獲罪，于長途遷轉途中去世，由此文帝有“殺弟之名”。民間于是流傳歌謠：“民有作歌歌淮南厲王曰：‘一尺布，尚可縫;一斗粟，尚可舂。兄弟二人不能相容。”裴骃《集解》引《漢書音義》說：“尺布斗粟猶尚不棄，況于兄弟而更相逐乎。”瓚曰：“一尺布尚可縫而共衣，一斗粟尚可舂而共食也，況以天下之廣而不能相容。”（《史記·淮南衡山列傳》）《漢書·淮南厲王劉長傳》作“兄弟二人，不相容”。高誘《淮南鴻烈解敘》：“時民歌之曰：‘一尺繒，好童童。一升粟，飽蓬蓬。兄弟二人，不能相容。”《容齋隨筆·續筆》卷七寫道，雖字句“殊為不同”，而“后人但引尺布斗粟之喻耳”。民間“謠”“諺”在流傳中發生個別用字的變化，是很自然的情形。

司馬遷《史記·淮南衡山列傳》說，“民有作歌歌淮南厲王曰”，班固《漢書·淮南厲王劉長傳》說，“民有作歌歌淮南王曰”，《樂府詩集》卷八四定名為《淮南王歌》。《文選補遺》卷三五、《古詩紀》卷一八、《石倉歷代詩選》卷一三、《古樂苑》卷四四、《古詩鏡》卷三一等，均作《淮南民歌》。史家多以為這些語句的批評意味直接指向涉嫌迫害淮南厲王劉長，至少應當為劉長之死承擔道德責任和倫理責任的漢文帝。其實，作“民歌”讀，如果我們跳出高層權力爭奪的背景框架，聯想到前引“雖有親兄，安知其不為狼”等社會聲音，將其理解為社會親族關系史變化趨勢的一種反映，或許是適宜的。《史記·梁孝王世家》所見“鄙語曰‘驕子不孝，非惡言也”，也是帶有啟示意義的家族史信息。“驕子不孝”與上文說到的“驕子罵母”可以對照理解。

據《史記·陳丞相世家》記載，呂后曾親口對陳平說：“鄙語曰：‘兒婦人口不可用。”這種“鄙語”所體現的涉及性別關系的社會理念，也應當引起研究者的重視。《史記·外戚世家》褚先生補述，“衛子夫立為皇后”，衛青“以大將軍封為長平侯”，衛氏家族一時“貴震天下”，于是，“天下歌之曰：生男無喜，生女無怒，獨不見衛子夫霸天下”。所謂“生男無喜，生女無怒”，也透露出在通常情況下，一般民眾生育觀中所表現的性別意識，對于“生男”“生女”各有“喜”“怒”的事實。

四、對“童謠”的關注

晉獻公時，因權位繼承關系發生了政治危機。驪姬陷害太子申生，申生自殺。《史記·晉世家》關注了比較早的兒童歌謠：“晉君改葬恭太子申生。”申生以神秘形式出現，“請帝”，“帝許”，即在“巫者”的參與下向天帝報告并得到認可的信息。于是，“兒乃謠曰：‘恭太子更葬矣，后十四年，晉亦不昌，昌乃在兄。”所謂“兒”“謠”，預言了晉國國運的走向。

在司馬遷生活的時代，比較普遍的社會意識中，天文與人文往往有著神秘的關系。關于天際“熒惑”星象表現與人間社會“殘賊、疾、喪、饑、兵”諸種災異的對應關系，《史記·天官書》有所敘說。張守節《正義》引《天官占》說：“熒惑為執法之星，其行無常，以其舍命國：為殘賊，為疾，為喪，為饑，為兵。環繞句己，芒角動搖，乍前乍后，其殃逾甚。熒惑主死喪，大鴻臚之象。主甲兵，大司馬之義。伺驕奢亂孽，執法官也。其精為風伯，惑童兒歌謠嬉戲也。”所謂“熒惑”“惑童兒歌謠”的說法，后世曾經盛行。《三國志·吳書·三嗣主傳》裴松之注引《搜神記》有“熒惑”化身小兒參與“群兒戲”，并發表政治預言的故事：“有一異兒，長四尺余，年可六七歲，衣青衣，來從群兒戲，諸兒莫之識也。……曰：‘爾惡我乎？我非人也，乃熒惑星也。將有以告爾：三公鈕，司馬如。諸兒大驚，或走告大人。”所謂“三公鈕，司馬如”這種以童謠形式發表的預言，后來果然應驗。《晉書-天文志中》說：“熒惑降為童兒，歌謠嬉戲。”“吉兇之應，隨其象告。”唐人潘炎《童謠賦》：“熒惑之星兮列天文，降為童謠兮告圣君。發自鳩車之歲，稱為竹馬之群。……”其實，漢代已經可以看到這種觀念的萌芽。《論衡·紀妖》寫道：“秦始皇帝三十六年，熒惑守心，有星墜下，至地為石。[民或]刻其石，曰：‘始皇死而地分。”“使者從關東夜過華陰平野，或有人持璧遮使者曰：‘為我遺鎬池君。因言曰‘今年祖龍死。”王充說：“皆始皇且死之妖也。”“始皇……旁海西至平原津而病，到沙丘而崩。當星墜之時，熒惑為妖，故石旁家人刻書其石，若或為之，文曰‘始皇死，或教之也。猶世間童謠，非童所為，氣導之也。”黃暉《論衡集釋》說：“謂童謠為氣導童子使言。”也有人解釋說：“氣，指陽氣。王充認為，童謠是‘陽氣誘導兒童唱出來的。”（北京大學歷史系《論衡》注釋小組：《論衡注釋》，中華書局1979年，第3冊，第1263頁）童謠“非童所為”的說法，準確指出了多數童謠生成的情形，似乎許多童謠的出現和傳播，有成人參與的痕跡。而“氣導之也”的說法，體現出漢代思想者的一種語言習慣。“氣”是什么？如果理解為對社會意識、社會文化總體背景的概括，也許是有一定合理性的。

王充以為來自“熒惑”影響，帶有“童謠”性質的民間傳言“始皇死而地分”和“今年祖龍死”，都見于太史公在《史記·秦始皇本紀》中的記載：“三十六年，熒惑守心。有墜星下東郡，至地為石，黔首或刻其石曰‘始皇帝死而地分。始皇聞之，遣御史逐問，莫服，盡取石旁居人誅之，因燔銷其石。始皇不樂，使博士為《仙真人詩》，及行所游天下，傳令樂人歌弦之。秋，使者從關東夜過華陰平舒道，有人持璧遮使者曰：‘為吾遺滴池君。因言曰：‘今年祖龍死。使者問其故，因忽不見，置其璧去。使者奉璧具以聞。始皇默然良久，曰：‘山鬼固不過知一歲事也。退言曰：‘祖龍者，人之先也。使御府視璧，乃二十八年行渡江所沈璧也。”《史記》的作者提示了“熒惑守心”以及“墜星”天象，關注了“童謠”的政治預言效能。

元末民眾起義前夕，“河南、北童謠云：‘石人一只眼，挑動黃河天下反。”（《元史·五行志二》，《元史·河渠志三》）而也有文獻作“石人一雙眼”。《元史紀事本末》引張溥說：“天厭胡運，石人生謠，韓劉揭竿，勢猶陳涉。”這是以為元末與秦末故事類同（[明]陳邦瞻：《元史紀事本末》卷二四，明末刻本，第109頁）。談遷《國榷》引述同樣的意見，則稱據“高岱曰”（[清]談遷：《國榷》卷二，清鈔本，第61頁）。有學者分析，“石人本汝潁寇黨所埋，以為扇亂之驗。即陳涉篝火狐鳴之意，即童謠云云，亦其所布散”（[清]彭孫貽：《茗香堂史論》卷四，清光緒十年刻《碧琳瑯館叢書》本，第176頁），指出陳勝、吳廣舉義反秦的輿論準備，也有作為政治預言的“童謠”性質。“陳涉篝火狐鳴”事，見于《史記·陳涉世家》的記載：“（陳勝）間令吳廣之次所旁叢祠中，夜篝火，狐鳴呼曰‘大楚興，陳勝王。卒皆夜驚恐。旦日，卒中往往語，皆指目陳勝。”《漢書·陳勝傳》的記載略同：“又間令廣之次所旁叢祠中，夜構火，狐鳴呼曰：‘大楚興，陳勝王。”《太平御覽》卷四九四引《漢書》則情節有異：“陳勝吳廣起兵，乃丹書帛曰：‘大楚興，陳勝王。置人所罾魚腹中。卒買魚烹食，得而怪之。又令廣隱社，作狐鳴曰：‘陳勝王，吳廣相。”陳勝、吳廣設計的輿論宣傳，自然并非“童謠”。但是其制作方式與文化實質與歷史上的若干“童謠”確實類同。

有學者說，“童謠保存了語言本身固有的純真、自然和神秘的因素，蘊含著天上人間、世代更替和生命輪回的哲學意蘊，因而具有強大的生命力……”（郁寧遠主編：《中國童謠》，中國婦女出版社1996年，第8頁）童謠所表現的“神秘的因素”，在一定意義上可能正與其本質的“自然”有關。

對于“童謠”的社會批判功能，《史記》也有所重視。《史記·魏其武安侯列傳》說，貴族灌夫倚仗權勢，橫行鄉里，成為事實上的惡霸：“（灌夫）諸所與交通，無非豪桀大猾。家累數千萬，食客日數十百人。陂池田園，宗族賓客為權利，橫于潁川。潁川兒乃歌之曰：‘潁水清，灌氏寧;潁水濁，灌氏族。”“潁水清，灌氏寧;潁水濁，灌氏族”的兒歌，成為一種政治批評的形式。《漢書·灌夫傳》顏師古注：“深怨嫉之，故為此言也。”就是說，“潁川兒乃歌之”的動因，是受害民眾的深刻仇恨。

五、關于“謠俗”

古有“謠俗”之說。“謠俗”，可以理解為風俗。然而這里所說的風俗往往通過歌謠的形式來表現。《文選》卷一八嵇康《琴賦》：“下逮謠俗，蔡氏五曲。”李善注：“《歌錄》：空侯《謠俗行》，蓋亦古曲。”李周翰注：“謠俗，歌風俗之聲也。”而“謠俗”這一說法，以《史記》所記載的最為醒目。

《史記·貨殖列傳》將全國劃分為四個基本經濟區：山西，山東，江南，龍門、碣石北。列說各基本經濟區的主要物產，接著寫道：這是大略的資源與生產形勢，“皆中國人民所喜好，謠俗被服飲食奉生送死之具也”。所以，通過“農”“虞”“工”“商”種植、開采、生產、流通。這樣的經濟生活，沒有行政力量“政教發征期會”的作用，而是社會自然生成的：“人各任其能，竭其力，以得所欲。故物賤之征貴，貴之征賤，各勸其業，樂其事，若水之趨下，日夜無休時，不召而自來，不求而民出之。豈非道之所符，而自然之驗邪？”這是非常明智的經濟史判斷。其中所謂“謠俗”，可以理解為“風俗”。關于今山西、河北北部臨近草原的地方風情，司馬遷指出，由于“地邊胡，數被寇”，“迫近北夷，師旅亟往”，“人民矜慎忮，好氣，任俠為奸，不事農商”，“自全晉之時固已患其傈悍，而武靈王益厲之，其謠俗猶有趙之風也”。這里所謂的“謠俗”，明確可知就是“風俗”。司馬遷對區域經濟與區域文化的分析說：“夫天下物所鮮所多，人民謠俗，山東食海鹽，山西食鹽鹵，領南、沙北固往往出鹽，大體如此矣。”這里所謂的“謠俗”，也指地方“風俗”。

《史記·天官書》有一段全面論說“天”“地”“山”“川”自然環境與“宮廟邸第，人民所次”社會形式之間關系的話語，也特別涉及“謠俗車服，觀民飲食”。這一說法，也為《漢書·天文志》所承襲。而漢代行政史中，已經明朗地表現出成功的地方長官對“謠俗”的重視。如《漢書·韓延壽傳》記載，潁川地方多豪強，難于管理。起初趙廣漢為太守，為破除朋黨，鼓勵相互“告訐”。這雖然有利于官府對地方的控制，然而“潁川由是以為俗，民多怨仇”。韓延壽任潁川太守，“欲更改之，教以禮讓”，具體措施包括“歷召郡中長老為鄉里所信向者數十人，設酒具食，親與相對，接以禮意，人人問以謠俗，民所疾苦”，最終引導當地民眾“和睦親愛，銷除怨咎”，取得了成效。了解民間“謠俗”，成為行政成功的基點。

現在看來，“謠俗”這一概念的明確提出，始于《史記》。“謠俗”是“歌風俗之聲也”，也就是顯露民風的自然聲音。“謠俗”可以理解為體現民意的民聲，也具有表達民情的社會輿論的性質。《史記》中的“謠俗”，既是社會文化考察的新知，也是民俗歷史記錄的創舉。

民間謠諺的出現和流傳，可以體現一時一地的民風與民情。雖文辭簡樸，卻往往能夠體現社會廣大階層的時勢判斷、歷史意識和政治態度。所以，漢王朝執政者要創造安定清平的局面，通常有意從社會下層了解政治得失，往往“立敢諫之旗，聽歌謠于路”（《后漢書·郅壽傳》），令“三府掾屬舉謠言”（《后漢書·黨錮列傳·范滂》），如果地方官員“在政煩擾”，則難免“謠言遠聞”（《后漢書·劉焉傳》）。但是，有的官員為了欺世盜名，有時竟然偽造“歌謠”，以粉飾黑暗政治的虛偽。如《漢書·王莽傳上》記載：“風俗使者八人還，言天下風俗齊同，詐為郡國造歌謠，頌功德，凡三萬言。”可以推知，正史中所收錄的許多歌頌德政的謠諺，其中必有采風官吏的假造之作。當然也有不少有關政風的“歌謠”確實來自民間，應當看作對有為官吏真實政績的輿論肯定。

六、民間智慧：“諺”與格言

民間智慧的一種語言表現，是凝練精彩人生哲理的名言，即今人所稱的“金句”，它在《史記》中體現為“諺”這種文化形式。

蒯通勸韓信舉事，有“時不時”的勸誡。《史記·淮陰侯列傳》載錄了這樣的話：“夫功者難成而易敗，時者難得而易失也。‘時不時，不再來。愿足下詳察之。”據《漢書·蒯通傳》記載，蒯通說：“夫功者難成而易敗，時者難值而易失。‘時乎時，不再來。愿足下無疑臣之計。”對于“時乎時，不再來”，顏師古注：“此古語，嘆時之不可失。”“古語”一詞，指出了這一說法確實已經成為社會習用語。這一秦漢時期的民諺，后來有久遠的文化影響。宋人李綱《論使事劄子》以“時不時，不再來”勸誡皇帝（《梁溪集》卷一0二）。黃庭堅《贈元發弟放言》也寫道：“虧功一簣，未成丘山。鑿井九階，不次水澤。行百里者半九十，小狐汔濟濡其尾。故曰：時乎時，不再來，終終始始，是謂君子。”《朱子語類》卷七三也有“‘時乎時，不再來，如何可失”的說法。

秦漢民間謠諺中有許多富有哲理的語言，傳誦古今，形成了深遠的影響，有些至今仍然被普遍使用。中華民族語言中不少閃光的內容，可以在《史記》載錄的秦漢民間謠諺中找到源頭。例如《史記·曹相國世家》中歌頌曹參的民謠，后世演變成“蕭規曹隨”的成語而使用至今。又如《史記·白起王翦列傳》：“鄙語云：‘尺有所短，寸有所長。”《史記·李將軍列傳》：“諺曰：‘桃李不言，下自成蹊。”《史記·留侯世家》：“忠言逆耳利于行，毒藥苦口利于病。”《史記·平原君虞卿列傳》：“鄙語曰：‘利令智昏。”這些文句，都以思想的深刻和言語的精美，保存了民間智慧的歷史光輝，表現了當時社會文化的精彩。前引《史記·游俠列傳》“竊鉤者誅，竊國者侯，侯之門仁義存”等，也是典型例證。

我們在誦讀這些民間謠諺，體味其中的文化深意時，也會想到，其中得以傳誦千古的名言作為一種社會史和文化史的記錄，不僅僅因為這些文化遺存是研究社會史的寶貴資料，而且因為其精思簡言的風格、平實樸素的本質，以及往往敢于挑戰權威的批判意識，成為中華傳統文化中永恒的瑰寶。而太史公能夠發現這些語言，采擷這些語言，使用這些語言，使《史記》從一個特殊的層面體現了魯迅所贊譽的“無韻之《離騷》”（《漢文學史綱要》）的文化價值。