漁樵與歷史2019第七屆“藝術長沙”展覽系列講座

講座時間：2020年1月5日 14：30—16：30

講座地點：湖南省博物館學術報告廳

主講人：趙汀陽、張文江

趙汀陽：由我開頭，我先冒昧引入話題，再請張老師展開關鍵點的分析。

很榮幸，我們有機會在湖南省博物館和大家一起討論關于歷史和哲學的問題。這個講座和“藝術長沙”有關。譚國斌先生創立的“藝術長沙”到今天已經是第七屆了，這是長沙著名的一張文化名片。在省博展區的這五個藝術家的展覽，叫做“經驗的位置”。其中的兩個概念和我們今天要討論的問題很有關系，我試試稍作解釋。

首先是經驗這個概念。這是一個常用詞。經驗和經歷不一樣。經歷是經過就消失的事情，所以經歷是一次性的，經歷過了，就過去了，并且消失了，有人見多識廣，經歷很豐富，但未必就有經驗。經驗比起經歷，在意識層次上要高級一些，經驗的關鍵在驗，而驗意味著不是一次性的過程，而是重復有效的事情，如果一種文明的事情值得重復有效，就有一種精神性在里面。以往發生的一切事情，統稱為過去。過去等于經歷，而歷史和過去不一樣，歷史與過去不是同一個概念，因為歷史更與經驗相連。值得留下來的歷史，只是過去的一部分，是經過人們對過去進行解釋而形成的共同經驗，是對過去的不斷重新發現，重新發現就意味著經驗的驗。重新發現的是歷史里那些值得在現實中甚至在未來繼續延續的某種意義，因此經驗是把過去、現實和未來都串聯起來，形成占有一切時間維度的一種意義。

另外一個相關概念是位置。經驗總是發生在某地，總是某地的經驗。我們不可能有一個普遍的經驗，比如說，不可能有一個關于世界的經驗。世界不是一個地點，而是所有存在，所以世界是一個思想性的概念，是用來思考的工具，而不是用來經驗的對象。經驗總有一個地方性的位置。但是，地方性的經驗并不受制于地方，而且地方也可以被重新創造，所以每一個地方都可以創造出一種新的時空關系，即經驗和位置的互動關系。我理解得不錯的話，經驗的位置是強調這些藝術家都在重新創造經驗，同時也在重新創造地方。比如說，羅中立、段建偉和梁遠葦，都在西方和中國的技法經驗之間創造了“新地方”的新經驗，雖然是中國本地的形象，卻又生長在遠方的表達形式中，因此在遠方中重新建構了本地經驗；何岸關心時間性，試圖打通古今的經驗，因此經驗不斷重生；楊茂源創造了流動的地方性，每個地方都在他的流動性中失去確定的地方性，他自身成為一個走向隨便哪個地方的確定地方，他自帶地方。不知道我的理解對不對，還要向大家請教。

今天要討論的問題與此相關。

剛才說到經驗總有一個位置，經驗最大的位置就是文明，在文明之外沒有經驗。文明的經驗不是個人經驗，而是共同經驗，也就是人們可以分享、可以共享、可以流傳的經驗，即本雅明意義上的“經驗”。只有經驗達到這個力度才能夠成為一個文明或一種文化的基礎，不然就變成每個人一種“文化”，可是一個人的“文化”不是文化，因為不能分享就失去文化的功能，這與維特根斯坦證明不存在私人語言的道理一樣，語言必須可共用才是語言。

表達共同經驗有兩種模式：一種是概念，另一種是意象。西方文明最重視的是概念，從哲學到科學，學問的基礎都是概念，所以西方學問的方法論就在于找到破解概念的密碼，而破解概念依靠的是邏輯分析。從邏輯分析達到清楚的定義，有了定義之后就可以發展出各種定理，就像我們在學校里學到的幾何、函數和力學那樣。西方思想傳統最重視概念，就是因為概念蘊含了一切思想。但中國的思想傳統有所不同，概念不是中國思想的強項，當然中國思想中有很多概念，仁義、道德、天地、陰陽等等，但都是定義不清楚的概念，或者幾乎無法定義。中國思想從來沒有過西方標準上的清晰定義的概念，而走的是另一條道路，即意象。在中國思想中，意象的地位與西方的概念差不多，也是集中了大量含義和深遠意義的思想位置，和概念一樣，也有一個很大的思想容量。

要破解意象的密碼，需要另一種方式，就是歷史的解釋，而不是邏輯的解釋。通過歷史的解釋來揭示意象的內在線索和外部線索，但線索不只是歷史故事，如果只是故事，意義就停在故事的特定情景里擱淺了，走不動了。破解意象是要為意象建構出一種歷史性。歷史性和歷史這兩個概念不太一樣，歷史當然就是由事件或故事構成的過程，但歷史性卻是一個哲學概念。關于歷史性，可以有多種解釋，并無統一意見，因為這個概念比較復雜。

我來試作一種解釋。歷史性的要點在于某種可以循環重復的活力結構，打個比方，有點像音樂里的母題，這個母題在不同章節中不斷以不同方式呈現，不斷回歸而常新。歷史性也有這個效果，就是說，歷史性是一個歷史里的本質性的精神問題，雖然有結構性，但不能簡單說就是一個結構，同時也是演化過程，不知道是不是有點像“波粒二重性”，雖然在演化，但又保持一種歷史依然是這種歷史的結構和過程二重性。再打個比方，我們做算術有時候除不盡，假設出現的是零點六六六……這樣一個過程就沒有歷史性，永遠單調重復就沒有歷史性了，而是一個時間過程。

還有一種歷史觀念，比如黑格爾、福山等很多人相信歷史有一個終點，但如果歷史有個預定了的終結，就沒有歷史性了。如果把歷史理解為沒有歷史性的歷史，就不可能理解歷史了。再如果歷史有一個終點，事先定好了，終點之前的歷史過程失去了創造性的意義，這種想象就不是歷史，而是神學。有著歷史性的歷史蘊含無窮變化，是由無數可能性所展開的過程，有生死，卻又不是預定的終點。所有文明都是有生命的，所有文明都會死，充滿活力的文明也許離死很遠，但會死。死的時候有可能會變成另外一種文明，或者徹底消失了。總之，歷史性意味著文明的創造性生命，在生命的極限中蘊涵著無窮性，這種有限蘊含無限的關系就是歷史性。

歷史性的意義不是知識性的，而是哲學。理解一個意象的歷史性，就幾乎是破解意象的意義，關鍵在于，一個意象的歷史語境和當代語境是否能夠形成重疊，如果形成語境重疊，那么歷史和當代就形成了一種“共聚點”，就是意義或問題相遇的地方。這里借用的是托馬斯·謝林的概念。如果歷史和當代的意義或問題能夠成功相遇，就意味著，歷史的這把鑰匙可以打開當代問題的這把鎖。如果歷史鑰匙能夠打開當代問題的鎖，這個歷史就是活著的生命，否則就只是有紀念意義的遺物，就像博物館里的遺物，不是活在現實中的遺產。比如傳說中的古代儒家禮樂，在今天就是遺物，在博物館里有禮器，從禮器能看到禮樂，那是死了的文明遺物。活著的歷史才是遺產，比如漢字，就是活著的遺產。

尋找意象的歷史性，有一個關鍵點，叫做經史一體，意味著，經和史是同一個東西的兩面。這個一體性決定了這樣一個結構：如果經不能解釋史，就是死的經，反過來，如果史不能同時成為經，就是無所解釋的流水賬，就是說，不能成為經的歷史意味著這個歷史沒有獨立自主性，沒有自主自立的精神，那么，這個歷史是被別的歷史所支配的，可能是別人歷史的一個附庸。在這個意義上，經和史必須是一體的，才能互相成就。這其中有很深的學問，張老師解釋了其中的很多秘密。張老師是研究《易經》的易學大家，也是佛學大家，一會我們來聽他講解這里面的道理。

說到中國思想的基礎是意象，其中最知名的就是《易經》里面的卦象，都是意象。另外，還有大家熟知的大量意象，比如山水、松林梅竹、牡丹花、龍、虎、魚、桃、天圓地方，諸如此類，表面上是生活事物，但同時在歷史線索中也成為了重要的意象，幾乎和概念一樣重要。我們今天只能非常局限地分析其中的一個意象，就是漁樵。傳統的說法是，漁樵耕讀，四種人物意象連在一起，其中漁樵傾向于屬于道家精神傳統，而耕讀傾向于屬于儒家精神傳統。漁樵耕讀構成了一個文明的原初基礎，或者說是文明的發源形式，沒有漁樵耕讀就沒有文明。其中的提示是，農村文明是一切文明的基礎。有一種流行的看法認為，城市是文明的基礎。考古學經常使用這個標準，如果找到古老城市遺跡，就能夠證明文明的存在。對這個標準我有一點疑問，因為城市應該屬于相當發達的文明階段了，卻不是文明的發源。可以說城市是國家的標志，但恐怕不是文明的基礎，城市顯然是文明高速發展的動力或發動機，但不是創始性的基礎。只有農村文明才是到底的基礎，沒有農村，城市都會死掉。在這個意義上說，傳統思想把漁樵耕讀看作是文明的基礎，是非常恰當的。

中國關于文明的成就有一個有趣的分類，與西方的分類大不相同。中國把文明成就分成兩類：一類是“作”，今天的說法是創造或創作；另一類是“述”，作與述概括了人類文明的兩件大事。“作”決定了一個東西做成什么樣，決定了生活里有什么、能夠有什么，所有技術產品、制度和規則，都是創作出來的。述同樣重要，述決定了事情應該被說成什么，事情可以有多種說法。事情發生了，這是一回事，但事情被寫成什么樣的歷史，是另一回事。自古以來全世界都沒有如實的歷史，所有的歷史都是關于過去的重新敘述和解釋。不僅是歷史，所有的人文知識，甚至包括自然知識，都是對事實的重新敘述。所以，“述”意味著文本里的歷史和世界也是文明的作品，所以，作和述同樣重要。當然，從其根源來說，作具有原初性，是一切的根源。

漁樵的原始意象都是文明的偉大作者。傳說中的古代圣王都是文明的偉大作者，更準確地說，文明早期的那些偉大作者因為有創作之功，所以成為王。漁樵意象一開始也是偉大的作者，這個細節我們要請教張老師，因為張老師寫過一篇《漁樵象釋》，專門解釋這個問題。第一代的漁樵是作者，后世的漁樵轉化為述的意象了，即后來出現在國畫、詩詞、文獻里的漁樵，都是敘述者。漁樵敘述的是歷史，或者說，漁樵的話題是歷史。實際上的漁樵可能也說了許多別的事情，但賦予漁樵的意象是言說歷史。既然講歷史，就意味著，漁樵有一種漁樵史學，或者叫漁樵史觀。那么，漁樵史學與其他史學必有所區別。史學類型太多，我們無法多說，我只想和三種比較典型的史學作一個簡單的比較。

首先，漁樵史學與中國的正宗史學，就是春秋、公羊、司馬遷的史記這些經典奠定的史學傳統，肯定不是一類。漁樵不在乎歷史故事的客觀性和真實性，不去對歷史進行知識論的研究，也不給出官方的或正統意識形態的倫理學結論。漁樵不喜結論，漁樵的史學方法論就是讓歷史的每一個事情都變成問題，變成永遠可以爭論下去的問題，也就是無定論，因為漁樵關心的是歷史可以永遠說下去，無定論才可以“話不休”。這樣的言說一方面是游戲，另一方面也是一種歷史哲學，沒完沒了地說，思想就與時間同步，趕上時間，就接近了無窮性，也就進入了形而上的問題。真正的思想都是以問號為結尾的，而不是以句號，這是哲學的命運。

兩千多年來有過許多哲學家，但我想說，哲學家從來沒有解決過一個哲學問題，我們所有人從來都沒有解答過一個哲學問題，哲學家們只是給出了不同的說法，和漁樵差不多，沒完沒了說了兩千多年，其實沒有結論。但這就是思想的標志，以問號為結尾，才是思想，如果以句號結尾，那是意識形態，或者是宗教，甚至是宣傳。漁樵的史學景深放得很遠，超越了一切故事，也就超越了有限性，所以漁樵一定要居于山水，與山水同在。當然，山水是漁樵的生活資源，要打漁，要砍柴，但山水和漁樵更是精神絕配，山水是不朽的，青山常在，綠水長流，不朽的青山流水就是漁樵的精神標尺，漁樵以青山流水來衡量歷史，衡量一切故事。青史只有從青山的角度去看，才看得明白其中的大局大勢。這也正是哲學的意義所在，只有形而上的尺度才足夠大，大到足以超越當事人的偏心偏見和一時一地之得失。利益相關者講的歷史可以是對苦難的深切控訴，對不公的有力批判，只是批判和控訴還不是歷史。漁樵借得青山流水的永恒尺度而超越了一切愛恨情仇，超越了一切興衰成敗，才能夠看出動人故事背后的歷史之道。在這個意義上說，漁樵確實接近于道。不過，漁樵對永恒和無窮的意識并不落在純粹時間之上，他要看無窮的變化，只有在無窮變化之中，道才得以顯示出來，因為道不是靜止的永恒，而是動態的無窮。沒有變化，道就顯示不出來。沒有變化，那就只有純粹的時間，也就是西方哲學關心的問題，與純粹時間同在的就是那個難以理解的“存在”。允許我在此說一句質疑西方形而上學的壞話，分析哲學說過類似的話：如果存在論去研究存在（being），研究只有純粹時間的存在，那么等于無所言說，唯一能夠知道的就是存在的重言式（tautology），即“存在就是存在”。

再來比較另外一種史學。有一個著名的史學流派，年鑒學派，以布羅代爾為代表。布羅代爾以超越了事件和上下文而達到歷史的結構性的長時段來看問題，這一點和漁樵的深遠眼光有相似之處，所以值得比較。雖然都有長時段的眼光，但觀察對象不一樣。漁樵談論的是無數歷史事件滄桑演變所指示的道，或者說是道在事中所形成的啟示性跡象，而布羅代爾關心的是導致社會發生結構性變化的那些看不見的慢變化，類似于河流深處流得很慢的水流。布羅代爾的史學書并不好看，缺乏故事性，缺乏人物，沒有傳奇，更多的是講經濟細節、地理細節、環境細節、物質生產方式和物流情況之類，這些事情都有著決定大局的非常緩慢變化。與之不同，漁樵喜歡說書式的波瀾壯闊的變局、轉折、無常和奇跡。如果說布羅代爾的長時段研究是“科學式”的，那么漁樵的長時段理解則是啟示性的。

第三種歷史觀是人們最熟悉的，稱為進步史觀，也就是現代的主流歷史觀點。有趣的是，這種觀點并不是歷史學家的主流，即使在現代，相信進步史觀的歷史學家并不多。現代人相信人類社會能夠不斷地進步，越來越好，最后到達終點。其實這個歷史觀完全是主觀假設，沒有可信證據或理論依據。說到一個事情是進步，總需要可信的標準，必須能夠明確什么是好什么是壞。可是進步史觀的價值觀都是假設，沒有證明。假如有一種理論假設了這樣算好那樣算壞，那么另一種理論也可以換一套完全不同的假設，都沒有證明。唯一能夠清楚定義的進步就是科學技術的進步，其他方面的進步都是假設，所以，進步史觀是無根的。而且，進步意味著不斷否定過去，所有的過去都被否定，而未知的未來馬上就要否定現在，于是，進步史觀唯一的時間維度就是“當下”，過去被否定了，未來還沒有來，只剩下一個時間點，就是當下。按照阿赫托的研究，現代進步史觀的歷史制式就是時間維度極度貧乏的當下主義。這種歷史觀不包含任何生長性，所有事物都被否定，沒有事物能夠生長，在我看來，這種歷史觀是反歷史的，這是一個悖論。歷史之所以是歷史，就在于具有原初性和生長性，這樣的歷史才是一個有根的生長性的概念，才能夠同時占有過去、現在和未來的所有時間維度，也只有如此才具有形而上的無限性。漁樵的歷史觀正是具有無窮生長性的時間深度。

現在我想把這個問題轉給張文江老師，他對漁樵的意義有著深刻的研究。

張文江：謝謝趙老師！我接著說。

漁樵這個意象，還是好多年前，我和學生在課堂討論中提出的，然后寫成文章。這個初步的觀察角度，經過趙老師慧眼闡發，詳加解析，另外再寫了專著《歷史·山水·漁樵》。這本書剛剛出版，我看見臺下的聽眾，好幾位手上都拿著。漁樵的意象，經過趙老師多方推進，精悍而且精密，幾乎題無剩義。

準備這次講座的時候，主辦方提出，把時間尺度再拉長一點。受這個思想的鼓舞，我想在趙老師基礎上再跟進變化，由西哲轉回中哲，繼續做意象分析的實驗。當然，“西哲”和“中哲”兩個詞，其實還有些問題，此處姑且這樣用。漁樵包含對終級的思考，作為文明的密碼，趙老師提出有兩種表達方式，一種是關鍵概念，一種是關鍵意象。關鍵概念有其分析方法，關鍵意象也有其分析方法，雖然看上去不那么完備。我嘗試做意象分析的實驗，看看有沒有可能摸索一條進路。

以《周易》天地人模式，觀照此書的書名，《歷史·山水·漁樵》恰好對應天地人。這當然不是有意安排的，就是有這種隱含的巧合。書中三篇文章，包含三個主題：歷史對應時間和天，山水對應地，漁樵對應人。

在抽象維度上，歷史對應時間和天。趙老師剛才的發言，以文明為單位，容得下這樣的大尺度。我嘗試提出三個觀察點，如果包括剛起步的21世紀20年代，也就是今天的當下，那么也可以看成四個。所有對歷史的認知，從漁樵的觀察角度來說，都要返回今天，都要返回現在。

在今天理解華夏文明或者是中華文明，這兩個概念大致重合，通常可以互相替代，仔細推究也有種種分別。我姑且只提一個角度，華夏文明重視對過去追溯，中華文明重視向未來展望，這兩個既是一個，又有不同的方向，還是有合有不合。對華夏文明的理解，在今天必須放在世界史背景下來考察。文明的根基是歷史，脫離不開主要的時間節點。我嘗試提出四個時間節點，作為觀察的角度：第一是先秦，第二是西漢，第三是明末，第四是21世紀今天的中國。首先從明末開始。

一、明 末

從世界史和中國史交流的角度來看，明末清初是西方學術進入中國的開端。中國思想從此不能不放入世界史整體中加以考察，其中重要的參考坐標，我初步判斷為萬歷十年，也就是公元1582年。這一年世界史上發生一件大事，不怎么受人注意，然而影響深遠。教皇格里高利十三世修改歷法，調整的幅度很大，從日歷上一下整整劃走十天，后來稱為格里高利歷。

而中國的萬歷十年，意大利傳教士利瑪竇（1552—1610）漂洋過海，于此年來華，開啟了中西交流新時期。此后中國的外來學問，有“二西”的說法。什么是“二西”之學？一西指印度，也稱為釋迦之西，從陸路進入，通常以東漢明帝永平十一年（公元68年），作為佛教傳入中國的開始。當然，具體時間還有爭議，姑且以此為標志。從公元前后開始，延續并消化一千五百年，直到明末。另外一西，從海路進入，也稱為耶穌之西，可以從利瑪竇入華開始。此前還有沒有呢？也存在一些爭議，基本上從利瑪竇開始。

以后的變化，在清代《四庫全書》中，收入不少翻譯著作，不怎么容易想到。《四庫全書》中有幾十種翻譯書，主要內容是自然科學，對應《易經》的“制器尚象”。先秦的整體思想傳到西漢，有兩個重要缺憾：一是《樂經》失傳，音樂理論損失很大；二是《周禮·冬官》失傳，雖然找來《考工記》填補，損失也很大。作為文明傳遞的經典結構，有這樣的欠缺。中國傳統學問，如果只以“四書五經”為代表，可能有些不足。我個人比較贊成“六經”的表述，更贊成“六藝”的表述，把觀察的角度，從清末轉移到漢初。

明末傳入的學問以自然科學為主，而社會科學大引進發生在清末，當時稱三千年未有之大變局。以后戊戌變法，義和團，清朝滅亡，然后五四運動，發生一系列事件。這個大變局至今產生著影響，很多事情沒有最后的定論。從清末到現在，其實不過一百多年，而21世紀相對于20世紀，已呈現不同的格局，不同的發展速度，而且好像越來越快。我昨天和趙老師私下討論，還在說思維的結構，認知的角度，不得不有所調整。

為什么要說萬歷十年？這一年還有其他幾個時間節點，彼此競爭，當時更受人關注。此年張居正去世，朝野黨爭漸起，明代開始走下坡路。另外，萬歷末年努爾哈赤起兵，提出口號是七大恨，最大的恨是李成梁殺了他的父祖，這件事發生在萬歷十一年。建州女真從不受重視的部落，迅速地發展壯大，最后造成明清的易代。

從格里高利歷開始，以耶穌誕生為紀元，后來被稱為“公元”。今天2020年的稱呼，從這里開始。隨著西方勢力擴張，這個紀年逐漸被世界各國接受。中國的接受是在20世紀，開始是中華民國，然后是中華人民共和國。此前此后，還有種種波瀾曲折，姑且略去。追根溯源，這是不是耶穌誕生的確切年份呢？也并不是。這個年份是公元500多年有人推算的，不是來自當時的記載。

二、西 漢

格里高利歷是公歷的源頭。現在是元旦過了，春節還沒到，在公歷元旦和農歷春節（一度也稱“元旦”）之間，充滿新年的憧憬。如果往上追溯，格里高利歷來自古羅馬凱撒的儒略歷，時間是公元前45年。而從中國往前推，可以推至漢武帝的太初歷，時間是公元前104年。

司馬遷參與制訂的太初歷，是現在農歷的源頭。它確定的歲首，對應我們馬上要過的年——春節。太初歷當時變動也很大，從建亥到建寅，一下相差四個月。過年習俗的確立，跟農業社會相配合，背后有二十四節氣支持，也就是趙老師講“漁樵耕讀”的耕。這兩個歷法產生在公元前，一邊是羅馬帝國，一邊是漢帝國，形成對比。歐亞的兩個帝國，對后來的世界局勢，有深遠的影響。美國布熱津斯基寫《大棋局》，在公元前后列舉羅馬和漢兩大帝國。他在20世紀末分析21世紀的未來，追溯到這個源頭。

三、先 秦

再往前推就到了先秦。中國文明的紀年，始于《史記》的共和元年，公元前841年。在此之前，是不是沒有紀年呢？還是有的。司馬遷說，他看到好幾種紀年，彼此矛盾，于是選了相對可靠的，這就是共和元年（參見《史記·三代世表·贊》）。公元前800年左右，現在講是軸心時期，各大文明開啟了哲學的突破。

比較古希臘紀年，可以推到奧林匹亞賽會，四年一次的紀年，最早開始于公元前776年。這個奧林匹亞紀年是否可靠呢？先不做結論，有一點可以相對肯定，公元前500多年詩人品達的作品，有好幾處歌頌奧林匹亞比賽。品達的時間比孔子稍微晚一點，孔子用的紀年是《春秋》魯隱公元年，公元前722年，從此有更深刻的連續記事。在此以后，中國歷史差不多每年都有確實的記載。從世界史角度來說，中國歷史的相對完備，是人類重要的文化遺產。在此之前的紀年是不是有呢？還是有的，大體來自后來人的推測，必須結合考古學的成果，加以審慎研究。而歷史紀年作為相對坐標，對文明的形成，人群的精神凝聚，有重大影響。

四、今 天

今天是1月5日，21世紀20年代已經開始。中國以年代為標志的某某后，我的印象中開始于“80后”，此前社會上不太流行這樣的提法，可能跟改革開放、獨生子女等社會現象有關。“50”、“60”、“70后”乃至“90后”，都相對“80后”而推演。對于21世紀來說，“00后”完全是新時代的人，有完全不同的風險和機遇，不能不對此產生期待。從現在來看，“00后”即將登上歷史舞臺，而“10后”正在準備，“20后”開始出生，我們身處的就是這樣的時間點。如果展望未來，時間點時時在變異，不斷有新的事件出現，需要作出新的調整。

這次來到湖南，想起衡陽的王船山。不久前，一群學者在上海開會，紀念明末清初的王船山誕生四百周年。我提出一個問題，假設在一百年前，清末民初的時候，紀念王船山誕生三百周年，和現在紀念四百周年，有些什么不同？此外，假設一百年后，紀念王船山誕生五百周年，和今天的紀念，又會有什么區別？當然，五百周年紀念如何舉行，還要看那時候情況。紀念是一種祭祀的方式，也不一定延續永遠。一種意象，一個人物，本身有其承載力，如果承載力逐漸窮盡的話，對應的紀念也會逐漸減少。因為他可能也會，怎么講？一點點過時，不能激發后來的人了。

文明的承載是歷史，剛才趙老師說，文明也可能死亡，如果文明死亡的話，歷史就中斷了。反過來講，如果中斷歷史，也就是中斷文明。歷史包容萬有，錯綜復雜，無形之中是底盤實力的大檢測。從大的時間尺度來看，危機時時存在，間歇性地出現，文明的死亡未嘗不可能。從文明的角度來看，《義勇軍進行曲》中的那一句話，“中華民族到了最危險的時候”，并沒有完全過去。這種危機意識，《易經》中稱為“憂患學易”，不能不對此有所留意。而對文明進行大尺度觀照的主要意象，就是漁樵。漁樵關注文明的興亡，在古代至少關注王朝的興亡，把局部的事情上升到整體來考察。

我就講這些，時間到了。

趙汀陽：您還沒有講到山水。

張文江：以后看情況。

趙汀陽：那我就再補充一點，然后再把問題交回給張老師。

張老師剛才講了天，地和人還沒有講。地，因為時間有限，只好簡略，就直接來說說人。我們這里的主題是歷史哲學，山水是舞臺，主角是漁樵，就直接來討論主角。漁樵的意象到底指向什么樣的人？先要區分一點，真實生活中的漁樵和作為思想意象的漁樵是有差別的，有一定的出入，當然，相同之處仍然很多，不然歷史也不會選擇漁樵來構成一個意象，就是說，原型與意象肯定有關系，但意象被賦予了許多精神意義，而生活中真實的漁樵，哪怕是古代漁樵，其中大多數未必有那么深入的精神性。漁樵被意象化，意味著人們相信漁樵在本質上有那樣的精神，有得道的水平。當然，肯定有少數漁樵真有得道精神。

我們首先來看漁樵的生活背景。生活背景蘊含了他的精神背景，這個背景就是山水，就是剛才張老師還沒有講到的那個地。山水意象在中國文明中占有很重要的地位，可以有多種解釋，比如說從山水畫或山水詩的角度去解釋，這是文人看漁樵的角度，但在這里，我試圖理解漁樵自身的角度，即漁樵自己安身悟道的角度，也就是，作為漁樵的生活背景的那個山水所蘊含的意義。屬于漁樵的山水是真實山水，不是畫中或詩中被想象的山水。真山水是一個離社會很近的地方，但又超越了社會，是俗世與超越性之間的邊界。在這個意義上，山水是一個邊界的概念，是隱逸之地和世俗之地的分界處。漁樵的山水是近人山水，而不是荒蠻的遠人山水，比如說喜馬拉雅山或唐古拉山，人跡不至，在古代不會有人去攀登。遠人的荒山野嶺沒有歷史，那個地方沒有發生過歷史，所以與漁樵無關。漁樵是要講歷史的，所以只生活在近人山水，那里看得見社會和歷史。

山水意象意味著世界內部的超越之地。這個精神維度很有意味，它意味著，存在著一種落地的超越性。我們知道，從宗教的角度，尤其從一神教的角度，比如基督教、猶太教的角度來看，超越性是屬于神的性質，是在世界之外的，是俗世之人夠不著的，比俗世更高，所以才具有超越性，而夠不著的東西就只能去相信，這是信仰的理論理由。中國沒有宗教，那么，中國思想的超越維度就不可能落在世界之外，而必須落在世界之內。中國人如此關心俗世，于是必須在世界內部去建構一種與生活有關的超越性，這種在世的超越性就在生活的世界里，是人能夠看得見夠得著的地方，而又必須具有超越俗世的品格，那就是山水。山水就是俗世中的超越之地，雖然在世界中，但又是不俗的，是超越的，所以說山水是俗世和世外的邊界。在具有超越性的邊界上能夠看得見社會和歷史，也就有話可說，而且可以憑借山水的超越尺度而超越地看待社會和歷史，所以漁樵能夠在道的層次上去理解歷史。

這里說一個小插曲。有一個有趣的問題是：為什么漁樵不能第二次找到桃花源。根據傳說，找到桃花源的是一個漁父，一般人是找不著的，漁父熟知山水，知道山水的一切秘密，所以能找到，但是漁父與桃花源人告別之后，就再也找不到了。我覺得這是一個有深意的隱喻，可以有多種解法，我的理解是這樣的，漁父是故意不再去桃花源的。漁樵熟知山水，沒有他找不著的地方，之所以傳說中說他再也找不到桃花源的入口了，這是故意的安排，漁父沒有必要再進去了，因為世外的桃花源不是他的話題。桃花源人甚至不知秦漢魏晉，是一個落在歷史之外的孤島，桃花源里只有時間而沒有歷史，再也沒有變化，幾乎就是歷史的終結，桃花源人的每一天和另外一天是一樣的，永遠重復。漁父進去之后看見了，已經明白了，知道里面的歷史結束了，沒有需要講的內容，所以對桃花源不感興趣。漁父不是不尊重桃花源，他敬重世外的桃花源，但他不感興趣，所以假裝再也找不著入口。

漁樵意象為什么被賦予了得道的超越精神？其中有秘密，涉及文明早期的秘密要交給張老師，他的《漁樵象釋》已經有一個非常有意思的見解，我的書也采用了，那是關于作為文明初始作者的漁樵的秘密。不過在大量書籍中談論的漁樵是后世的漁樵形象，后世的漁樵形象就比較復雜了，這里只能簡單舉幾個例子。一個是姜太公釣魚。姜太公是個假漁父，釣魚技術很差，釣了好幾天什么也沒有釣著，后來有個真漁父教他釣上了大鯉魚，肚子里有一張布條，說他將來會封為齊地的領主，當然是迷信傳說。姜太公于是打扮成漁父，在周文王出沒的地方去釣魚，終于遇見周文王，然后被重用，成為開國元勛。這個故事是否真實不重要，關鍵是姜太公為什么要假扮漁父，這意味著，在遠古時候，漁父就已經被識別為超越高人的形象，所以才能吸引周文王，可見漁樵的超越形象是非常早的產物。關于姜太公的故事主要來自春秋戰國時期的作品記載。差不多的時間還有另外的旁證，《莊子》里面的漁父也是超越的形象，按照編造的故事，孔子碰見漁父，被漁父以道的見識教育了一番。道家喜歡編此類故事，都是孔子見老子故事的演化版本。但這種傳說也同樣證明了，在戰國之前，人們已經賦予了漁父一種超越的形象。另外一個證據是《楚辭》里的漁父。屈原遇見漁父，屈原跟他訴冤屈，漁父對此不以為然，認為他沒有得道，沒有達到超越的境界，唱著歌就劃船離開了，不理他了。這些早期文本都證明了，至少在先秦時期，人們就已經賦予漁父一個超越的形象。而樵夫意象的形成似乎相對比較晚，這個問題我一會想問問張老師是否知道其中緣故。而且，樵夫的人物原型大多數也沒有漁父形象那么高級，這也是一個很有趣而未經證實的問題。

漢代時候，漁樵的形象雖然保持高度精神性，但明顯世俗化了，這也是我不太理解的一點，我沒有找到答案。漢代時候把漁父的形象給了嚴子陵，把樵夫的形象給了朱買臣。嚴子陵大概還說得通，他不想當官，拒絕當官，整天釣魚，但他不是真漁父，而是文人，釣魚與生計毫無關系，只是表現一個超越的態度。可是朱買臣的形象就有一點差勁，朱買臣因為窮困只好去砍柴補貼家用，但他一心想升官發財，拼搏了幾十年，歲數挺大終于當上大官。朱買臣其實很世俗，這個形象沒有任何超越性，只不過是一個吃得苦中苦后來終于當了人上人的故事。

到了唐代，從唐詩以及山水畫中看到的漁父形象，轉變為一個逍遙自在的形象，很孤獨，精神自足，一葉扁舟，看上去有一點像范蠡這種品格人物的漁樵，是一個精神上自由自在的得道形象。到了宋朝以及元明清，漁樵形象轉變為愛講歷史，談古論今話不休，這樣就又有了歷史的精神深度。作為歷史講述者的漁樵是宋以后塑造出來的，也是大家最熟悉的形象，《三國演義》開篇詞最為典型地描繪了這個漁樵形象。可以看出，漁樵意象是重重疊加而成的，因此含義特別豐厚。既然最后定型的漁樵形象是歷史講述者，那么我們可以想一下，漁樵如何講歷史。漁樵以山水為根據地，山水成為精神依據，但卻講的是歷史。雖然說山水是漁樵所征用的超越象征，但漁樵不會去講山水。山水不是漁樵的言說對象，而是漁樵的思想格局，漁樵以山水作為精神格局去談論其他所有事情，而作為精神尺度的山水本身卻不被談論，就像尺子是用來衡量物件的，卻不是用來衡量尺子自身的。事實上只有文人才以山水作為言說或描繪的對象，文人愛寫山水愛畫山水，愛談山水之情，這是寄托了一種隱逸、飄逸、逍遙、脫俗的想象，這是文人的思路。這種文人想象雖然很美，卻偏離了山水本身的精神。一旦山水成為了描述的對象，就不可能真正理解山水，因為對象化就是隔閡。只有漁樵才吃透了山水的精神，而文人很難擁有漁樵那樣的山水觀，還有以山水觀奠定的歷史觀。漁樵以山水的眼光看歷史，所以說出來的歷史，重點不在故事，歷史故事只是素材或道具，漁樵要言說的是一種歷史哲學。

最后一個細節問題：漁樵從何處得知歷史故事。漁樵的來源復雜，大多數是勞動人民，也有小部分原為文人、官員、將軍甚至是江洋大盜，都有可能，比如《水滸》里有阮小二阮小七之類的強盜漁樵，那也是有的，什么樣的來源都有可能，但漁樵的生活方式屬于勞動人民，住在山水之間，經常到集市上賣魚賣柴，因此我推測，漁樵所知道的歷史故事主要是聽來的，從說書、評書、戲劇那里聽來的，漁樵也認識文人朋友，文人喜歡和漁樵一塊喝酒，因此漁樵大概也從文人那里聽到一些正史。就是說，漁樵不在乎正史還是野史，歷史故事估計是混著來的，不挑來源，因為漁樵不關心專業化的歷史真實性，漁樵不是專業歷史學家，而更接近歷史哲學家，關心的是歷史結構、格局、形勢、時勢、時機、時運之類暗示了歷史之道的問題，所以漁樵不挑故事。那些傳說的故事中大量是假的或被夸張的，《三國演義》、《隋唐演義》、《說岳全傳》、《楊家將》諸如此類，民間流傳的故事里有許多都無考或者被夸大，真實性比較可疑，但對于漁樵足夠了，因為那些故事雖然不真實，但所表達的興衰成敗的滄桑結構，與真實的歷史其實是同構的，仍然顯示著歷史之道。

最后我想請教張老師，有個事情我沒有考證出來：為什么樵夫的形象的形成似乎比較晚？雖然在后來定型時候，漁樵是并列的超越性的代表，同等地位，但從演化過程來說，樵夫的形象要晚一些，比如觀棋爛柯故事是晉朝的，朱買臣屬于漢代，比較早一點，但形象的超越性比較單薄可疑。無論是先秦文獻還是唐詩宋詞元曲，都賦予漁父更為豐厚的形象，而描述樵夫的詩詞則少很多。為什么會出現這樣的情況，不知道您能不能破解？

張文江：好的，我沒有事先準備，先初步回應一下。

為什么漁在樵之前？我的推測，漁樵對應山水，可能有互文。山在水前，本來對應是樵漁，而我們習慣說漁樵。互文是交錯彌補，形成共同組合。嘗試問一個問題，為什么樵相對薄弱，卻不能從組合中刪除？另外，為什么漁顯得重要？可能有兩方面。一方面，漁的形象來自《易經》的伏羲，伏羲發明網來捕捉獸和魚，這是解決食物的技藝。首先有了食，再強調熟食，所以先漁后樵。另一方面，伏羲由水而山，用漁網還可以捕獸，所以漁可以兼樵。伏羲仰則觀象于天，俯則觀法于地，有深遠的整體思維，而具體的發明是原始的網，其意義可能有二：一是制作有多種用途的工具，大大地降低獲取食物的難度，首先解決吃飯的問題；二是此工具以組合方式構成，有著整體思維的投影。這樣的方式如果抽象化，有《老子》的“天網恢恢，疏而不失”。而萬事萬物互相聯系的觀察角度，與今天的互聯網思維，也有深遠的相應。

再解釋幾句地和人。

我們現在身處21世紀20年代，清末發生三千年未有之大變局，外在促進因素是海通，而海通也沖擊對山水的認知。可以替換山水的是陸海，兩者都來自地球的巖石圈和水圈，而觀察的地理角度不同。從世界史角度來看中國史，必須注意山水，而從中國史角度來看世界史，必須注意陸海。

漁樵依托的山水觀念來自先秦，《論語·雍也》稱“知者樂水，仁者樂山”；盛行于南北朝，《文心雕龍·明詩》稱“莊老告退，而山水方滋”。山水作為美學觀念，應該不早于漢末，跟佛教的進入有關，在藝術上還演化出山水畫。我這樣講，可能偷換了趙老師的語境，因為在漁樵的語境中，山水是見證而不是歷史的舞臺。從漁樵引申，怎樣認識在世界局勢變動下中國的地緣形勢，不得不關注陸海，盡管還沒有成為見證，但可以放眼未來。

地球的構造，其外圈可分為大氣圈、水圈、生物圈、巖石圈。大氣圈近似天，水圈和巖石圈相當地，外在表現為陸海，生物圈對應人。由此看古希臘史詩，《伊利亞特》對應陸，《奧德賽》對應海。中國《尚書》的堯舜禹敘事，也是由天而地，由地而水。中國觀念的形成，其基礎之一來自《禹貢》的九州，來自地與水的連接。而從陸海的角度來講，地與水就是五大洲四大洋。洲是州的發展，亞洲的洲，原文只是亞細亞。對于新的世界圖景，清末薛福成《出使四國日記》以“大九州”之說來對應（光緒十六年庚寅正月，1890），廖平的《地球新義》采用之。

萬歷十年是1582年，跟大航海有關。公元前800年，是軸心時代哲學的突破，各大文明由此興起。而1500年前后興起的大航海，連接起各大洲各大洋，是世界近代史的開端。萬歷十年，與1519—1522年麥哲倫船隊完成環球航行，以及1543年哥白尼發表《天體運行論》，相差沒有多少年。利瑪竇參與繪制的《坤輿萬國全圖》，清清楚楚有著南北美洲，中國的認知并不怎么落后。

今天，作為人的意象，為什么要有漁樵？形成這個意象，是為了溢出學科之外，進行底層的思考。表層思考和底層思考，研究的境界不同。漁樵的意象，本來非常可能是出于想象，而作出這些想象的人，不一定是，甚至一定不是，真正打漁的人和打柴的人。應該是一些不甘心局限于某個學科領域的人，在古代是不甘心局限于身處位置的人，換另外角度來思考。

漁樵有兩個特點，一是不脫離生存和勞動，一是身居邊緣的觀察者。他是凡俗和超越的結合，觀察的是整個歷史的局。亞里士多德說，脫離城邦的人，不是神明就是野獸（《政治學》）。漁樵仿佛和兩者都沾著邊，但是沒有脫離城邦，處于相對的邊緣狀態。這種邊緣狀態，可能是中國的思維方式，《易經》上有“出入無疾”的說法。好比在國際象棋中，棋子處于格子之內；在中國象棋中，棋子處于線條之間。象棋模仿的是城邦，而棋子中沒有漁樵。漁樵安頓好自己的生活，超然象外，關注文明安危的根基。其中包含很多故事，而所有的故事中，都有著秩序的失衡和重建，也就是興亡。

從這個角度來講，單單追求數量多，未必能算讀書，而追溯文明的根基才是讀書之書。中國有一本《尚書》，原來名稱就是《書》。加上“尚”有兩個意思，一是來自上古，二是備受尊崇。如果回到古代的語境，讀書也就是讀《書》。《尚書》是古代的官方文獻，不太精確地提煉其主題，也可以稱為秩序和文明。

漁樵關注大尺度的歷史，尤其是文明的興亡，盡管表現形式往往是王朝的興亡。這和歷史學家角度不同，可以互相補充。趙老師書中提到，漁樵隱含著一個文化不能再化解的生存問題。在初始階段，漁樵、哲學家和王者，三者是一體的。漁樵的漁，可以推原文明創建者伏羲，漁樵的樵，可以推原燧人氏。以后形成等級社會，《易經》上說“黃帝堯舜垂衣裳而天下治”，到這個層面漁樵退出，勞動已有了分工。不過，哲人和王還在一起，其代表是堯舜禹。由公天下而家天下，哲人和王漸漸分離，王需要哲人的輔佐，自己也需要補充學習，比如殷商時的伊尹、傅說，結合得比較好。然后到周代，西周有周公，還靠近權力中心。東周有孔子，遠離權力中心而試圖返回，是重建文明社會的努力。

初步說來，周公是古文經學的源頭，孔子是今文經文的源頭。在周公和孔子之間還有居中的人，身處官民之間，那就是老子。隨著周王朝進一步衰弱，老子最后出走，不知所終。他到底去了哪里？留下《道德經》的作者究竟是誰？現在還有爭論。佛教傳入中國以后，為了對抗外來佛教，有人認為老子去西域，編造了《老子化胡經》。傳統的內部演變，形成道家和儒家對立，而傳統的外部演變，形成道教和佛教的對立，兩種對立都跟老子有關。假設把這些都撇開，只從生存角度看，老子出走以后能去哪里，以及能做什么事情？那么能做的事情就是漁樵，或者說《莊子》書中的匠人。他作為史官系統的代表，依然保存著史官系統的源流。

趙老師提到的歷史學家和漁樵的對立，也可以看成史學學的古今之爭。漁樵接續老子的史官傳承，其背后是古學系統，歷史學家接受的是今學系統，兩者可以互補。《史記》記載的孔老相見，討論的核心是禮，也就是文明的秩序。

古典學術原來是經史一體，和現在的“六經皆史”還有所不同。這個經史一體的作用近似于法，有些像現在說的不成文法或者習慣法，經過孔子整理成為經。經學是什么？如果轉換成不完全準確的現代語言，大致相當于憲法學。經學的討論，在很大程度上對應法學的討論，是對何謂正確的追求。公元前后完成的《七略》，史在那里依附經，并不是獨立的存在，具體的原因另外討論。經史子集的提法后來才出現，到《隋書·經籍志》最終確立。所以，歷史的源頭很早，而歷史學家的出現較晚。青山為什么對照青史？青史對應的是紛繁的人事，青山靜默無言，是永恒的觀照，而起溝通作用的就是漁樵。

剛才趙老師引過一句詩，“輸與漁樵話未休”。這句詩怎么解？漁樵能分離嗎？作為意象的組合，不能互相分離。以易理來解釋，漁樵就是陰陽，陰陽可以分合而不能分離，就是太極。而話未休通往永恒，將太極化為無極。漁樵互相質疑，互相補充，尋找思維的漏洞，補充見聞所不及。他們只留下討論的意象，沒有留下具體的結論，以永遠的開放性，啟發自己，啟發他人。漁樵左右互搏，彼此對談，不太參與社會的討論，因為和社會討論有危險。比如說蘇格拉底在城邦里找人談論，民眾忍受不了，結果把他處死了。漁樵是文明有意無意所設置的閑子，他們討論歷史，在對談中自我進化，遙遙指向終極的不可及。

設想一下，如果漁樵之間的精神境界不一致，彼此有強有弱，不可能話未休。因為一旦分出勝負，討論就會結束。當然，也可能有這樣的情況，走在前面的人要等一等，等后來的人跟上來，然后繼續切磋。所以，話未休可以看成漁樵的自我練習，象征著文明的進化，雖然落實到具體的人，也可能進化不了。

提 問：兩位老師好！感謝你們今天的精彩演講。

關于趙教授講的樵比漁要后，我不知道高山流水里面的鐘子期算不算漁樵系列里面的，如果算的話是在《列子·湯問》里面，跟《莊子》這些書里面出現是一樣的，所以出現并不比漁這個系列晚。

關于老子的去處，我覺得與省博物館也有一點關系。我有一個猜想，一號墓主利蒼的利姓的來源是老子的后代利，真是這個利，是不是可以從這個角度來看，說明老子的后代當了工匠。

趙汀陽：如果按照傳說中的鐘子期，當然年代非常古老。但是把鐘子期說成是樵夫的文本卻非常晚了，似乎是明末甚至清朝了，記得不太清楚了，反正是相當晚近的文本，大概是后人為了使形象更加生動加上去的，而在早期古本里，沒有提到他是樵夫。

張文江：剛才你提到老子，《史記》中的老子有三個形象：一個是在周王室管理圖書的老聃，一個是老萊子，一個是太史儋。老聃和老萊子的形象是北方和南方，而老聃和太史儋的形象是出世和入世。太史儋在《史記》的記載中，對秦的發展有預言，這個預言大致是實現的，不過也可能出于后代的追述。三個人的時間和地域都有差別，老子的形象有多種變化。

另外還有一個老子形象，涉及儒道之間的關系。《史記·仲尼弟子列傳》中提到孔子有好幾個老師，然后我去核查，所有的人《論語》中都出現過，但是老子和老萊子沒有出現，這形成一個謎。說無的話，可以認為司馬遷采信了不太可靠的傳說。說有的話，是《論語》編纂時有所忽略（根據鄭玄注，有一處疑似提到老）。《史記》中孔老討論的是禮，禮是文明的秩序，這是兩人相合的地方，《禮記》有相關的記載。

孔老來自同一個文明源頭，如果允許作些發揮，老子對應的是隱學傳統，孔子對應的是顯學傳統，這里蘊含文明的深度。后世儒道之間的爭論，一定程度上激發了文明的活力。在三千年未有之大變局中，這個傳統經受了嚴峻的考驗，是不是可能有所重建？第一個一百年好像沒有，到第二個一百年，似乎有一點苗頭。我們現在處于21世紀20年代的開始，科技文明正在摸索著走一條新路，而人文學術也有所演進。盡管具體看，很多地方并不盡如人意，但是潛在的潮流依然在根源處涌動，什么時候會走出新的趨勢，現在還不知道。我們可以拭目以待，也可以努力參與進程。

提 問：剛才聽了您的講座，其中兩個關鍵詞，就是時間和歷史，在您看來，時間和歷史并不是完全相同的。我的理解，歷史包含著諸多的生活和超越的可能性。我的問題是，由時間轉向歷史是否可能，如何可能？

趙汀陽：謝謝你的大問題。恐怕這里只能非常簡單地說說。

現在有一些科學家承認根本不知道什么是時間，有的甚至懷疑時間其實不存在，只是人編造的一個概念。來長沙的路上在看加布里爾的一本講形而上學的書，他認為世界不存在，沒有一個地方是世界，世界只是人造的一個概念。我很同情這些懷疑，幾乎所有的大概念都是人造的，并無對應事實。所謂時間，事實上只有變化，事物的演變。我們習慣了的時間概念確實是編造出來的，是一個形而上學的概念。人們想象，有一個勻速流動的過程稱為時間，即使沒有事物在變化，那個時間也在流動。這是一種形而上學想象，肯定不是真實的，這樣的時間是不存在的。但我們習慣于用時間概念來看問題，也不是不可以，這等于人為設想了一個世界以及存在方式。不過，在人文領域，那種沒有內容的時間無法形成問題，沒有變化就沒有問題。人文感興趣的是通過變化而化為歷史的時間，這不是屬于自然的時間，而是屬于人的時間，也就是歷史，也就成為文明的坐標。這個哲學問題很大，是不是先問問張老師怎么看？

張文江：趙老師的梳理是很深入的闡發，人類歷史和客觀時間不同。歷史的概念有很多內容，我要提的是，從個人角度來講，還有生物鐘的問題。生物鐘包含各種周期，比如說每個月有生理變化，又比如說三十歲應該做些什么事情，六十歲應該做些什么事情，都受生物鐘的影響，盡管往往不太自覺。如果生物鐘有變化，社會結構也不得不相應變化。

如果超越個人，從人類生存來說，有幾個觀察的角度，就是剛才講的，可以嘗試觀察文明的時間節點。有些時間節點可以看得見，比如說張居正的去世對明代有大影響。但是有些時間節點不怎么看得見，比如說，在萬歷十年，有個傳教士悄悄地進來，和當地士大夫有所討論，寫了幾本書。

更不容易看見的，是歷法的調整。歷法的歷（曆）和歷史的歷（歷），在簡體里是同一個字，在繁體里不是一個字，不過也可以看成同根字。歷法的調整，是文明對節律的認知。個體的生物鐘有生有死，所謂百年。過去講君子小人，對此有所褒貶，可能不完全妥當。實際上人有不同的類型，有一種觀察比較短的時間，有一種觀察比較長的時間。兩者的生理時間都是百年，但是對時間的內在體驗有所不同。

漁樵樂此不疲地觀察歷史，觀察文明的興衰，也可以縮小到某個具體事件，在這個具體事件里，依然有秩序的崩潰和重建。人類社會時不時地產生危機，不得不摸索新的進路。我們每天網絡上看到各種各樣的信息，其背后的意義何在？需要另外的分析。而分析有不同的尺度，漁樵是假設比較大的尺度。

提 問：我有一個問題想問趙老師。您剛才說大概兩種思維方式，西方可能是概念的思維方式，中國可能是意象的思維方式。我想知道這種意象思維方式在現代文明中有什么樣的作用。因為我知道您建構了一個天下體系，而那個天下體系的建構是不是其實也是在概念思維的方式下建構起來的?

趙汀陽：謝謝你的問題。你是對的，天下最早的時候應該是一個關于世界的意象。我的努力是把這個富有意義的意象轉化為一個具有普遍意義的概念，因為我需要把天下變成一個能夠回應未來問題的當代理論，在重新建構天下理論時，我確實利用了西方的分析技術以及博弈論，還有其他一些理論化的技術。如果古代的思想資源在回應當代問題的時候是有效的，就相當于歷史能夠開當代問題這把鎖，而只有能夠開當代問題的鎖，古代的思想才是有效的，而古代思想要變成普遍有效的當代理論，不通過邏輯和概念化的技術恐怕是不可能的。

我還想補充回應剛才那位朋友提的時間問題，就是從時間到歷史的轉換。時間本身無法理解，人文所理解的時間都是歷史化的時間模式。西方和中國為時間所建構的時間模型，或者說時間刻度，也不太一樣。比如說古希臘，時間轉成歷史的方式是找到某種概念把時間抓住，希臘人發現可以抓住兩個東西：一個是chronos，就是編年史的詞根，這個概念抓住的是事情的“先后順序”。能夠抓住先后順序的時間模式就成為了一種歷史，后來稱為編年史。另外一種抓住時間的方式是kairos，即關鍵時刻，與中國所說的天時有些相似。這個時間模式要抓住的是事情變化中的重要時刻，或者說決定性的時刻，這種時刻決定了此后的一系列事情。

中國也有用來抓住時間的模式，有兩對概念：一對是昔與來。昔就是昔日，即過去，來就是來時，即未來。來時的概念最是有趣，甲骨文的原型是莊稼，大概是麥子或小米。人種下一顆種子，就期望它長成麥子，這種期望就是來，由此可見，未來是一個期望值。還有另外一對更有意思的概念是古與今，即古今之分，尤其是今這個概念最有深意，今字在甲骨文是一個木鐸的意象，木鐸是王用來發號施令的搖鈴，搖響這個鈴意味著王要宣布新法令，以后的事情從此不同了，這意味著，今宣告的是當代性。今很可能是最早的當代性概念。

提 問：請教趙老師一個問題，一個比較感性的問題。您今天回答問題的時候也提到歷史是一把鑰匙，可能能夠解答當下的某些問題。您在《惠此中國》這本書的最后說的，中國的歷史肯定是一艘船，它不斷地變化，最后還是這樣一艘船，但是最后那里發生了很多變化。討論的中國歷史是一個漩渦模式，吸引了不同時期各種力量來逐鹿中原，中國這樣一艘船還能夠在世界上航行嗎，當今世界發生了很多變化，尤其是科技進步，我們都被裹挾到一個全球化的浪潮之中。您說的這種漩渦模式適用于當下世界嗎？如果您說的漩渦模式依然存在，吸引世界逐鹿中原的漩渦在哪里，哪個漩渦的點對應中國歷史中的哪些內容。

趙汀陽：謝謝你的問題。漩渦模式是屬于古代中國的生長方式，古代中國以漩渦方式去生長，長成了今天的中國，這是一個巨大的歷史遺產。但是，當代的中國并不是以漩渦模式在運作，因為游戲變了，游戲規則也變了。古代的逐鹿游戲可以形成漩渦，而今天的現代游戲是歐洲人確立的游戲，中國只是一個參賽者，不是規則的制定者。參加一個新游戲就只能按照這個新游戲的規則來做事情。這個現代游戲說來話長，就不說了，但有一點可以肯定，今天的世界游戲不是一個漩渦游戲。這個新游戲，某種意義上也就是張老師提到的陸海格局，這是需要思考的新問題。

提 問：今天聽到關于山水和漁樵的意象，還有一個字眼叫江山，我覺得山水和江山可能有相同但是也有不同的，一個是觀察者，另外一個是創造者，江山對應的就是關于王和圣，中國精神的最高追求。另外，如果說山水對應陸海，我想進一步了解一些。

趙汀陽：中國有一系列相關概念來表達自然的存在，有山川、江山、河山，還有山水，等等。河山、江山、山河之類更主要表達的是家國情懷，而山水表達的是超越了俗世的地方，即使它們所指對象是同一座山或河，但心情不一樣。陸海問題應該請張老師來回答。

張文江：陸海的問題講起來比較遠，其根本來自地球的構造。地球分內圈和外圈，內圈跟地心有關，外在的表現是火山。外圈主要是生物圈和水圈、巖石圈，還有大氣圈。剛才講，大氣圈對應天，巖石圈和水圈對應陸海，生物圈是對應人。回到生物圈，《中庸》引用《詩經》：“鳶飛戾天，魚躍于淵。言其上下察也。”生物的探索，就是向往到極限去看看。人類有幾千年文明，其實還是被限制在相當小的圈子里。直到20世紀上月球，才多少有些脫離的樣子。美國去年提出，今年正式組建太空軍（不是空軍而是太空軍），已經關注對高空的爭奪，競爭還在進一步演化。“鳶飛戾天，魚躍于淵”，對兩個向度的極限思考，如果落實到中國古代，對應的就是漁樵。

為什么提四個時間節點？對今天來說，除了技術上的競爭，還有軟實力的競爭。一方面是公元前軸心文明的延續，從中國來說是先秦到漢；另外一方面，是公元1500年，對應明末以來的大航海時代。20世紀發生兩次世界大戰，除了具體的原因，也跟地理大發現的結束有關。世界在地域上不再有新的增量，進入存量博弈的階段，出路在哪里？對于21世紀中國來說，以什么樣的定位來參與國際事務，是非常重大的問題。這個問題牽涉每一個個人，尤其是21世紀20年代這個時間點上的個人。

何謂中國？應該何以自處？這個問題也是對中國學人的挑戰。我們好像已經知道了，實際上并非如此。當然，同時還要理解何謂美國？何謂世界？諸如此類有著連續性的問題。這些問題互相關聯，非常難以解答。什么是中國？應該如何定位？然后進一步思考個人如何定位，這才是必須理解的核心問題。今天討論的漁樵，好像對此沒有直接聯系，但可以擴大我們的心胸，加深對自己的認識。