“民胞物與”與“渾然與物同體”比較研究

■譚陽伊/湖南科技大學

一、前言

“民吾同胞，物吾與也。”思想是張載之學的核心，語出《西銘》，這既是張載對人生理想的確定，也是張載對社會理想的描繪。這一思想可分開理解 ：“ 民吾同胞”重在人與人的關系，“物吾與也”重在人與自然的關系，這兩者既各有側重，又具有內在聯系。張載作為儒家統緒之一，“民胞物與”思想自然是對儒家思想的一脈相承，程顥認為《西銘》這篇文章的儒家思想意思極其完備，是仁的本體。他在《識仁篇》中強調“仁者，渾然與物同體。”仁者把天地萬物看成是一個整體，甚至包括仁者自己也渾然其中，這樣天地萬物就與自己休戚相關了。在這里程顥和張載的觀點基本上可以互相詮釋，而程顥在此基礎上進一步提出成為仁者，所需做到的修養工夫。

二、“民胞物與”與“渾然與物同體”本體論比較

張載是在氣化宇宙觀基礎上，精心描繪出“民胞物與”的人生理想。張載認為無論是具有具體形態的萬物，還是沒有具體形態的“太虛”都是由“氣”這個最高的物質范疇所構成，“氣”聚合到一起就能產生具體有形的事物，“氣”散擴分開就會化作沒有具體形態的“太虛”。沒有具體形狀的“太虛”是“氣”的本來存在狀態，所以“太虛”和“氣”是統一的，“氣”是世界萬物的本原。并且，張載認為“氣”是一個包含陰陽兩端的統一體，“氣”的內部是陰陽兩方面的相互對立、相互作用，因而“氣”處于不斷的運動變化之中，生成宇宙間的萬事萬物。

既然作為個體的人皆是由“氣”構成的，那么在這個“氣化”世界中，人與人之間有著廣泛的聯系，這也就否定了人不是脫離于社會而存在的單個人。在張載“民吾同胞”思想中，他所設定的人與人之間的聯系，是一種道德秩序的規定：整個世界的人都是一家人，彼此之間的關系猶如同胞之間的關系那樣親密，每個人都懷揣博大的胸襟，保持著博愛的情感，認同并融入到這個社會之中。這樣的社會便是一個和諧統一的大家庭，每個人的社會理想也就隨之實現。

一方面，張載確定個體在宇宙中是渺小的。他在氣學的基礎上，將人生位置的確定提升至了宇宙這一宏觀層次上。時間和空間是個體存在的方式，張載以“氣”——在他看來最高的物質范疇，來解說個體的生死是“氣”的大化流行。這種形而上的闡釋，也就表明個體在宇宙中的位置是渺小的，所以張載說 ：“ 予茲藐焉”。另一方面，個體在宇宙之中有著卓越的位置，具有能動的性質。在人生位置的確定上，張載體現出了他的樸素辯證法思想，他并沒有將個體視為被動的、消極的個體，而是看作具有能動性的主體。個體作為主體能夠認識到自己在社會中的位置，能夠認識到自己在自然中的位置，并且能夠發揮自己的能動作用。需要注意的是，這種能動的性質不是個體已經完全擁有、完全表露，而是處在不斷的發展創化之中。所以張載說 ：“ 天地之帥，吾其性。”總之，個體在明確人生位置渺小的同時，也可以能動地追求與他人、他物的友好關系。

在本體論的層面上，張載推崇他的“太虛即氣”的氣化宇宙觀，而程頤推崇他自己所體悟出來的理學，二者的觀點可以說截然不同的。但是，程頤唯獨對張載包含“民胞物與”思想的《西銘》一文特別推崇，可以說張載這一思想就是在程頤這里得以抬升，從而對后世的產生深遠巨大的影響。

程頤主張 ：“ 仁者，渾然與物同體”，仁體就是天理，仁體天理，即明白萬物一體的觀念，這一思想根本緣于儒家的仁道。在儒家的仁道觀中，仁體即綿延的生命本體，其特點在于感通，感通的功能就是生命的層層推擴，推擴的過程沒有止境，所以說仁體“以感通為性，以潤物為用”。仁者以天地萬物為一體，仁體為萬德之本，知道此理又以誠敬保存。孟子言“萬物皆備于我”，故須反身而誠。

三、“民胞物與”與“渾然與物同體”工夫論比較

張載在氣化宇宙觀基礎上建構了他的道德價值境界。首先，乾坤天地是天地萬物的道德價值來源。《西銘》中第一句說 ：“ 乾稱父，坤稱母。”張載借《易傳》中的“乾”代表天，“坤”代表地，合起來“乾坤”也就是天地，亦是“天道”。張載用天地是萬事萬物的父母這一比喻，說明“天道”是萬事萬物之所以有價值的根源。其次，“天道”與“人道”是本來內在于一體的。“予茲藐焉，乃混然中處。”“藐”就是幼小的意思，也就是說我們在“天道”面前是如此的渺小，而“天道”是如此高遠。人并非與“天道”截然分離沒有任何關系，“人道”渾然處于“天道”之中，所以，“天道”不是外在于人而獨立存在的東西，恰恰相反“天道”是內在于人的。最后，天地萬物和人都是休戚與共，流行運動的。“故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。”也就是說“天道”充滿我的身體，而“天道”的統帥便是我的本性，天地萬物和人都處在“氣”的大化流行之中。最終，個體體認到天地萬物是我的同伴，應與天地萬物保持友好的關系。只有當每個人都覺悟到了這個宇宙層面的人生理想，才會意識到自身所能具有的超道德的自由人格。

張載提出要想上達這一境界需要做到“大心”。我們要想具有這一境界所展現出的博愛精神，就不能僅僅局限于自身的眼前利害得失，而應該用自己的道德理性，思考感覺之外的事物。從而補充人的感官感知外物所形成的見聞之知，進而完完全全地體認天下萬物。圣人之所以能夠充分的盡心知性，在于不被見聞之知束縛自己道德理性思考，從而能通過自己“大其心”的工夫，獲得關于天地萬物整體的道德體認，具有博大的胸懷。可以看出，張載所說的“大其心則能體天下之物”與孟子所說的“盡心則知性知天”有著異曲同工之妙。

其次，上達這一境界需要“變化氣質”存養“天地之性”。張載說 ：“ 形而后有氣質之性，善反之，則天地之性存焉”。(《正蒙·誠明篇》)這是張載所確定的人性，能夠經過后天的努力，使其向善。這里的氣質之性可以視為人的感性欲求，天地之性可以視為人的善良本性。古代先哲致力于對自身內在思想道德的修養，追求賢人、仁人、圣人、大丈夫、真人等理想人格。張載將圣人這一理想人格的界定為除去氣質之性對自身天地之性的遮蔽，使得天地之性得以彰顯。當今的人所能掌握的物質財富越來越豐富，為什么依舊擺脫不了人對物的依賴？除了社會分工依舊存在等一些客觀原因外，實際上還有放濫自己感性欲求等主觀原因，用孟子的話來說就是“放心”。現今許多人十分關注自己外在的小財小富的得失，但是，對自己良知良能的丟失卻不知道找尋回來，實際上是一種本末倒置。

最后，張載主張做“大人”，親身參與實現理想社會。盡管人與萬物都具有天道，而不是某一個體獨自擁有，但是唯有“大人”才能體現這個天道，“大人”想自立必須讓他人、他物自立；想成就自己必須讓他人、他物成就；想知自己必須知人知物，想愛自己必須愛人愛物。張載提出 ：“ 尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也”。(《正蒙·乾稱篇》)可以看出張載倡導要尊重年長的人、慈愛孤弱的人，對那些喪失行動能力殘疾的人、失去至親鰥寡孤獨的人、流離顛沛無處訴苦的人，要像對待自己同胞兄弟姐妹那樣親愛他們、保護他們、拯救他們。

程頤稱贊《西銘》的觀點主張，是極其純凈沒有雜質的儒家學說，這是秦朝、漢朝以來的儒家學者所未曾達到的高度。程頤認為《西銘》一文通過由形上推理至形下，求得儒家道德義理，將張載之前的儒家學者未能言及的地方，進行了擴充，確確實實與孟子的性善論和存心養性的論述有著相同的貢獻。可見，程頤將張載《西銘》認可度之高，極為推崇其形上和形下的各自說明。

程顥進一步提出為仁首先需要“識仁”。“識仁”，也就是覺悟人自身所本身具有的良知良能。這可以說是一種道德認同，認同良知良能就是自己所本有的，認同善的道德價值。只有做到了“識仁”才能為后面的工夫打好基礎。在做到“識仁”之后，進而要做到“誠敬”的工夫。也就是說當人們確信自身本具的良知良能之心后，又要求人們存習自己的良知良能。在這一點上，基本上與張載的“變化氣質”的修養工夫相通，只有這樣才能夠把自己看作與天地萬物血脈相連，從而能夠意識到要像愛護自己的身體一樣，實實在在地去愛護天地之間的萬事萬物。可以看出，程顥對張載的繼承與發揚更加側重于“仁之體”方面。