論中國哲學史三種詮釋范式

文/王向清 崔治忠

用什么樣的范式將史料整合起來是中國哲學史研究必須解決的問題。回顧20世紀中國哲學史學科的初創、成長、完善的過程，不難發現“對子”結構、“板塊”結構、“螺旋式圓圈”結構是三種基本詮釋范式。“對子”結構范式由于打上“左”傾思潮的烙印、“板塊”結構范式由于脫離中國哲學史的實際而漸漸為學術界所擯棄。正是因為較好地克服了前兩種詮釋范式的不足，“螺旋式圓圈”結構范式漸漸成為學術界詮釋中國哲學史的主流范式。

詮釋中國哲學史的“對子”結構范式。

20世紀30年代末，我國學術界就有學者嘗試用唯物主義與唯心主義斗爭的“對子”結構來詮釋中國哲學史；而在20世紀50年代初至70年代末，這種詮釋方法被普遍采用。

1.1938年，上海生活書店出版了趙紀彬撰寫的《中國哲學史綱》，首開唯物與唯心斗爭“對子”結構的先河。首先，該書給哲學史下的定義就采取了“對子”結構。在他看來，我們根據唯物論為變革階級的哲學與唯心論為保守階級的哲學這種歷史的事實，便可以知道唯物論與唯心論的斗爭，就是哲學的發展法則；而真理的客觀性與認識的黨派性的辯證法的統一，也可由此獲得充分的證據。值得指出的是，趙紀彬并沒有將唯物論與辯證法劃等號，沒有將唯心論與形而上學劃等號，因而也就沒有將唯物論與唯心論的斗爭解讀為辯證法與形而上學的斗爭。其次，篇章結構上強調唯物與唯心的對立、斗爭。《中國哲學史綱要》的不少篇章結構刻畫了唯物與唯心的對立、斗爭。比如，它將老子哲學與莊子哲學理解為“直觀的辯證法、唯物論”與“相對主義唯心論”的對立；而在考察孟子哲學思想時，就以“孟子的唯心論及其仁義與功利的辯證法”為標題。再次，具體內容的敘述上更宣染唯物論與唯心論的斗爭。它在敘述荀子的哲學思想時，就從兩方面宣染唯物論與唯心論的斗爭：一方面強調荀子的“性惡”論與孟子的“性善”論是唯物論與唯心論的矛盾對立；另一方面，更注重分析荀子哲學思想內部的唯物論與唯心論的論爭。它斷言，荀子哲學中雖然包含了比較豐富的唯物論要素，但是荀子不但不是徹底的唯物論者，而且儒家的唯心論觀念在其哲學思想中有基本體現，占據了支配地位。那么為什么荀子哲學給人以唯物論面目呢？該書的解答是，荀子哲學在儒家許可的范圍內，充分吸收了唯物論成果。

2.楊榮國主編《簡明中國哲學史》將唯物、唯心的斗爭的“對子”結構推向極端

1973年，人民出版社出版了楊榮國主編的《簡明中國哲學史》。首先，該書關于哲學史的對象或定義全面、系統體現了唯物與唯心斗爭“對子”結構的詮釋范式。它在《序言》中斷言：哲學史上唯物主義路線與唯心主義路線的兩軍對戰是社會上階級斗爭的反映；肯定中國哲學史上唯物主義和唯心主義的兩軍對戰正是中國歷史上激烈和尖銳的階級斗爭的反映，勞動人民總是站在反對唯心主義斗爭的前列。它首次將中國哲學史上唯物主義與唯心主義的斗爭歸結為法家與儒家的斗爭；法家不但是唯物主義的，而且富有辯證法思想；儒家不但是唯心主義的，而且其思想充斥形而上學觀念。正是在這一主張影響下，此后一段時間內，中國哲學史就被描述為唯物主義與唯心主義的斗爭史，在斗爭過程中交織著辯證法和形而上學的論爭。其次，《簡明中國哲學史》各章都以包含斗爭或論爭的命題為標題，將“對子”結構普遍化。該書由12章構成，每章的標題都以“對子”結構表達。茲輯錄一至二章的標題：殷商西周奴隸社會為種族統治服務的天神觀念的產生——反天神思想對尊天神思想的斗爭；奴隸制向封建制轉化的春秋戰國時代——反映新興力量的反天命思想對維護沒落奴隸制的尊天命思想的斗爭。再次，在詮釋先哲的哲學思想時，該書刻意將其置于唯物與唯心、辯證法與形而上學斗爭的“對子”結構上。比如，該書在考察周敦頤、邵雍的哲學思想時，設計的標題為：代表封建統治官方思想的兩宋理學的開創者——周敦頤“無極而太極”的客觀唯心主義和邵雍“心為太極”的主觀唯心主義。最有意思的是，該書將程顥和程頤也作為矛盾對立的思想家來解讀，所擬的標題為：政治上的守舊派、兩宋理學的奠基者——程顥“天即理即心”的主觀唯心主義和程頤“理先氣后”的客觀唯心主義。

采用“對子”結構范式詮釋中國哲學史存在以下不足。首先，它只注意到不同哲學流派因對存在和思維的關系這一哲學基本問題的不同回答而導致的對立、矛盾，沒有注意到它們相互吸收和促進。其次，哲學史上某些觀點的論爭、斗爭并不能概括為“唯物主義”和“唯心主義”的斗爭。再次，哲學理論還有自己的相對獨立發展，體現為承前啟后的“接著講”過程，吸收別的學派合理因素促進自己學派豐富、完善的成分多于斗爭的成份。最后，將法家都歸入唯物主義陣營、儒家都歸入唯心主義陣營，斷言唯物主義者是辯證法者、唯心主義者往往是形而上學者，與哲學史展開的實際情況不符。

詮釋中國哲學史的“板塊”結構范式

20世紀50年代以來，受日丹諾夫哲學史定義和西方哲學史詮釋范式的雙重影響，中國哲學史教科書對于所有哲學家思想的表述都被納入“四大塊”，即本體論、認識論、方法論、歷史觀的模式中。

1.任繼愈主編的《中國哲學史》對“板塊”結構詮釋范式的運用

任繼愈主編的四卷本《中國哲學史》有明顯的“板塊”結構范式的特征。它在考察董仲舒的哲學思想時，設計的標題為：董仲舒的唯心主義形而上學哲學體系。探討的具體內容為：鞏固封建主義中央集權尊君、一統的政治理論，天人感應目的論的唯心主義世界觀，“天不變道亦不變”的形而上學思想方法，以名正實的唯心主義認識論，建立四大繩索的道德觀，“三統”“三正”的循環論的唯心史觀。這里涉及的具體內容也包括本體論（世界觀）、認識論、方法論（形而上學）、歷史觀（唯心史觀）等內容。

2.肖萐父、李錦全主編的《中國哲學史》對“板塊”結構詮釋范式的肯定

1982年人民出版社出版了肖萐父、李錦全主編的兩卷本《中國哲學史》。該教材的編纂時間正是思想解放運動開展的初期，“左”的意識形態在學術界遠遠沒有得到清除。這表現該教材不但明顯地體現了“對子”結構詮釋范式，也明顯地采取了“板塊”結構的詮釋范式。《中國哲學史》在考察朱熹哲學思想設立的四個二級標題：“理本氣末”的唯心主義本體論，“理主動靜”的唯心主義辯證法，“格物究理”的唯心主義認識論，理欲對立的唯心史觀。本體論、認識論、方法論、歷史觀四大板塊躍然紙上。該書對王夫之哲學思想的探討設計的四個二級標題也是如此：“太虛一實”“理依于氣”的唯物主義宇宙觀，“太虛本動”“氣化日新”的辯證發展觀，“能必副所”“行可兼知”的唯物主義認識論，“理勢合一”“即民見天”的進步歷史觀。這四個二級標題，同樣清晰地體現了“板塊”結構的詮釋范式。

“板塊”結構詮釋范式存在兩大局限。一是使中國哲學史成了西方哲學的翻版，過分挖掘本體論、自然觀等中國哲學不太關注的內容，忽視了中國哲學關注的人性論與天道觀等超驗領域的內容，寫出來的中國哲學史牽強附會。二是“板塊”結構的詮釋范式消解了中國哲學的民族特色和個性特點。比如，中國傳統哲學重視道德踐履和心性修養的工夫論，中國傳統哲學強調尊德性而道問學、蘊涵仁智（知）統一的理念等內容，就沒有得到應有的關注和體現。

詮釋中國哲學史的螺旋式圓圈結構范式

正是看到了“對子”結構和“板塊”結構的弊端，馮契先生在創作中國哲學史著作過程中自覺地擯棄了它們，率先吸納黑格爾、列寧提出的哲學螺旋發展的思想來整理中國哲學史料，首次建構了比較完整、系統的螺旋式圓圈結構范式詮釋中國哲學史。

首先，《中國古代哲學的邏輯發展》《中國近代哲學的革命進程》對“對子”結構、“板塊”結構的自覺否定。翻開馮契撰寫的《中國古代哲學的邏輯發展》《中國近代哲學的革命進程》兩種哲學史著作，難覓“對子”結構、“板塊”結構的蹤跡，而是依照先哲哲學思想的特點擬定比較貼切的標題。如在探討孔子、孟子、老子的哲學思想時，《中國古代哲學的邏輯發展》分別擬定了“孔子的仁智統一學說”“儒法之爭與孟子的性善說”“《老子》：‘反者道之動’——辯證法否定原理的提出”等令人耳目一新的標題。對詮釋框架的這種設計，使得中國哲學史的研究不是從原則出發，而是從研究對象的實際出發，準確地反映了被研究者思想的個性特點，擺脫了呆板、單一、模式化和“左”的意識形態特點，呈現出多樣性、個性化、生動化的特點。

其次，以邏輯與歷史相結合的方法總結、概括中國哲學史展開的螺旋式圓圈結構。馮契指出，從總體上看，中國哲學的發展經歷了三個大的圓圈，它們分別以荀子哲學、王夫之哲學和毛澤東哲學的形成為標志。在他看來，中國古代哲學開始于原始的陰陽說，先秦時期爭論“天人”“名實”關系問題，由荀子作了比較正確和全面的總結，達到了樸素唯物論與樸素辯證法的統一，仿佛回到出發點，這可以說是完成了一個圓圈。秦漢以后，哲學上關于“有無”“理氣”“形神”“心物”等問題的爭論，由王夫之作了比較正確、比較全面的總結，在更高的階段上達到樸素唯物論與樸素辯證法的統一，完成了又一個圓圈。以上兩個圓圈是中國古代哲學發展的主要歷程，而第三個圓圈則勾畫了中國近代哲學革命的邏輯發展。第三個圓圈是以毛澤東為代表的中國共產黨人領導中國人民進行新民主主義革命，解答了“中國向何處去”這一近代以來的中心問題。馮契認為每個大圓圈都包含了一些小的圓圈，并對中國古代哲學兩個大圓圈中的小圓圈作了詳細的勾畫。

我們不妨考察馮契在《中國古代哲學的邏輯發展》對先秦哲學發展的大圓圈的勾勒。在他看來，先秦哲學發展的圓圈從原始的陰陽說開始，經過曲折的發展歷程，經過荀子的創造、總結達到了樸素唯物主義和樸素辯證法的統一。這個圓圈包括著兩個小的圓圈：前一個是原始的陰陽說，經孔子、墨子到《老子》；后一個是《管子》，經孟子、莊子到荀子。

馮契認為孔子尊重人的理性，注重理性原則，強調人的能動作用，由此導致先驗論，把傳統的宗教天命論改造成為比較精致的唯心主義體系。這就既總結了孔子哲學體系中的“理性”“唯心主義”“先驗論”等基本概念，又揭示“理性”這一人類認識發展過程的基本環節。墨子注重經驗，強調感性原則，對感覺能夠給予客觀實在毫不懷疑，又主張“非命”，其哲學體系是唯物主義的；但它和狹隘的經驗論相聯系，他相信“天志”“明鬼”這又有局限性。這一方面總結出墨子哲學體系中的“感性”“經驗論”“唯物主義”“天志”“明鬼”等基本概念，另一方面又概括出“感性”這一人類認識發展過程的基本環節。在他看來，不論孔子和墨子的哲學思想都著重講人道，主張人道原則，否定了原始的陰陽說。《老子》在天人關系上主張“無為”，在名實關系上主張“無名”，體現出豐富的辯證法思想。它著重講天道，主張自然原則，仿佛回到了原始的陰陽說，否定了儒、墨兩家的人道原則。但《老子》把“無為”“無名”絕對化，對感性和理性都采取否定的態度，滑向了唯心主義。孟子發展了孔子尊重理性的思想，提出性善說和唯心主義的天人合一論，主張認識過程就是喚醒人們的天賦觀念，強調了認識過程中能動的一面。孟子和《管子》雖然體現了唯心論和唯物論的對立，但都是唯理論和獨斷論。莊子有見于人的認識的相對性，反對前人的獨斷論，卻導致對一切都懷疑，否認客觀真理，倒向了懷疑論和相對主義。惠施和公孫龍兩派也是相對主義和絕對主義的對立。經過相對主義和絕對主義、懷疑論和獨斷論的斗爭，對“天人”“名實”之辨的考察深入了，特別是對“類”的范疇的考察深入了。最后，荀子對“天人”之辨和“名實”之辨作了總結，達到了樸素唯物主義和樸素辯證法的統一，這好像是出發點的復歸。哲學發展到荀子那里并不意味著終結，而是向前繼續發展。韓非子往唯物主義的方向發展，但片面地強調斗爭，辯證法思想減少了；《呂氏春秋》則片面地強調統一，滑向折衷主義；《易傳》發展了辯證法思想，但其辯證法建立在唯心主義基礎上。因而，在先秦哲學的總結階段也包含著一個小的圓圈。

基于此，馮契將先秦哲學理解為主要回繞“天人”“名實”之辨而展開的相對完整的認識的辯證發展過程。在展開過程中，哲學理論呈現先驗論和經驗論、相對主義和絕對主義的對立、直觀唯物論和唯心辯證法的對立，而唯物主義和唯心主義的斗爭則貫徹始終。當人們把握了這些哲學家的體系，又粉碎他們的體系，便可發現理性和感性、絕對和相對、唯物主義和辯證法是先秦哲學發展的一些必要環節。

難能可貴的是，馮契通過對中西哲學的比較研究，概括了中國近代哲學革命在展開過程中的三大規律：其一，社會階級斗爭制約著哲學的發展，哲學革命又反過來作了政治變革的前導；其二，與西方近代的機械唯物主義階段相當，中國近代哲學經歷了一個進化論階段；其三，中國近代哲學革命近似地重復了歐洲近代哲學發展的一些環節。

除了克服“對子”結構、“板塊”結構詮釋范式的缺陷外，馮契采取的螺旋式圓圈結構詮釋還有以下值得肯定之處：

第一，著重總結、概括中國哲學史展開過程中構成哲學發展環節的范疇、命題，揭示后學對先哲的揚棄過程。整個中國哲學史就體現為圍繞特定問題的爭論而呈現為三大圓圈展開、螺旋上升的曲線，而每一個大的圓圈又由若干小的圓圈構成，這些小圓圈的展開，就是深化哲學論爭的過程，經過否定之否定的過程，終點向起點復歸，但是更高水平的復歸。采取螺旋式圓圈結構范式的詮釋，中國哲學展開的邏輯線索清晰而簡明。

第二，對哲學史上做出重要貢獻的思想家給予重點關注。螺旋式圓圈結構詮釋范式聚焦構成哲學發展環節的范疇、命題的總結、概括。一般來說，能夠在哲學展開過程中提煉新范疇、提出新命題、發動新論爭的都是歷史上的大思想家。反過來說，要把握構成哲學展開的新范疇、新命題、新論爭，必然繞不開這些著名思想家。

第三，給歷史上著名哲學家人格上的尊重。以“對子”結構詮釋中國哲學史的《簡明中國哲學史》，對老子、孔子、孟子、子思、董仲舒、周敦頤、程顥、程頤、陸九淵、王陽明、朱熹等唯心主義思想家采用了侮辱、詆毀的語言，極不尊重。而在螺旋式結構詮釋范式中，凡在哲學史展開過程中提出了構成哲學發展環節的范疇、命題、論爭的哲學家成為考察的重點，即使是唯心論者，也得到了應有的尊重。馮契視野中的中國哲學史就這樣，以理性的、公允的立場探索上述歷史中思想家的哲學思想，尊重了他們的人格。