論葦岸的鄉土自然寫作

主持人語：葦岸作為中國當代最早具有生態自覺意識的作家之一，對追求現代化和消費主義的時代主題秉持著一以貫之的批判態度。雖然由于早逝，他的“大地上的事情”只展開了很小的一角，但這位鄉村和自然的圣徒從未曾消失，且他作為當代中國自然文學先覺者的形象越來越受到肯定。本組文章嘗試從多個角度討論葦岸的自然寫作。其中，走出書齋、投奔田野，回應作者與其所在地方萬物的情感關系，是對談稿《重返文學現場——在北小營村談葦岸》的緣起。而對村莊作歷時性的考察也為評價葦岸的自然寫作提供了一個參照系，這也就是《葦岸自然寫作中的現實與想象——基于北小營村的田野考察》一文的視角。此外，中國當代自然文學并非由內而生，其文學視野的形成和批評尺度的確認，與作為參照的歐美自然文學密切相關，就葦岸而言則突出體現在梭羅對他的影響上，這也是《論葦岸的鄉土自然寫作》一文所關注的問題。因而在整體上，本專題的3篇文章是相互補充的。葦岸作為一個先行者對于自然書寫的高度專注，在身體與文體上的高度自律，及其在溝通鄉土文學與自然文學這兩大文學傳統上所作的努力，至今仍顯示出不可多得的典范性。這也是葦岸雖然逝世20余年，但他的自然文學創作仍值得一再討論的根本原因。（鄧小燕）

[摘 要]葦岸是中國最徹底的梭羅主義者。在自然和鄉村風景急速消失，生態問題日益嚴峻的當下，葦岸繼承了梭羅自然文學的文明批判精神。但與美國自然文學以荒野作為文明批判的武器有所不同的是，葦岸特別重視鄉村的意義。他的寫作確認了鄉土中國自然面向的文學價值，這使其既有別于以現代化為目標的鄉土文學傳統，又不同于當前沉溺于表現鄉村治理失序和經濟崩潰的挽歌悲調。自然和鄉土的結合，激活了鄉土文學潛在的對現代化的批判力。

[關鍵詞]葦岸;梭羅;自然文學;生態主義;鄉土中國

1999年初，作家鮑爾吉·原野在遼寧文學院授課時談道：“在二〇二〇年左右，在中國應該出現的文學大師當中，應當包括葦岸，如果他始終堅持自己的操守，始終在文體和詩意上努力，始終懷有對大地的飽滿的愛。”①但同年5月19日，葦岸便因肺癌離世，年僅39歲。命運扼殺了這位年輕的朝圣者，同時終止了他試圖塑造鄉土中國自然性格的寫作探索，他所走的那條鄉土自然文學小徑也因后繼乏人而荒草萋萋。葦岸將梭羅的自然寫作與中國的鄉土文學結合起來，激活了鄉土中國自然面向的文學價值和文化潛能，因而他的寫作具有強烈的預言性。當前，生態問題和鄉村問題已成為中國社會文化危機的核心，鄉村振興與生態文明建設同時被納入國家發展戰略，文化和文學領域內的生態資源也不斷被激活，重新討論葦岸顯得很有必要。①2019年，筆者在葦岸故鄉昌平北小營村和水關新村住所作了3次田野考察。在充分調查葦岸寫作的自然環境和藏書閱讀的前提下，本文試圖對葦岸的鄉土自然書寫作一個整體性的論述。

一、梭羅的中國圣徒

1993年8月8日，葦岸游走在京西潭柘寺，寺中古樹令他十分歡喜：“還有兩樹也令我感興趣，標名為‘七葉樹，又為‘梭羅樹，見到此樹甚高興，久尋不得，終于看見，分別在樹下照了相。”②“七葉樹”又名“娑羅樹”，由印地語“sāl”而得名。據傳，釋迦牟尼涅槃時托身娑羅林下，因此佛陀有“娑羅樹王”的稱號。③潭柘寺娑羅樹為唐代所植，是寺中圣物，筆者實地所見，樹牌實際上寫的是“娑羅樹”，葦岸卻偏偏將其寫為“梭羅樹”，這并非筆誤，而是因為他所皈依的不是佛陀而是梭羅。1993年站在“梭羅樹”旁的葦岸，與1999年專程前往瓦爾登湖的博物學家威爾遜（Edward O. Wilson）目的相同，都是在他們所熱愛的世界已面目全非的當下，自覺接受梭羅的感召，決心“成為一個徹底的梭羅信徒”。④在致朋友的信中，葦岸寫道：

一張餅吃飽三千人，只能算作小奇跡，現代人的心靈也許并非餓著，而是像河床一樣積滿了淤泥，梭羅立愿要疏浚人類精神河道里幾千年腐臭的垃圾，絲毫不遜色與佛陀立愿將世人度出苦海。思想的力量究竟有多大？我認為我已經找到了一個相當滿意的答案。⑤

葦岸將梭羅與佛陀和基督⑥并舉，將他們都視為圣人，這是極具眼光的判斷。斯蒂芬·哈恩（Stephen Hahn）在《梭羅》一書中寫道：

借用哲學家雅斯貝斯（Carl Jaspers）的話，可以說梭羅是個“楷模”。雅斯貝斯曾用這個詞來形容梭羅的四位偉大而久遠的老師：蘇格拉底（Socrates）、佛陀（Buddha）、孔子（Confucius）和耶穌（Jesus），他說到的這幾位老師的“歷史性和唯一性”，正是梭羅在更小意義上與他們所共有的特性。⑦

雅斯貝斯和哈恩認為圣人的序列中應有梭羅，這也正是葦岸對梭羅的看法，因而葦岸與“梭羅樹”的合影便有了朝圣的意味。

中國讀者習慣于把梭羅看作陶淵明一類的隱士，⑧而葦岸則認為梭羅“并非去做‘返歸自然的隱士”，⑨因為梭羅不是獨善其身的，而是有著“與萬物榮辱與共的靈魂”，①這種品格在商業文明大行其道的時代顯得極為重要。葦岸在轉述愛默生（Ralph Waldo Emerson）對梭羅的評價時，也極看重這種精神。他認為梭羅沒有雄心去追逐美國領袖的地位，而是投身自然去當“采黑果隊的隊長”②（the captain of a huckleberry）。葦岸是在《梭羅集》后所附年表中讀到愛默生的上述說法的，③他不止一次提到這一說法，足見他對“采黑果隊的隊長”這一自然桂冠的欣賞。不過，譯者將“huckleberry”譯為“黑果”，顯然是對梭羅不甚熟悉，也未能把握梭羅的獨特性。在葦岸生前所藏張愛玲翻譯的《愛默森文選》中，張愛玲將其譯作“采漿果遠足隊的首領”，④也不甚佳;而王艷芳譯作“美洲越橘黨頭目”，⑤就非常形象地傳達了梭羅“與萬物榮辱與共”的品質，應是目前有關梭羅自然形象的最佳譯法。“huckleberry”是梭羅很喜歡的野果，他不僅對這種野果作過長久細致的觀察，在《瓦爾登湖》和大量自然志（Natural History）寫作中都留有很多與其相關的優美文字。⑥梭羅寫道：“那位詩人說過，最適合于人類研究的是人。我則說，學會如何忘掉那一切，放眼去看整個宇宙吧，那種說法不過是人類的狂妄和自大……”⑦立足于自然這更為廣闊的基礎上，梭羅對以人為中心的文化邏輯展開強烈批判。當19世紀的鐵路正在塑造一個全新的美國時，梭羅卻說：“越橘減少也是我們為修鐵路付出的代價之一。”⑧從這個意義上看，梭羅“美洲越橘黨頭目”的形象，在生態危機已成為時代核心議題的當前，越來越具有楷模意義。

其實，愛默生認為梭羅缺乏抱負，語含微諷地稱其為“美洲越橘黨頭目”，而葦岸卻就此與梭羅產生了共鳴。在《人道主義的僭妄》一文中，葦岸試圖清理現代文明陰暗面的思想根源，對作為人類中心主義的“人道主義”展開激烈批判，因為“人道主義”的理論根源是認為“自然界的面貌都是上帝為了特定的目的，主要是為了人類的利益安排出來的”。⑨梭羅與葦岸都投身于自然，從對自然的認識與對話中獲得另一種美與德行。

梭羅對北美越橘的情感為他爭取了“美洲越橘黨頭目”這頂自然桂冠，同樣，華北田野上的胡蜂也成為葦岸的自然桂冠，因為葦岸把胡蜂視為自己的“家徽”，是神的獎勵。⑩在時間不長、產量有限的創作生涯里，葦岸的寫作基本上是圍繞北京鄉野地區的自然風物展開的，特別突出的便是大量關于蜂的文字，它們分散在散文、日記、書信等各種作品中。葦岸對熊蜂、蜜蜂、采蜜人、搗毀蜂巢者等都作過細致的觀察和描寫，尤其是兩篇《我的鄰居胡蜂》代表了他“大地上的事情”系列的最高水準。這些精彩的文字后來也最為評論者所稱道。即便在葦岸逝去20余年后，他的書房窗外右上角處仍垂著被其視為“家徽”的胡蜂窠巢。鮑爾吉·原野十分欽佩葦岸的散文，譽之為“梭羅二世”，①這一稱謂恐怕就如將梭羅視為“愛默生的影子”一樣。但葦岸卻說：“關于梭羅與愛默生的關系，我更愿意相信他們在心靈上、思想上存在一種先天的契合和呼應。”②在相同的意義上，葦岸會更愿意給梭羅冠以“美洲越橘黨頭目”這一稱譽，而作為一個細心的胡蜂觀察者，葦岸本人應被視為“華北胡蜂黨頭目”，因為自然才是從心靈和思想上將葦岸與梭羅契合起來的關鍵。

二、捍衛自然與文明批判

梭羅時代的美國已淪為“一個不顧廉恥的、新的、富于創造性的、瞬息即變的社會”，田園美景和安逸閑暇已蕩然無存，鐵路也從瓦爾登湖旁駛過，③自然的消失成為他關注的問題。與此相類似的是，在商業化與工業文明全面崛起的1990年代，葦岸的故鄉北小營村也遭遇瓦爾登湖同樣的歷史命運。1988年春，作為“八五”計劃重點項目的北京水泥廠選址昌平北小營村，消息傳開之后，當地農民普遍歡迎工業文明的降臨，④而葦岸卻寫道：

我的家鄉就要遭受一場劫難，沒有什么事情比這更使我震動，我感到悲哀。在村子的東北面，在家鄉田園景色最典型的那個地方，將建起一座大型水泥廠，他像死神就要做村子的鄰居。令我時時向往的家鄉，我的靈魂縈繞的地方將不復存在。⑤

葦岸稱北小營村是“華北大平原開始的地方”，⑥因為它保有華北地區悠久農業文明最典型的鄉土景觀。根據筆者的田野調查，葦岸生前的北小營村是典型的北方平原村落，村舍群聚中央，四圍都是田地，可耕面積千余畝，旱地鑿井灌溉，泉井出水如注;村北為麥地，坦坦平原直抵燕山;村西水流匯入人工湖，湖東有牧場;村東有東河，與南邊的四家莊河合流，匯入南部廣闊的水域;村南廣種水稻，近水處蘆葦遍生，水中可拾田螺，近旁廣植桑樹，葚果肥美，最為兒童喜歡。葦岸逝世前后，村莊正處于翻天覆地大變動的前夜，先是北京水泥廠于村東北建成，旋即南部水田為吉利大學建校使用，大批外來人口、商店紛至沓來。1980年該村共有村民1935人，當前已達2960人，外來人口則已過萬;且河流全部消失，地下水全面枯竭，村北建有自來水廠以濟水需;農地全部非農化，農民以農地補貼和房屋租賃為生。

在葦岸的生命和寫作中，北小營村的意義與瓦爾登湖之于梭羅相類似。北小營村于21世紀前后發生變遷，具體而微地呈現了中國農業文明被工業文明摧毀的過程，葦岸則是這翻天覆地大變動下那個痛苦的靈魂。正如鐵路爬滿美洲的荒野時，梭羅為越橘的消失而不平，葦岸也為田園景色的命運而憤怒。作為梭羅的心靈契合者，他擁有同樣敏銳的良知，預先窺見現代文明的陰暗面，這陰暗面便是自然的消失。

考察葦岸對文明陰暗面的揭示，不妨由他對自己的“家徽”——胡蜂——歷史命運的評價和全新書寫來展開論述。葦岸在總結中國人與胡蜂（毒蜂）的交往史時寫道：“在它們與我們的敵對歷史上，可以斷定，不會有任何一次沖突真正起因于它們。”⑦葦岸提出一個于人類似乎無關緊要，于胡蜂卻非常重要的倫理問題，即毒蜂的生存權問題。他在日記和《大地上的事情》中，不止一次地表示對于故意搗毀胡蜂巢穴者的憤慨：

你為什么要燒掉那窩蜂呢？為什么要殘忍地搗毀一個家呢？顯然它們永遠也不會妨礙到你，還沒有一只馬蜂會主動攻擊人。你無非只為以此表示一下勇敢，顯示一下偽英雄主義。因為你是男人，現在男人已進步到除了施暴于比自己弱小的動物，……無足以做英雄……這就是人。①

葦岸對胡蜂的生命史作過持續多年的細致觀察，在胡蜂身上“看到了某種大于生命的東西”，②這種品質超越了狹隘的男性氣質，因而他認為故意搗毀胡蜂巢穴的行為，體現了人類以自我為中心的極具侵略性的品質，乃是可鄙的墮落。葦岸的這種寫作傾向，同傳統的自然態度是很不一樣的。《詩經》中“莫予荓蜂，自求辛螫”代表了中國人與毒蜂最普遍的關系，而《說文解字》釋“蜂”為“飛蟲蜇人者”，進一步鞏固了這種關系。除了被馴化的蜜蜂常作詩料，胡蜂是極少引發詩情的。毒蜂與人的關系，除了作為蜇人之蟲，便是它們的蜂子可為食物，是貢奉給“帝王和貴族的珍貴食品”，③如《嶺表錄異》所載宣歙一帶的人搗毀蜂巢，盜取蜂子，然后“以鹽炒暴干。寄入京洛，以為方物”。④本草家則以蜂入藥，如《本草綱目》以胡蜂治干嘔、雀卵斑及面皰等疾。⑤在古代筆記中，蜂也偶爾被納入倫理層面，但多以其類比儒家的忠義，如贊賞它們能守君臣之禮。《菽園雜記》就有過這樣的記載：

太倉張用良，吾妻兄也。素惡胡蜂蜇人，見即撲殺之。嘗見一飛蟲掛于蛛網，蛛束縛之甚急。一蜂來蜇蛛，蛛避去。蜂數含水濕蟲，久之，得脫去。因感蜂義，自是不復殺蜂。⑥

張用良“不復殺蜂”與葦岸不殺蜂，二者的出發點是完全不同的：前者看到的是蜂身上的“人性”，而這恰好是葦岸認為所當批判的。頗有意思的是，“義蜂”的故事有著“自然的倫理化”傾向，這也是現代以來經周作人為代表的“草木蟲魚之學”一脈所強烈反對的。但葦岸對“義蜂”倫理敘事的反對，卻是基于對其背后強烈人類中心主義的批駁，這與周作人在疾虛妄的科學精神下，對于“儒教化”“道教化”自然書寫的批判是很不一樣的。與周作人對“自然的倫理化”和“載道”文章的排斥相反，葦岸卻是“文以載道”的擁護者，⑦他的自然寫作伴隨著“自然的再倫理化”。在這一點上，葦岸延續的是梭羅的傳統。支撐他的還包括一批熱愛梭羅的自然主義者，如斯奈德（Gary Snyder）和利奧波德（Aldo Leopold）。葦岸引述斯奈德的話說：“最受無情剝削的階級是：動物，樹木，花草，水，空氣。”⑧他特別看重斯奈德在“土地道德”方面的思考：

最初的道德觀念是處理人與人之間的關系的，后來增進了處理個人和社會之間的內容，但是迄今它還未觸及人與土地之間的關系這個不可無視的領域。迄今人與土地之間的關系依然是以經濟為基礎的，土地如奧德賽的女奴一樣，只是一筆被任意役使和處置的財富。今天，道德向人類生存環境中的延伸，已成為一種進化中的可能性和生態上的必要性。①

葦岸在中國人與胡蜂漫長的交往史中，增加了一種全新的關系可能。他以平等精神看待自然造物，并承認其自由品質，因而將胡蜂視作自然界可以親近的同胞和空間上的鄰居。他懷著善意去觀察和體會造物主投注在它們身上的神性光輝，而不是發現胡蜂身上的“人性”。葦岸的這種新風尚同他對自然的熱愛與耐心分不開。他具有體物入微的博物學家品質，這種品質當然不僅見于對待熊蜂和胡蜂的態度，還包括對待野兔、螞蟻、象甲、麻雀、壁虎、杜鵑、白樺以及莊稼、節氣、雪、太陽等等的態度。在葦岸看來，自然物中蘊藏的德行與美，絕不次于“興觀群怨”或“事父事君”，也非書齋化的博雅君子的“文人趣味”，而是與“載道”主題保持距離。因為早逝，葦岸來不及讀到梭羅晚年那些精彩的博物學著作，但他已經開始攀登那座有著異樣風景的山峰了，那山峰正是梭羅在《瓦爾登湖》之后抵達過的新的高峰，②其顯露的是一種嶄新的時代精神。梭羅說：“我是鎮上唯一認真看待漿果（即越橘）或者了解漿果的人，我不是以金錢的價值來衡量它們。”③葦岸眼中的胡蜂同樣如此。他筆下的胡蜂是美的、自由的，也是與人平等且可以對話的神圣造物。因而，葦岸是胡蜂的解放者，“華北胡蜂黨頭目”的冠冕是他的家徽，更是他的榮耀。

三、書寫鄉土中國的自然面向

《表土與人類文明》一書對葦岸產生過“深刻影響”，④其中寫道：“文明人跨越過地球表面，在他們的足跡所過之處留下一片荒漠”，因為“文明人已經糟蹋了自身久居其上的大部分土地”。⑤這構成葦岸寫作的道德動力，也讓他與梭羅、斯奈德和利奧波德這些卓越的靈魂一樣，提醒人們大自然的衰落。在《鳥的筑巢》一文中，葦岸寫道：

在神造的東西日漸減少、人造的東西日漸增添的今天，在蔑視一切的經濟的巨大步伐下，鳥巢與土地、植被、大氣、水，有著同一莫測的命運。在過去短暫的一二十年間，每個關注自然和熟知鄉村的人，都已親身感受或目睹了它們前所未有的滄海桑田式的變遷。⑥

值得注意的是，同是記錄自然的消失和進行文明批判，葦岸的創作與美國自然文學卻有著不小的區別。自然雖被視為現代文明的批判性資源，但在新舊大陸上的表現卻各有側重：新大陸上的自然常以荒野的面貌出現，而舊大陸的自然主要指向鄉村。荒野與文明的對立，鄉村與城市的對立，成為新舊大陸現代性批判的不同表現形式，自然的消失相應地也指向荒野的消失與鄉村的消失。確認葦岸自然寫作的現實意義，就要對二者的區別予以辨析。

自然作為美國人獨立于前宗主國的精神資源，它使北美遼闊的荒野有了自由的品質，這種觀念還促成包括《荒野法案》（Wilderness Act ）在內的一系列自然立法。納什（Roderick Frazier Nash）在《荒野與美國思想》（Wilderness and the American Mind）中寫道：“荒野是美國文化的一項基本構成。利用物質荒野的原料，美國人建立了一種文明。他們曾試圖利用荒野的觀念賦予他們的文明一種身份和意義。”⑦梭羅說的“荒野是世界的保留地”最常被引述，《漫步》一章開頭就寫道：

我想為自然說句公道話。與人類完全世俗化的自由與文明相比，它擁有的是一份絕對的自由和曠野。因此，我們應該視人類為自然的居民，或者說是自然不可或缺的一部分，而非社會的一員。①

梭羅的“趨于野性則美”與葦岸的“農村永恒”代表了不同的地方特性。葦岸曾引述蘇聯的“農村贊美者和護衛者”阿勃拉莫夫的話，認為農村應該永存，“因為人性的主要貯存器之一，就是土地，動物和人同他們的交往”。②在談到托爾斯泰和屠格涅夫時，葦岸也認為“只有在俄羅斯鄉村中才能寫得好”。③面對自然的消失，美國人會格外敏感到“荒野的消失”的痛楚。利奧波德說：“很多我們借以鑄造出亞美利加的豐富多彩的荒野已經不復存在了。”④因為，與舊大陸悠久的農業傳統不同，北美新大陸上農業的拓張與現代技術的興起具有同步性，鄉村在文化上并不是城市的對立面。與舊大陸鄉村持續生產田園蠱惑不同的是，那種認為美國農村能將發展主義與純樸自然相結合的“農業神話”，早就被證明自相矛盾。正如唐納德·沃斯特（Donald Worster）在論述“超越農業神話”時寫道：

這個農業神話從一開始就充滿了明顯的、無法調和的矛盾。一方面，人們認為文明將在這一地區達到更高的發展階段。關于這一點，史密斯寫道：花園神話“肯定了進步與經濟大發展的信條”。另一方面，西部又被當做逃避文明的地方，同一神話暗示著“一種對城市化和文明進步的結果的不信任”。⑤

梭羅曾說：“對我而言，希望和未來不是在草坪和耕田上，不是在鄉鎮和城市，而是在難以滲透的沼澤泥淖中。”⑥這種對農村的不信任，是舊大陸上的讀者不易感同身受的。新大陸上的農業同現代工業社會并不全然敵對，而與之相反的是，亞歐大陸上的農業有著漫長的前現代記憶，尤其是要在農業中國找到不曾留下農業印記的荒野是很困難的。因而，同樣是自然的消失，其在北美表現為荒野的消失，在中國則表現為鄉村的消失。中國的鄉村足以構成對現代文明的批判力量，這也是中國鄉土文學具有獨特地位的內在原因。

葦岸創作中鄉土與自然結合的特點已非常清晰，如他1982年在中國人民大學就讀時發表在《丑小鴨》上的詩作《秋分》：

風

把豐滿的果實留給

誠實的樹

燕子將巢穴

托付給北方

純樸的土屋

小河同懷里的村莊

一起消失

失去了太陽寵愛的草兒

憔悴了

象遠古的傳說

一樣干枯

天空告別了大地

靜夜里

再也聽不到

蟲兒纏綿的低訴①

目前葦岸的各類文集都未收錄他早期的詩作，這首《秋分》是筆者見到的他發表最早的詩作，北方村莊自然風物是該詩的中心意象。聯系葦岸逝世前最后的作品《一九八八 廿四節氣》，可以說鄉土自然書寫貫穿其整個創作生涯。

葦岸極少對本土作家表示認同，但對鄉土作家沈從文卻頗有好感：

他（沈從文）說的下層中那些純樸、善良的人存在于哪里呢？當他從城鎮走入農村便能遇到這樣的人，這樣的人在減少，像我們感覺純空氣、河水、鳥在日益減少一樣，這樣的人在商品經濟面前或者痛苦或者蛻變。②

葦岸從自然的消失這一角度把握沈從文的鄉土寫作，而且格外看重與之相伴的德行的喪失，而他們兩人都是以現代都市文明作為自身對立面的。葦岸對沈從文的贊賞，有在中國作家中尋覓知音的用心，然而無論是重返“人學”的1980年代，還是市場經濟飛速發展的1990年代，葦岸都顯得形單影只。他同主流文學格格不入的情形，從其自述文章題目“一個人的道路——我的自述”中便一目了然。

近年來“鄉村的消失”不絕于耳，日益嚴重的“農村人口流失”“農地拋荒”“空心村”等現象，以及種種觸動人心的說法，如“回不去的故鄉”“留不住的鄉愁”等等，無不指向鄉村的消失。但鄉土悲聲總體尚未超越“三農”悲歌的限制。回溯歷史，近代以來鄉土中國越來越被視為同城市中國相區別的一種經濟產業（第一產業）和社會樣態（熟人社會）的結合物，并因其現代化水平顯而易見的劣勢而被問題化，農業經濟和社會治理成為想象鄉土中國的單一方法。但無論是經濟的還是治理的邏輯，都是以人類活動為唯一的中心，它完全忽視了村莊作為人與自然長期磨合的人文地理空間這一事實。與此相對應的還有自然的境遇。自然科學壟斷了關于自然的全部真理，自然喪失了天人合一的屬性，不再具有美和德行，而是單純作為人類改造和征服的對象，只是實現人類的意志的載體。這些觀念的束縛，直接導致當前鄉土寫作某種共同的缺陷。無論是風頭猶盛的鄉土“非虛構”寫作，還是高校知識者周期性的返鄉書寫，社會學視野下的村莊紀實，以及童年追憶式的鄉土挽歌等等，無不是以治理的松弛、經濟的衰落和人倫秩序的崩潰為內容的鄉土悲歌，極少能超越挽歌的基調，遑論從鄉村中發現批判性的文化資源，并回應更大范圍的生態主題。

早在20多年前，葦岸便超越了這種以人為主題的悲情主義敘事，他的寫作將自然與鄉村聯系在一起，將目光投注到土地上那些無言的公民。他明白“人類社會由農業文明向工業文明的轉化，不光污毀了自然，顯然也無益于人性”。③葦岸認為，更健全的德行與美蘊藏在一切習見的鄉土風物中，《大地上的事情》講述的是鄉土自然物的生命史，《一九八八 廿四節氣》則呈現的是農業時空內的自然景觀。即便是他筆下的人物，也因為與自然密不可分的品質而更高尚，如在大地上追逐鮮花的放蜂人，他們處于“自然的核心”，作為“自然的一部分”而存在。④人斷絕與自然的情感關系而造成的德行的喪失，也是葦岸寫作的主題。

近年來，隨著西方博物學（Nature History）在中國的“復興”，同時受到自然寫作（Nature Writing）、生態主義（Ecologism）的影響，以及國家層面對環境問題的高度重視，與自然相關的寫作熱度陡增。如以徐剛的《伐木者，醒來》《大森林》、李存葆的《最后的野象谷》《大河之子》等為代表的，以森林破壞、江河水體污染、珍稀物種滅絕等為主題的“憤怒的田園詩”;以阿來的《成都物候記》為代表的都市草木筆記;沈葦的《新疆詞典》《植物傳奇》一類富有筆記色彩的植物文化史;韓少功的《山南水北》及閻連科的《711號園》一類融入自然因素的鄉土寫作，等等，層出不窮。但整體而言，尤其是近年來，自然書寫只是作為創作中的一種補充，缺乏對自然在倫理和文體上的雙重自覺。究其原因：一方面是作家們未能從內部有意識地重組自身的知識結構。葦岸已經意識到這一點，他大量閱讀與自然相關的書籍，對昆蟲學、植物學、微生物學、藥用植物學、鳥類學、宇宙知識、物候學、農學、土壤學，以及沙漠、河流、草原、森林、化石、養蜂、養鳥、養蛇、自然攝影等廣泛涉獵，試圖接續與自然對話的知識斷層。這種知識上的斷層是由現代化教育決定的，并成為現代知識人需努力掙脫的宿命。另一方面是創造者未能將與自然萬物全方位接觸作為自然寫作的生活狀態，并長久細致地保持對自然生命史的記錄。這一點也是中國為什么缺少吉爾伯特·懷特、梭羅這一類人物的原因。當前頗有熱度的自然書寫中，自然物的生命史與寫作者的生命往往格格不入，形成的文本多是征引古詩文、抄錄雜俎筆記、檢索本草圖書條目等等，這類自然寫作往往成為另類的文化散文，大自然的淋漓元氣并不充沛。

不妨仍以胡蜂為例。閻連科在《711號園》中也有一篇《黃裙馬蜂》，文中作者寫到自己冒犯馬蜂招致一頓痛蟄，但他抑制住“復仇的妄念”和“滿腔怨氣”，高風亮節地寬恕了毒蜂，并為自己“沒有產生用汽油火炬去燒掉蜂窩（像許多人那樣）的惡念而驕傲”。文章結尾寫道：

現在，那高舉在我家丁香樹下的黃裙馬蜂窩，……用二年時間的安然繁衍，也已有了上百只，成了馬蜂族群中的大部落。而那盤似的銀白的馬蜂窩，也成為人蜂和諧的紀念物高高地展在天底下。①

閻連科缺乏對自然物體物入微的關注，這阻礙了他與馬蜂展開兩種平等主體間的神圣對話，而他頗有紳士風度的對“生態正確”的恪守，恰好暴露了其作為人的優越感。高懸的馬蜂窩成了“人蜂和諧的紀念物”，但這“和諧”并不是來自人與自然的心靈溝通，而是出于完善自我人格的道德施舍。在這一點上，作為“華北胡蜂黨頭目”的葦岸，卻以博物學家的姿態，持續兩年對胡蜂的生命史作細致觀察和記錄。他欣賞過胡蜂充沛的生命，便從另一種生命形態中領受了造化無限的饋贈，這些饋贈促成他自覺對抗人的價值預設，進而重訂人與土地的情感契約，捍衛鄉村和自然在精神世界的位置。在《我的鄰居胡蜂》（二）結尾處，葦岸也以空懸的蜂巢作結：

到了十月九日，這天，風和日暖。午后，我發現許多蜂意外地起飛了，我明白，這意味著它們告別的日子已到。在依依不舍地環巢飛舞后，第一批蜂開始離去。接著，十月十三日，十九日和二十二日，都有蜂離巢。它們挑選的，都是好天。而最后的幾只蜂，在漸漸進逼的寒冷中固守著家園，一直堅持到了十月三十一日。

它們全部離去了……它們為我留下的巢，像一只籽粒脫盡的向日葵盤或一頂農民的褪色草帽，端莊地高懸在那里。在此，我想借用一位來訪的詩人的話說：這是我的家徽，是神對我的獎勵。②

葦岸筆下的鄉土中國，超越了狹隘的農業經濟和鄉村治理的現代化視角，也超越了當前流行的挽歌哀調。他以長期受到遮蔽的自然為著眼點，從鄉土中國的自然面向汲取文明的活力，在解放華北胡蜂的同時，自身也從人類中心主義的枷鎖中獲得解放。

四、結語

如今，拋撒過葦岸骨灰的麥地已全部消失，村里的年輕人幾乎沒人聽說過葦岸，甚至村委會負責文化和檔案的負責人也不曾聽說過這位作家，留存記憶的僅有少數幾位老人，而且基本上都是葦岸的同學。而在從事文學研究的同輩中，也少有知道或閱讀過葦岸作品的人，人們幾乎已經遺忘了致力于成為“人類增光者”的葦岸。梭羅逝世后，愛默生將“美洲越橘黨頭目”的桂冠贈予他，并惋惜美國失去一個偉大的國民，愛默生的話同樣適合用來形容作為“華北胡蜂黨頭目”的葦岸對于中國的意義：

美國還沒有知道——至少不知道它失去了多了偉大的一個國民。這似乎是一種罪惡，使他的工作沒有做完就離開了，而沒有人能替他完成;對于這樣高貴的靈魂，又仿佛是一種侮辱——他還沒有真正給他的同儕看到他是怎樣的一個人，就離開了人世。①

責任編輯：王俊暐

責任校對：徐 敏