當現實走到啟蒙的前面
——超級現代性的哲學批評

文/胡大平

隨著時代的快速變化，生存愈益成為一個純粹表象，成為某些地方市井語言所稱的“現世”。就客觀狀態說，世界成為展示每個人活動的人工背景而不是他的界限；就主觀體驗說，“露臉”成為每個人的生存目標。從邏輯上講，這種狀態乃是現代性發展在形式上極化的產物：在形式上比現代性之原初夢想（啟蒙規劃）實現得更多。然而，后者追求的解放目標卻流失了，世界本身失去了其世界性而變成了純粹的舞臺布景、生存失去了個人成就的意義而成為他們在那個布景上留下可見痕跡的準備活動，人亦不復是集天地日月之精華的萬物靈長而成為現代性延續下去的載體。本文首先對現代性-后現代性學術史進行簡要回顧，闡明提出“超級現代性”問題的理論必要性;然后以主體生存為中軸來描述超級現代性的三個方面結構性特征，即環境的非實在化、生存的去語境化以及人本身的非人化。

百年現代性焦慮與啟蒙辯證法

依從哈貝馬斯的說法，現代性仍是一種自我否定的悖論過程：它不斷追新逐異，但無論怎樣的新和異，都只是放大它的范圍和深化它的內涵而不會改變現代性本身的性質。在某種意義上，從馬克思對資本主義創造性破壞過程的分析，經由馬爾庫塞對單向度社會的批判，再到鮑德里亞關于現代性眩暈的反諷，以及鮑曼的“流動現代性”社會學診斷，現代性批判思想似乎一直是圍繞這個中心來運轉的。后現代思潮亦是這一過程的產物。作為一種歷史意識，或更嚴格地講，試圖通過時間意識而打開新的歷史空間的激進反叛，后現代思潮的形成直接受到后現代主義文化風格的激勵，同時亦是對后工業社會話語的反動。或許，正如詹姆遜闡明的那樣，后現代主義乃是晚期資本主義的文化邏輯，后現代思想根本就走不出現代性。后現代其實并不“后”，就其對后工業社會樂觀想象的反駁來說才是新。作為對現代性批判，后現代理論在形式上并沒有跳出現代性邏輯，而它主張的內容，盡管具有先前不曾被強調的新穎性，但也正如先鋒藝術困境所表明的那樣，只不過是當代資本、權力和知識發展要求的具象表達而已。愈來越極端的藝術恰恰通過率先表達了現代性的自我否定，進而開始走向了極化并呈現超級形態。在此種意義上，作為激進反叛思潮的后現代，只不過是一種改造世界的焦慮。

在確切意義上，這種焦慮是從盧卡奇開始的。因此，這是一種百年焦慮。可以說，盧卡奇的《歷史與階級意識》之所以開辟了后來所稱“西方馬克思主義”的道路，原因便是深刻地表達了一種焦慮。資產階級意識形態的二律背反與無產階級階級意識的疲軟構成了一種理論的憂郁：現代社會內在矛盾的激烈化而帶來的革命要求得不到滿足，歷史必將陷入一種趨向極限的“史前史”瘋狂，人們遭受生產力的奴役、自然的消失等窘迫狀態將是其重要表現。

法蘭克福學派正是最堅決地把盧卡奇焦慮背負在身上的20世紀激進知識分子，在法西斯主義造成的絕望中，霍克海默和阿多諾以“啟蒙的辯證法”概念把那種焦慮解釋成根植于西方文明的現代社會之困境。后來的所謂后現代知識造反派，他們其中的多數人，只是按照極端化了的市場方式把焦慮極端化，而去掉了他們對歷史困境的理解。這正是為什么后現代如此漂浮不定的原因之一。

20世紀90年代以來，后現代的嚎叫不僅回響在主要發達地區的上空，而且飄洋過海來到第三世界，性、性別、種族以及其他差異話語與生態、后殖民、發展權利、社會公正等話語糾合在一起，每一種話語似乎都成為對抗極端化了的現代性之主體根據，唯獨沒有了階級話語。這是一種令人無奈的焦慮極化。

當然，在這一氛圍中，亦產生了一些新的動態。“超級現代性”正是蘊含在這種動態中的潛臺詞，它在鮑德里亞那里得到了表達。他直接挑明現代發展已經超過啟蒙規劃，或者使之極端化了。他認為，在今天，“因為我們把全部的解放目標都甩到了身后，以及糾纏和困擾我們的東西也跑到了結果——我們一直追求的全部符號、形式以及欲望的有效性——之前，我們或許假裝沿著同方向加速前進，而實際上，我們只是在一種虛空中加速”。也就是說，在今天，我們只是假裝繼續啟蒙的道路，只是在做做樣子。他將這種狀態稱為擬真。他強調，“擬真姿態是這樣一種狀態，正因為全部的劇本都實際地或潛在地發生，我們不得不回應它們。所有烏托邦都已實現，在其中，我們悖論性地繼續生存，就好像它們并不存在。但是，因為它們已經存在，并且因此我們不再懷有實現它們的希望，所以只能通過無限的模仿來‘過度地實現’它們”。正是因為這一歷年，現實成為“超現實”，即看來比真實更真實的現實。

超級現代性條件下的人類境況

現代性的超級化意味著，環境的超現實化、生存的去語境化以及人本身的非人化，這些已經成為我們這個時代談論人時所面臨的基本難題。

（一）環境：從現實到超現實

在鮑德里亞的視域中，排除了內容的象征交換形式，也即與真實沒有關系的對真實的模擬主導著今日世界的生產，其結果便是超現實——即凌駕在現實之上比現實看起來更加現實的東西——的形成。換句話說，今天的現實本身就是超級現實主義的。現實，在對現實的再現中，在對現實的美化中，在對現實的模擬操作中，在對現實的其他一系列操作中，崩潰了。這個觀點抓住了現代的一個關鍵問題，即我們以現代性之完美計劃制造出來的現實，最終是以資本為原型創造出來的排除其他對象的世界，這個世界本身是對多樣性和豐富性的扼殺。這一點，我們既可以在自然科學和社會科學、文學和藝術中看得到，也可以在城市美化運動、主題公園、城市更新等當代城市建設項目中看得到。雖然在表面上，形式無限多樣化了，但意義卻極度單一和同質。因此，超現（真）實乃是關于現實的美學眩暈，即脫離實在本身對實在的符號建構，這種建構擦除了真實與想象的矛盾，把真實規定為等價再現的東西，并且進一步等同于已經再現的東西。在這一語境中，現實接近于自身完美（即死亡）階段，而且只有死亡才能消除超現（真）實邏輯的統治。因此，死亡構成了今天文化的主導邏輯。

因此，現實的超現實化，不是所謂虛擬技術造成的世界非實在化問題。實際上，比特永遠不會替代原子成為世界的本體。作為環境的人工世界的客觀性絕非建立在自然實在性之上的，而在于其持存性和確定性。現代技術、萬物商品化趨勢以及兩者的合謀，碾碎的正是那種持存性和確定性。由于它們的喪失，在概念上，“現實”或“真實”也就被擊穿了。從技術上，《阿凡達》創造的懸浮島，這種超現實不是現實的重影，而是疊加在現實上使其成為可能的外殼。一方面，這些外殼是液化的、可塑的，從而它們滿足我們的想象、接受我們的欲望投射；另一方面，它們的實質恰恰是不可更改的，因為所有的形象都只不過是其變形而已，萬變不離其宗。正是因為這個原因，由技術制造的各種幻覺、視像絕不是現實的替代而是仿象。吊詭之處在于，通過創造這種仿象的模擬程序，社會現實才得以再生產出來。

（二）生存：從“此在”到“彼在”

當生活商品化，生存環境超現實化，生存本身必然成為一個問題。生存的表象化或皮相化，意味著生存成為一個內容不斷被掏空的純粹形式。它是由多方面原因造成的，在其中，核心之一是：賦予生存以內容的此時此地出現了漏洞且日益瓦解，于是存在就漂浮在空中，無法成為此在。

過去，人們承認一方水土育一方人，而今天，我們已不知是何方水土養育著我們。超市里提供的每日支撐我們身體所需要的米水油面不知是哪里來的；麥當勞也好，黃燜雞也罷，這個地方與別的地方不會兩樣；哈弗星城也好，東方天郡也罷，洋名土名，都不是某個地方的特色……還有沒有此地？如果他人不存在了，沒有了彼岸，此時此地究竟還具有何種意義？它似乎成了我們手機的APP，借助它們，我們獲得支撐起自己生活的一站式便利服務。

在時間上，我們也不輕松。過去（通過記憶）、現在（通過感覺）與未來（通過想象）同時在場，這才有了本雅明辯護的猶太教之瞬間觀念，在其上，我們獲得自身。今天的問題是，過去與未來已經不是傳統意義上思維中的真實，而是通過具體的圖像固化了的真實。記憶被照片替代了，我們背負著的因此不再是凝結在其中的承諾，而是今天的解釋。從婚禮上兩位新人軌跡幻燈片，到畢業晚會上班集體的“記憶”回放，再到一切類似的活動回顧——比如各種各樣的培訓，結束后，每個人都會得到一張由承辦機構提供的“紀錄片”，不同的人物，相同的故事。俄狄普斯的故事不再有新的情節。簡言之，過去比過去更真（因為它過于形象化了），未來比未來更實（借助于3D全景照片或者數碼影像手段，它立即就可以在眼前呈現），而當下則沒有了感覺。

哲學家們提出此在問題，便是試圖鎖定生存的意義。如果生存本身乃是填充存在之空洞的活動，它用過去和未來錨定了當下，那么，在今天，我們遭遇的是，由于過去和未來都過于強大，它們悖反性地擠走了當下，當下成為沒有依靠的空洞。于是乎，跟著感覺走成為流行歌曲，甚至，在一種無盡的鄉愁和過于眩目的前景照耀下，感覺都成為需要每日靠心靈雞湯才能維系的東西，稍不留神就會溜走。我們的直接物質生活仍然表現為直接性（外觀），但實質上卻在時空上更為直接地受到了彼時彼地的支配，我們的生存活動成為一種“彼在”。

（三）人：從主體到非人化的雜合體

人在世界中生活并建構自身。在這一過程中，他的自我理解是與生存聯系一起的。所以，馬克思把人的本質與他的直接物質生活聯系在一起。如果說，我們的生存活動成為一種“彼在”，那么人本身呢？

利奧塔曾經就信息技術尖銳地提出這個問題，當記憶脫離人本身而成為由技術物所加工的信息，人將會如何？而唐娜·哈拉維則提出了“賽伯格”（cyborg，即機器和生物的混合體）問題。這些例子都在表達一種哲學的焦慮：人將非人。

實際上，在20世紀60年代，人類就在實驗室制造出了“賽伯格”——一只拖著機器尾巴的老鼠，基因編輯技術也形成了（只是受制各種社會因素而沒有進入人體試驗階段）。在今天，外接式的假肢，無論是功能增強型的助跑設備，還是VR，都已經不只是鎖在實驗的東西；第一例基因編輯人類的誕生以及最近馬斯克宣布腦機接口取得了突破性進展，也都表明內殖性的假肢并不虛妄。這都意味著，生命不只是純粹的天賦，它們有可能被人類實質性重塑。也正是在這一意義上，我們突然會發現，具象化的機器和器官只是問題的一個方面，更為深層的是，工業化以來，我們許多器官在功能上都已經被重塑，而在我們的身體上也增加了不少無形的器官。前一個方面的例子，如我們多數人腳已經被各式各樣的好看的皮鞋重塑，對于不少人來講，它的首要功能是作為人不可擺脫并因此轉化為自身顏值支撐的器官；在后一方面，最重要的是，從電視顯像管到電腦和手機液晶屏的全民式普及，我們的頭腦里就裝了一種自動搜尋可圖像化世界要素的攝像機，我們的眼睛就自覺地承擔鏡頭的功能。雖然生動的社會生活仍然構成我們的直接環境，但我們開始對它視而不見，我們有意無意地沉浸到媒體呈現的世界里。

如果借用拉圖爾的“擬客體”概念來講，我們許多人實際上已經成為“擬客體”——即由整體人類所加工而成的技術化了的生命存在。這正是現代性趨向的終極問題。無論在何種意義上，它都是對人的降格而不贊揚。尼采早就指出它的問題所在：人成為邏格斯的載體，而喪失了生命的感性豐富性。而感性豐富性，不只是人的生命多樣性的前提，而且是倫理和審美的基礎。

在此，我們將遭遇目前AI熱的真正非理性因素，作為一種超級悖論的AI。某臺被命名為阿爾法狗的機器在某些方面的計算能力超過了人，就歡呼機器人的勝利；因為某臺被命名的蘇非亞的機器在文字排列組合方面的能力似乎達到了人的水平，就授予其公民權，諸如此類的例子都是同樣性質的荒謬。然而被這些荒謬引發的笑話所掩蓋的是：今天的技術、商業和政治出奇一致地把計算能力從人身抽離出來并賦予其神圣的維度。然而，被我們遺忘了的是，對于人來說，即便是計算能力也只不限于追逐功利目標的算子和算法運用，而且包括著符號的操作。正是這種操作，按照卡西爾的說法，賦予人以人性，并且，隨著其能力的增強不斷擴大著人性的扇面。

在今天，無論技術還是商業，人都被按照單一維度重塑著，成為“機器”人——從勞動工具、消費機器到日常生活中按照機器邏輯奔跑著的人的面具。就這一事實同時表征著理性本身的瘋狂或喪失而言，它是一個雙重的悖論：人在試圖以機器來替代自己苦役或者延伸自身獲得超能力的時候，人驅逐了自身，并逆反性成為自己長著人臉的機器。

如果說尼采看到了啟蒙內含著人的機器化趨向，他呼喚代表著生命意志的超人，那么，在今天，我們面臨問題顛倒了，在追求超越生命界限的能力過程中，人成為超級機器。電影《阿凡達》通過娛樂方式表達了這個主題：我們都成了被社會欲望支配著具有強大能力的阿凡達（avatar，即人形機器化身），只有切斷與社會的聯系而重新被大自然魅力接受，才能夠成為自己。

余論

雖然現代性之超級化乃是技術所代表的直接生產力不斷提升而生產關系卻仍然受制于商品生產從而產生的社會生活極端化現象，但是正如社會學家們所提出的“迪斯尼化”或“麥當勞化”問題所表明的那樣，在經濟全球化的語境下，它亦在全球形成了廣泛的擴散。這使得我國亦不能外在于超級現代性狀況。特別是，隨著市場化和消費社會的快速發展，我們越來越多地在不同的領域遭遇與西方類似的極端現象，這些極端現象深刻地挑戰著我們的文化傳統和生活方式，從而給社會發展提出了獨特的難題。在直接的意義上，對超級現代性的批判性反思亦構成今天我們言說自己現代性的題中應有之義。將超級現代性理論化，正是為我們的下述立場提供一種有益的參照：在追求自己的現代性過程中，我們面臨著超級化的壓力，但在中國特色社會主義道路引領下，從超級現代性到超越現代性，正是我們的時代任務。當我們進入中國特色社會主義新時代之時，更需要有這種意識：這是一個新的時刻，應該去開創一種全新的可持續性社會發展模式和文明前景。