善從何來
——先秦儒家的人性論邏輯

■李 浩/湖南科技大學馬克思主義學院

一、前言

人性論是關切儒家踐仁成圣如何可能的邏輯起點，然而，在先秦儒家那里，人性論并不是從一開始就成為一個問題。孔子切近實踐，因人隨事立教，雖以“仁”這一成德核心目標和“中庸”這一“為仁之方”，為學者指出向上一路，卻多以君子為言提點弟子，未言及形上問題。孔子之后，戰國之世大爭漸興，諸家爭鳴，后孔子時代的儒學不得不面對道德修養何以必須、何以可能的問題。為了回答這些問題，儒家提出了幾種不同進路的人性論思想，為后儒指出了道德修養工夫的根據。

二、孔子的人性論探微

《論語》一書中就很少提到孔子講“性”。子貢曾經感喟 ：“ 夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。”孔子真正討論人性，比較可靠的嚴格來講只有一次，即 ：“ 性相近也，習相遠也。”(《陽貨》)但相近之“性”究竟為何？是“性善”，“性惡”，“性無善無惡”，抑或“性有善有惡”，孔子未就其內涵作一說明。這一表述并未正面論及何謂人性，實際上是一種生存論上的實踐功用之需要。

現代新儒家一般認為孔子的人性論應當是或接近“性善”論，以牟宗三、徐復觀等先生為代表。徐復觀先生認為,性相近的“性”只能是善,而不能是惡的.因為孔子把性與天命連在一起,“性”自然是善的。并且，孔子即認定仁是內在于每個人的生命之內,則他雖未說明仁即人性，但實際已表明性是善的。此說具有一定代表性。

這一說自有其來處。因為孔子曾感喟 ：“ 有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。”(《八佾》)這樣看來，人“性相近”，有無行仁只是用其力的差別，而不是力足與不足的差別。用其力之至極處，則“堯舜其猶病諸”。顯然孔子之仁隱含一種超越的根據，雖圣王如堯舜，其作為具體現實的人之局限性也決定了其不可能到達頂點。又孔子論述君子人格與“為仁之方”，雖常以小人作為對立面，卻也并未明確否定小人向善的可能性。

然而，以“性善”演繹孔子，畢竟是一種強加，是后儒詮釋需要，殊乖孔子本意，固亦有不能自洽之處。孔子曾經明明白白指出 ：“ 中人以上，可以語上也，中人以下，不可以語上也。”(《雍也》) 由于沒有“在場”，不能還原語境，孔子本意很難確證。但以字面意思理解，孔子應至少認為，有部分人如“鄉愿”“斗筲之人”，是本性頑固不可教化的。如此，則孔子的人性論依然是模糊的，在新的問題背景下有待后賢開顯與弘道。

三、思孟學派的人性論形成理路

(一)子思子的人性論起點

《中庸》據傳為子思子所作，其核心概念在“誠”。關于“誠”的論述，《中庸》有這樣一段文字：

“在下位而不獲于上，民不可得而治矣。獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣。信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣。順乎親有道，反身不誠，不順乎親矣。誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。誠者天之道也，誠之者人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也。”

本段層層深入，最終落實到“誠”。“誠”又分“誠”與“誠之”，“誠者”不勉不思，“誠之者”需要“明乎善”，“擇善而固執之”。這說明《中庸》認為善是人性本根自具，故圣人生而知之，從容中道。普通人不明白這點，需要先明白善是自身本具，才會修身向誠。《中庸》已開“性善”之端，但也存在區分圣人與普通人的矛盾之處，容易導致關于人性基礎不同的理解。孟子從普遍人性出發，必然會對這一點提出修正。

一般認為屬子思一派的郭店楚簡《性自命出》篇也有關于性善的類似表述，“篤，仁之方也。仁，性之方也。性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。情生于性”。仁，“性或生之”，則仁是人性本具的，這一說雖未明確人性本善，卻開出了人性有善的可能這一方向。

(二)孟子的人性論基礎

《孟子·告子上》曰 ：“ 惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。”而《公孫丑上》則曰 ：“ 惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”這二處文字稍有差別，而涵義大有不同，也引來研究者爭訟不休。

楊澤波認為，“端”即“初生，開始義”，故“四端”實際說明孟子并不認為人性就是善的，而是“心有善端可以為善論”。馬振鐸認為，“孟子所謂的‘性善’不是道德意義上的善。有人把孟子性善說作為一種道德先驗論來加以批判，這是不公正的。因為孟子的‘性善’僅僅是一種使人‘可以為善’的能力，如果對這種能力也加以否定，道德就根本無法存在。”李明輝認為，“端”是端倪，端緒之意。良知于此惻隱、羞惡、辭讓、是非的認知中顯露一鱗半爪。并認為“發端”含有“未完足”義，依孟子“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”，既然已經具備，又何來發端一說，如此自相矛盾，性善就落空了。后者表明一種自性的完足，前二者說明仁義禮智只是一種人性天賦的一種可能性，還未成為現實。這是對孟子人性論認識的一截然不同的分野。

依前者論，善雖根植人性之中，是天賦的能力，但并未完成，終究只是潛在的而不是現實的，有可能成人成德，也有可能喪失不顯，故需要修養工夫去擴大、充實。依后者論，則人性善且自性完足，所差者只是去欲望之遮蔽，去蔽不是發展善性，只是恢復性善之本來面目，故“求放心”成為人性復歸的根本需要。這一理解基本延續了朱子之理路。

需要指出的是，依《說文解字》，端本作“耑”。“耑，物初生之題也。上象生形，下象其根也。凡耑之屬皆從耑。”如果這一釋義符合先秦“端”字原意，則楊澤波、馬振鐸諸先生理解為是。然不管以何種進路理解孟子“四端”說，都必須承認孟子“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”的基本立場。不僅如此，孟子強調“人皆可以為堯舜”，認為性善是每個人都具備的，圣人與其他人并無不同。人性本善，其表現所不同只在思和“弗思”而已。人有善之本性或為善之可能，才有可能踐仁成圣。

四、荀子的人性論

《荀子》第一篇即是《勸學》，說明荀子非常重視學習實踐，而荀子重學之根本理據在于他認為 ：“ 人之性惡，其善者，偽也。”這不僅是荀子人性論的明確表達，也是荀子其他思想的基礎。荀子關于“性惡論”的表述一直被視為儒學異端，即所謂歧出者。一般認為，荀子的性惡主要指的是生理欲望無所節制，并不是生理欲望本身就是惡。只有欲望超過所需才是惡。這一說與宋儒“存天理，滅人欲”中的“人欲”有相似之處。此外，值得注意的是，也有人理解為“性有惡端可以為惡論”。“化性起偽”的思想因不同認知而呈現不同面貌。“偽”傳統上一直被解釋為人為，這一解讀契合了荀子“天行有常，不為堯存，不為桀亡”的“天人相分”觀，故為主流之看法。但這一觀點有一重大弊端，使得荀子之說不能自洽，即如果性本惡，則人向善的動力自何而來。因郭店楚簡的面世，龐樸等認為，“偽”字原作上為下心，故其表示的不是人行動的為，而是心為。這在解讀上有著很大區別，意味著荀子的“化性起偽”事實上不是人的天性惡而人為導之向善，而是可以理解為“人的性是惡的，善則來自心的思慮及行為”。這樣理解，則孟子的性善實質上是一先驗的道德直覺，而荀子的性惡是一道德的理智認知。但荀子的心性依然是二分的，心性的二分必然導致二元論。

五、先秦儒家主流人性論發展的內在邏輯與必然命運

孔子在禮崩樂壞的現實環境下講“仁”，主要考慮的是指出向上一路，為墮落的人性提供一向善的方向，至于人性為何可以“為仁”，孔子沒有講，在他的時代可能也不需要講。但孔子不言性與天道，實際上給后孔子時代儒學帶來了理論上的困境，即“踐仁成圣”缺乏形上的根據。孔子時代還不需要面對的問題，后來儒家在諸家爭鳴的背景下卻不得不回答。

《中庸》有鑒于此，從人性論的進路，以“天命之謂性”貫通天人之際。孟子更進一步，以“性善”確立人性可以為善之根基，其根據正在“天命”，“天命”既然產生能具反思精神的人類，則其不可為惡，因為惡是缺乏反思的結果，故人性必然是向善的。孟子的“盡心知性則知天”極具中國思維特色，打通天人之路而又排除神的干預，完成了以“反求諸己”為根本方法的道德進路。這一進路成為儒學之主流不是偶然，既契合了殷周革命以來高揚的人文精神，又為日用常行奠定了超越根據，是儒學歷劫不隳、對抗異端的理論所在。

荀子人性論的問題在于荀子從宇宙論上割裂了天人關系，明天人之分的結果就是取消了天的價值性，天不再具備超越的形上根據，因而也不可能為人性的存在提供依據。天只是自然的天，人性也只是自然的人性，雖基于人類社會生活而必具道德的判斷，終究與天缺乏價值的關聯。消解了超越性終極存在的結果，就是人的道德不再能夠依賴超越存在的制約，顯然也不可能單獨依賴自身反求諸己的道德自律，因而“隆禮重法”成為邏輯發展的必然。這也就使得荀子的思想最終不得不合邏輯地發展到法家。也因為善不是人性內蘊之端，故無論荀子如何“化性起偽”，終究只是手段的調整，只具備工具理性的意義。道德在荀子的“性惡論”中注定了只是功利主義的結果論，而不是道德自根自覺的目的論。