集體無意識視閾下翻譯價值理論的歸結性反思?

楊鎮源

（電子科技大學，成都611731）

提 要：翻譯價值理論經過長期發展已形成空前的多元化格局。 然而，其學理思維多將重心集中于外延性的價值指標，缺乏本源性的回溯反思，因而多流于“放得開、收不攏”的學理格局。 本文依托于榮格的理論，將翻譯價值理論歸結到集體無意識根源，以形成前者的內溯著力點，造就外延擴散與本源歸結之間的張力，使翻譯價值理論本末兼顧，既能在多元化的道路上大步邁進，又能從深層次的本源心理狀態中尋求自我修正與發展后勁，從而成就更加全面周致的學理思維。

1 引言

價值理論是翻譯研究不可回避的問題。 經過長期發展，翻譯價值理論已形成空前的多元化局面。 在這樣的趨勢下，對于何為翻譯之“善”，理論家們能夠給出越來越多形形色色的表象價值指標，形成“亂花漸欲迷人眼”的理論格局，卻難以從本源上確立翻譯價值的依托。 《大學》有云：“物有本末，事有始終，知所先后，則近道矣”（佚名2006：1）。 如果停留于各種細枝末節的價值指標，而對于“翻譯之‘善’本源何處”之類的問題做功不足，則可能在價值理論上舍本逐末，流于“放得開、收不攏”的局面，離翻譯之道遠矣！

誠然，“善”之定義一直困惑學界，倫理學至今尚且未得出一個公認的解答，要翻譯研究明確翻譯之“善”本為何物，則未免苛求。 然而這不應當成為阻礙研究者在此問題上進一步反思的理由。 筆者認為，如能依托榮格的集體無意識理論，則有助于確立翻譯“善”之本源，在翻譯價值理論的多元化趨勢下開辟一條歸結性路線，從而造就“放得開、收得攏”的研究品質，對相關領域的學術空間形成拓展。

2 翻譯價值理論的多元化趨勢

多數的翻譯理論都具備一定的價值指向，也由此賦予自身價值理論品格。 隨著人們對翻譯活動的認識加深，翻譯價值理論得到長足的進步，也形成多元化的發展趨勢。

在早期的發展過程中，中國譯壇多專注文質之爭，神形之辯，以傳統文藝學和美學為支撐的西方譯界則多熱衷直譯與意譯的取舍。 在相當長的時間內，雙方均將價值主題主要集中于忠實、通順、美感等方面，形成相應的價值指向，如嚴復的“信、達、雅”，泰特勒（A. Tytler）的“三原則”，多雷（E. Dolet）的“五原則”，等等。 自20 世紀中葉，結構主義語言學試圖把科學化的語言結構和意義分析注入翻譯研究，以“對等”為主題衍生出各種價值理論，如奈達（E. Nida）的“形式對等／動態對等”，紐馬克（P. Newmark）的“語義翻譯／交際翻譯”，科勒（W. Koller）關于“對等”劃分為5 個層面：明示對等／暗示對等／文本范式對等／語用對等／形式對等（Munday 2016：75），等等。 隨著后現代主義思潮的泛濫，翻譯研究打破二元對立的思維模式，以懷疑和批判的眼光拆解原文與譯文之間的明確界線，將“忠實”“對等”等傳統套路釜底抽薪，轉而從更加廣闊的闡釋鏈條中探視翻譯活動的產生與演變，釋放出前所未有的價值理論擴張力。 在后現代主義鑿開的巨大現代性裂隙中，功能學派、文化學派、操縱學派、解構主義、后殖民主義、女性主義、酷兒理論等翻譯理論派別等紛紛登上歷史舞臺。 此間，對于翻譯的價值評判已不再局限于文本之間的對應，而是上升到廣闊的社會、歷史、文化乃至于政治層面，既極大地開拓了價值指標的范圍，也進一步加劇了翻譯價值理論多元化的趨勢。 另外，在新理論興起的同時，舊理論雖失勢，卻未完全消亡。 它們依然停留在研究地圖中，與前者一道構成五光十色的學理圖景。

不可否認，在多元化趨勢下，翻譯價值理論有力地伸展了外延。 然而值得注意的是，這一切并不能夠遮掩一個根本性的認識缺憾，那就是少有研究能夠明確價值（即翻譯之“善”）由何而來，根源何處。 總體說來，當前的翻譯價值理論強于描述和標榜種種翻譯之“善”的價值表象，如神似原作、流暢優美、達成社會功能、反抗文化霸權、改善語言生態，等等，卻弱于對翻譯價值的根源性探索，顯得發散有余，歸結不足。 如果把當前的翻譯價值理論圖景比做一個正在充氣的球體，那么人們多被球體表面繽紛炫目的花紋與圖案所吸引，對于作為氣體源頭的充氣口卻往往關注不夠。 在這種舍本逐末的思路下，研究者盡管可以進一步發掘更多的表象以充作價值指標，卻無力擺脫“放得開、收不攏”的困窘，難以避免在“亂花漸欲迷人眼”的境地中迷失翻譯價值理論的根本。 對此，翻譯研究有必要在元理論層面展開反思，對翻譯之“善”追根溯源。

3 榮格的集體無意識理論

在談到符號的本質時，馬雷斯（K. Marais）將其描述為一種根植于人腦、源發于心理性、交互于社會性的產物（Marais 2014：71）。 作為一種符號，價值從本質上講亦是一種源于人類內心的賦值結果。 相應地，要追溯翻譯之“善”的根源，就需突破價值“是什么”的表象，尋找其背后的深層次心理原因。 對此，瑞士著名心理學家榮格（C.Jung）的集體無意識理論有重要的啟示。

集體無意識理論是榮格分析心理學的精髓。榮格繼承弗洛伊德（S. Freud）對于無意識的界定。 弗洛伊德通過大量的精神病治療案例發現，強迫癥患者通常會做出一些他們自己都完全不能解釋原因的活動。 在仔細分析研究的基礎上，弗洛伊德認為在人的表面意識之下，還潛藏著一種巨大的力量，這一力量激發人們的行為意識，使其產生種種具體的行為，而這一力量就來自于無意識。 通過進一步的研究，他得出結論——精神活動本質上就是無意識，所謂的有意識只是無意識的小部分而已，如果把整個精神生活比作島嶼，那么有意識只是島嶼水面上的部分，而水面下正是占絕大多數的無意識，后者是前者的基礎，同時也決定前者的動向（榮格2003：3）。

然而在關于無意識的屬性上，榮格與弗洛伊德發生分歧：前者不認同后者將無意識當作一種個體性精神暗流的觀點，主張將無意識視為一種人類普遍的心理基礎。 榮格偏離弗洛伊德斷言的無意識個體性，轉而致力于論證人類精神世界的一個層面——集體無意識。 在他看來，無論是正常人還是精神病人，無論是來自于何種民族與文化，每個人都具備集體無意識。 對此，榮格做出如下解釋：“這個層次既非源自個人經驗，也非個人后天習得，而是與生俱來的。 我把這個更深的層次稱為集體無意識……我之所以選擇‘集體’這一術語，是因為這部分無意識并非是個人的，而是普世性的……不同于個人心理的是，其內容與行為模式在所有地方與所有個體身上大體相同……換言之，它在所有人身上別無二致，并因此構成具有超個人性的共同心理基礎，普遍存在于我們大家身上”（同上：5）。

榮格在探索各種宗教與神話問題時，發現很多文化中存在著相似甚至是雷同的原始意象，如花朵、十字車輪等。 此類意象多出現在宗教和藝術作品中，或是出現在精神病人與未成年人的意識里。 更讓人稱奇的是，盡管相隔遙遠，且在歷史上無任何交集，某些民族依然有相似的神話傳說元素，如不祥的婦女、睿智的預言家、天生神力的武士、為崇高使命犧牲自己的英雄，等等。 這讓榮格傾向于認為，集體無意識存在于人類共同神話傳說和原始意象下面的心理土壤。 雖然他沒有對集體無意識提出明確的定義，但是從他眾多著作中可以看出：“集體無意識首先應是一個客觀事實，而且是一個使精神事件充滿永恒活力的事實。它是意識的終極體現，是人類心靈中仍舊活躍著的祖先的經驗……實際上是指有史以來沉淀于人類心靈底層的、普遍共同的人類本能和經驗遺存。這種遺存既包括生物學意義上的遺傳，也包括文化歷史上的文明的沉積”（同上：15 -16）。

榮格用“原型”（archetype）一詞來表現集體無意識的內容——“從本質上講，原型是一種經由成為意識以及被感知而被改變的無意識內容，從顯形于其間的個人意識中獲取其特質”（榮格2011：7）。 原型是抽象的、基本的、原始的觀念，以原始意象的形式存在，存留于群體的無意識之中，但并不來源于他們的個人經驗①。 在榮格眼中，原型是沒有內容的形式，僅僅表征某些感知與行為的可能性。 或者說，它是一種有待激發的潛在心理事件。 用比爾斯克爾（R. Bilsker）的話說，“在某種意義上說，只有當某些特殊經驗喚醒原始經驗時，有關這些原始意象的意識才能被激活”（比爾斯克爾2004：34）。 在集體無意識和原型的理論觀照下，種種所謂的原始意象變成一種內在的、向遠古溯源的結果，在極大程度上否認神話和藝術是對外部世界反映的說法②。

這樣看來，當討論什么為什么有價值，以及有什么價值的時候，人們已經不自覺地把評價建構于自己的集體無意識之上，已經把種種內容空洞抽象、有待實際語境激活的原型作為所有評價指標的根源。 這就是不同國家、不同民族的人們在價值取向上類似甚至一致的根本原因。 譬如，無論在何時何地，助人為樂、自我犧牲、善良真誠等精神都被普遍奉為美德，而吝嗇小氣、損人利己、狡詐虛偽等都普遍被視作惡習。 東西南北，古往今來，集體無意識造就的原型使人們從內心對許多價值評判產生共鳴，呼應著靈魂深處來自于遠古的共通原始意象。 正如榮格所說：“原始意象……是同一類型的無數經驗的心理殘跡”；“每一個原始意象中都有著人類精神和人類命運的一塊碎片，都有著在我們祖先的歷史中重復了無數次的歡樂和悲哀的殘余，并且總的說來始終遵循同樣的路線。 它就像心理中一道深深開鑿的河床，生命之流在這條河床中突然奔涌成一條大江，而不是像從前那樣在寬闊清淺的溪流中向前漫淌”，因此原型“是一切‘歡樂和悲哀’、希望與憧憬、想象和情感的原始根柢”，這一原始根柢已經持續存在了若干萬年，并將伴隨人類繼續存在下去（榮格2003：23）。

4 翻譯價值理論的集體無意識歸結

集體無意識為翻譯之“善”提供本源性的解釋可能，由此為翻譯價值理論開辟一條歸結性的道路。 在回溯性的眼光下，集體無意識根植于伴隨人類世世代代的原初意識種子，形成“人同此心，心同此理”的心理來源，為價值理論設立根本。 確切言之，依托于集體無意識，共通的心理認可模式得以建構，衍生出能夠被公認的翻譯之“善”，從而形成翻譯價值理論的源發點。

榮格曾經說道：“原型中確定的并非是其內容，而是其形式，但是程度非常有限。 唯有在一種原始意象已然成為意識，并因此被填充意識經驗的材料時，它的內容才得以確定”（同上2011：66）。 翻譯價值理論的基礎正是建構于種種價值原型之上。 原型被裝填各種各樣的價值認識，建構出表面上不盡相同的價值指標，但由于原型的集體性，這并不妨礙價值觀在本質上取得一致的可能。 具體說來，在社會交往實踐中，集體無意識的種子——原型被各種信息激發，填充自我內容，并衍生出具體的共通價值指標。 按照哈貝馬斯（J. Habermas）的觀點，這是一種“交往理性”（kommunikative rationaliat）的體現。 在談到自己的價值話語基點——合理性時，哈貝馬斯指出，合理性取決于交往理性——一種人類言語行為交往與協商的結果、一種“內涵最終可以還原為論證話語在不受強制的前提下達成共識這樣一種核心經驗”（哈貝馬斯2004：10）。 由這種非強制的協商造就共識性的話語，形成人們一般認同的合理性的基石。 “通過這種交往實踐（kommunikative praxis），交往行為的主體同時也明確他們共同的生活語境，即主體間共同分享的生活世界。 生活世界的界限是由所有的解釋確立起來，而這些解釋被生活世界中的成員當作背景知識。”（同上：13）固然，這樣的合理性并不能造就一種絕對意義上的價值觀，但它們所表達出來的指令意義，可以被當作“一種相對的應然”（哈貝馬斯2005：65），使作為價值標準的合理性具有批判檢驗的能力，如哈貝馬斯所言：“只要行為者對諸如刺激的、誘人的、陌生的、可怕的、可惡的等謂詞的使用，能夠使其生活世界當中的其他成員認識到他們對于相同語境所作出的各自的反應，那么，這些行為者的行為就是合理的。 反之，如果他們過于隨意使用價值標準，致使他們無法再去信賴任何一種文化觀，那么，他們的行為就是乖僻的……誰的立場和評論如果過于具有私人色彩，從而使得他們依靠價值標準無法得到澄清和證實，那么，他的行為就會缺乏合理性”（同上2004：17）。 這些論述揭示出，在交往中通過協商從個體性走向集體性的價值指標圖景。 更重要的是，它暗示出集體無意識對于價值指標共識的支撐力量。 在哈貝馬斯看來，盡管存在一些怪癖行為（如某些人喜歡腐爛蘋果的氣味等），但在大多數文化的日常生活中這些行為卻都顯得不可理喻。 那么，為什么不可理喻？ 為什么多數人不會和這些怪癖人士“同流合污”？ 在集體無意識的觀照下，對這一切的解釋變得十分容易：正是由于多數人在深層次心理機制分享集體性的原型，人們才可能具備非強制協商的基礎，從而回避個別性的怪癖，趨向共同之“善”，使共識性的價值指標（即哈貝馬斯所謂的合理性）得以建構。

這樣的思維能夠為翻譯價值理論帶來歸結性的反思。 縱觀當今譯壇，價值理論形形色色，不一而足，或期冀不同層次的對等（結構主義語言學派）、或標榜形形色色的功能（功能學派）、或鼓吹操縱改寫的權力（操縱學派）、或宣揚主體個性的解放（解構主義）、或尋求文化殖民的顛覆（后殖民主義）、或力爭女性地位的提升（女性主義）……此類話語盡管令人眼花繚亂，又看似各有道理，卻無法使人得到價值理念的安定感。 如馬雷斯就認為，翻譯理論局面過于復雜化，以至于他甚至不敢做出價值判斷，也不敢希求任何的“救世之舉”（crusade to save the world），只敢小心翼翼地提議將各家之說“暫時懸置”（temporary moratorium）（Marais 2014：144）。 究其原因，終是翻譯價值理論發散有余，歸結不足，特別是缺乏對于本源的追溯力度，導致“枝葉繁多、難見根莖”的學理圖景。 換言之，價值理論表面雖多姿多彩，卻難以明確來自根源的支持，末顯本晦，自然不足以安人心。 如把各種價值表象溯源至集體無意識，則能夠打破局面，以歸結姿態尋得價值理論的源頭活水。

正如宋雅萍所言，“集體無意識的形成是個潛在的過程，剛開始時集體感覺不到這種無意識的存在，但客觀上卻巳經以某種形式存在著，只有置身于特定的情境時，人們潛意識中的某些傾向才會被觸發”（宋雅萍2013：61）。 結合哈貝馬斯的價值生成模式不難發現，作為集體無意識的原型正是通過與翻譯的交往實踐發生相遇，依托不同的特定情境（包含翻譯的客觀環境與相關人員的主觀認知）發生協商性闡釋，進而觸發潛意識的集體價值傾向，最終建構出種種具體的翻譯價值理論指標。 譬如，零差異“理想翻譯”的原型在結構主義語言學派那里生成種種對等理念；“譯有所用”的原型在功能學派那里釀造不同功能導向；“凸顯自我”的原型在操縱學派那里演繹反叛原文的自由，在解構主義那里策劃主體的張揚；“公平正義”的原型在后殖民主義那里化身挑戰文化霸權的急先鋒，在女性主義那里吹響男女平等的號角，在酷兒理論那里則扛起非主流性取向的大旗……就如有學者總結的那樣，所謂的理論經典話語其實都處于“動態的建構” （周紅民2017：2）。 在建構過程中，“相近似意象的反復出現，就是原型的作用與影響”（張松才2018：26）。確切言之，在不同的實踐交往語境的激發下，集體無意識得遇各樣機緣，如種子入土，發芽生長，使原型在各自的學派那里反復呈現出相近似的意象，并形成相應的價值目標。 圍繞這些目標，研究者們不斷動態地建構出種種理論話語，勾畫出萬花筒般的譯學圖景。

由此可見，所謂的翻譯之“善”根植于集體無意識。 對于翻譯價值理論而言，“善”是作為集體無意識的原型在社會交往實踐中被激發、被公認、被發展的心理衍生物。 正是從集體無意識這個源發點，一步一步成長擴展，翻譯價值理論才從無到有，由簡入繁，一路走到今天的枝繁葉茂。 找到這個源發點，翻譯價值理論就找到在眾多枝葉下面的根，就擁有向內歸結的可能性和著力點。 否則，如僅僅執于種種價值表象，而不問其根源，那么翻譯價值理論便只能流于“放得開、收不攏”的狀態，無論散得再開，走得再遠，都只會如無根之萍一般隨波逐流，無法從根部得到源源不斷的養分，造成理論層面解釋、支持與補充的不足。 若能把翻譯之“善”歸結到集體無意識，則有助于形成“放得開、收得攏”的研究品質，如放風箏一般，既能夠將理論話語放至天際，又能夠牢握手中線，保留其面向本源的回溯力。 在此收放之間，翻譯價值理論便可本末兼顧，一方面在多元化的道路上大步邁進，一方面從深層次的本源心理狀態中尋求自我修正與發展后勁，從而成就更加全面周致的學理思維。

5 結束語

本文的研究致力于將翻譯價值理論歸結到其集體無意識的根源，試圖在“刨根問底”的姿態中，揭示出前者在多元化表面之下的心理始源，以求對其“知根知底”，推動從“放得開、收不攏”到“放得開、收得攏”研究格局的轉換，形成本源歸結與外延擴散之間的張力，進而改善翻譯價值理論的學理思路。 當然，本文的研究遠非充分，或者說僅僅是一個開端，盡管可以在一定程度上將研究者的注意力引向集體無意識根源，但對此后的研究內容卻尚未企及，如集體無意識的內涵與形態如何？ 具體怎樣在翻譯的交往實踐中產生價值指標？ 如何在此層面實現對翻譯價值理論的修正與補充？ 如此等等的問題都有待進一步的深究。但筆者深信此間蘊藏的學術潛力，若能小扣而發大鳴，協助相關研究結出碩果，則筆者倍感幸矣！

注釋

①需強調的是，榮格的“原型”（archetype）代表著一種可追溯至遠古的先天原初心理形式，與譚載喜、龍明慧等學者基于西方經典范疇理論闡發的“原型”（prototype）在概念和本質上都有所不同，二者不可混淆。

②榮格以舊石器時代巖畫為例，其中有一種抽象的圖案——圓圈中的一個雙十字。 他指出，“這種圖像實際在每一種文化中都曾經出現過。 今天我們不僅在基督教的教堂內，而且在西藏的寺院里也能夠找到它，這就是所謂的太陽輪。 既然它產生于車輪還不曾發明出來的年代，也就不可能起源于任何來自外部世界的經驗，而毋寧是某種內在體驗的象征”（榮格2003：22 -23）。