漢學本質論、自我漢學化及其反思

◆南品希 李 松

漢學泛指國外傳教士、旅行家與學者關于中國古代政治、經濟、文化、文學、藝術等方面的知識生產。1998年鮑勃·霍奇（Bob Hodge）與雷金慶（Kam Louie）出版的《中國語言與文化政治學：解讀龍的藝術》（The Politicsof Chinese Language and Culture:The Art of Reading Dragons）一書提出了“漢學主義”一詞，他們認為：“漢學展現了薩義德稱之為‘東方主義’的許多典型特征。但是，鑒于種種原因，更有益的做法是提出‘東方主義’的一個獨特分支，我們將稱之為‘漢學主義’。”當時“漢學主義”這一說法并沒有引起學界多少關注，主要原因也許由于語言障礙的原因，即使有少數讀者看到這一論述，其反應或許如嚴紹璗所言：“依我的學識經歷，深知歐美有一批學者特別善于串通多種論說而以造作新論為自己的本業，一邊聳動學界，造作自己的名聲，故未予理睬。”直到2004年，以研究西方的中國形象著稱的學者周寧發表《漢學或“漢學主義”》，他明確提出并強調關注“漢學主義”，至此“漢學主義”才真正進入了中國學術界的視野，并引發了延續至今的學術爭論。眾多學者在反復思考“漢學主義”論述的真正內涵和價值的同時，也對跨文化交流和中國學術未來的道路等話題有所闡發。梳理“漢學主義”相關研究成果的觀點差異、考察這一學術焦點的發生與發展是一項很有價值的工作，通過辨別爭論各方的立場、依據以及異同，可以形成某些思想共識，進而為一種新的理論貢獻建設性的思路與觀念。

本文依據的文獻資源包括：以“漢學主義”為關鍵詞在中國知網、萬方下載整理的四十多篇相關論文，顧明棟的專著《漢學主義——東方主義與后殖民主義的替代理論》、顧明棟與周憲主編的論文集《“漢學主義”論爭集萃》，以及國外學界的學術論文。在細致解讀上述文獻的基礎上，筆者將現有的理論探討分為如下三個方面：漢學本質論、自我漢學化及其如何評價漢學主義。

一、漢學本質論

（一）漢學本質論的提出

周寧的《漢學或“漢學主義”》主要闡發了三個觀點：西方漢學的本質實為“漢學主義”；西方漢學對中國進行“觀念殖民”和“學術殖民”；國內學界的“自我漢學化”現象需警惕。周寧對整個漢學知識系統的合法性提出強烈質疑，立即引起了國內外學者的關注與討論。他將西方漢學分為廣義漢學與狹義漢學兩個部分。“廣義漢學”指一切研究中國的知識，研究者包括早期的歐洲傳教士、旅行家、官方使節，以及十八世紀以來的啟蒙哲學家、思想家。周寧認為這些知識受意識形態因素的影響，或極端美化中國，或肆意丑化，與真實的中國相去甚遠。“廣義漢學”充斥著“異國情調與想象”，“與其說是一門學問或知識體系,不如說是一種意識形態”。“狹義漢學”指出現于19世紀初“西方現代學科體制中東方學內對中國與中國文化的研究”，研究內容分為古代中國的文化藝術與現當代中國政治、經濟、文化等方面，后者也被稱為“中國研究”（China Studies），在學科體制和研究基本前提上表現了隱秘的意識形態。“中國研究首先是冷戰意識形態，然后參與‘遏制中國’,構筑想象中的中國威脅神話。”總之，周寧認為，“漢學這一學科的意識形態或話語特征，其中包含著虛構、協調著權力，類似賽義德使用的‘東方主義’”，“漢學作為一種西方文化他者的話語,本質上具有‘漢學主義性’”。筆者將周寧對西方漢學的本質論斷概括為“漢學本質論”。他懷著強烈而深切的憂患意識與社會責任感，希望中國學界警惕學科無意識中的“漢學主義”與“學術殖民”的危險。由于其“漢學本質論”表述上的激切與語氣上的絕對化，引起國內許多西方漢學研究者的不滿，他們主要圍繞西方漢學的現有成就，以及“漢學主義”的理論偏誤這兩個方面反駁周寧的觀點。

（二）關于漢學本質論的三種觀點

1.有的學者針對“漢學本質論”關于漢學的嚴厲批判，強調西方漢學家的研究成果非常復雜且具有多元傾向性。他們認為西方漢學絕不是周寧用一個“漢學主義”就可以完全概括。程章燦從宏觀視角對漢學研究主體和內容兩方面進行了細致的分析說明，認為其中包含多種觀念與方法，也有各自的偏差與盲區，其中或許有“非學術因素的干擾”，但不認同以“漢學主義”概之，應當“就學術論學術，具體問題具體分析”。張伯偉指出，西方漢學是變化發展的，內容是豐富多樣的，不該用固定單一的概念、理論來概括。如果以“漢學主義”的眼光來看待一切西方漢學，那么跨文化交流就會變成“政治辯論”或“文明沖突”。張博從學術動機角度指出，西方漢學有兩種傾向，一種如周寧所認為帶有“主觀惡意的政治性意識形態化”，另一種是無功利純粹學術化。他認為周寧顯然沒有加以區分，以第一種傾向覆蓋了全體西方漢學。季進承認某些特定時期、地區、學者所帶有的鮮明的意識形態的漢學研究可以稱為“漢學主義”，但同時他認為，實際情況表明，以“漢學主義”概括西方漢學過于簡單化。并且周寧的“漢學主義”缺乏“一套獨立的解釋概念和批評方法”和“相對完整的獨立體系”，說服力也很不足。韓振華認為，周寧在論述西方漢學時，有意無意地突出殖民主義與漢學的歷史糾葛，雖然19世紀中葉至20世紀中葉的域外漢學，與彼時的殖民主義、帝國主義關聯較深，充當了殖民主義的幫兇與前哨，但這還無法證成漢學本身就具有殖民主義的劣根性。嚴紹璗認為“漢學主義”的說法不存在任何“文本”支持，指責“提出主義”和“文本主義”脫節，對“原典實證”沒有鉆研和思考，僅憑自身“靈感”感知就妄下論斷，依靠以往論說字句的概念性串聯而形成新的“主義”。嚴紹璗以日本中國學中的“儒學闡釋”為例，證明日本中國學在不同時期的復雜性與多變性，意在說明漢學構成的復雜多樣，不該以一個“全稱性”概念來簡單判斷。

2.有的學者從微觀視角出發，列舉一些非“漢學主義”的漢學研究以反擊“漢學本質論”的全面覆蓋性。錢林森提出弗朗索瓦·于連的漢學研究，耿幼壯列舉謝閣蘭、福柯、費諾羅薩、龐德、葉維廉等人的相關研究，他們認為這些漢學研究不是“漢學主義”的，有些觀點甚至在反思、顛覆“漢學主義”。張伯偉提到了2010年“當代歐美漢學對中國哲學的詮釋——以羅哲海為中心”的國際學術研討會，他注意到此次討論會不以西方既定的觀念或主義衡量中國文化價值，而依據“今日所面臨的倫理學問題”，并且從還原古人真實意圖的目的出發重新整合古人思想，體現了歐美漢學家對歷史文本的尊重，和對研究方法和研究對象融合性問題的自覺思考。張西平列舉了一些獲得中國學界普遍認可的漢學研究，如“法國漢學家伯希和的西域研究，高本漢的中國語言研究，傅海波的蒙古史研究”等。可見，上述學者認為具有學術價值和卓越成就的西方漢學研究不應該以一個“漢學主義”之名“一棒子打死”。

3.有的學者從周寧本身的論證出發，對他界定的“廣義漢學”概念有不同的看法。張西平和任增強認為，“廣義漢學”“作為一般思想和文化觀念中的中國認識或中國形象”，是出于不同時期的文化需求而產生的想象，由于時代、社會、地理等因素一定程度上有所失真是可以理解的，但作為學科的漢學有其“自身要求的客觀性”，周寧誤將二者之間的區別模糊混淆，以致西方漢學的討論對象產生了混亂。對于同樣的問題，方維規的觀點比較明確，他認為周寧不該把漢學知識的“運用”也納入漢學領域，例如孟德斯鳩和黑格爾等人的“中國論”，對其中意識形態和“失真”等方面的批判更不應該延伸至漢學批判。前三類學者們的舉例論證和客觀分析都有一定的道理，可謂拳拳擊中了“漢學本質論”的要害。

二、自我漢學化

周寧指出，自20世紀80年代以來，大量西學被引入，西方漢學通過使用“自由與專制,進步與停滯的二元對立的現代性觀念”，將中國構建成一個落后、封閉的他者形象，來完成自身文化認同和對中國的“學術殖民”。可見“漢學主義”不僅統攝了西方漢學，還是西方現代性的組成部分。周寧指出，國內學界缺乏批判性思維，對西方漢學的合法性不加質疑，甚至預設西方漢學的科學性，廣泛接受這些學術話語，西方漢學于是在中國學術界逐漸成為“顯學”，“學界無意識的‘自我漢學化’，實際上是學術文化的自我異化，非批判性的譯介研究最終將成為‘漢學主義’的一部分，成為西方學術文化霸權的工具”。周寧認為西方漢學不具備合法性，要警惕“學術殖民”和“自我漢學化”現象，必須反對一切不加批判地譯介與接受。“漢學主義”的另一位重要倡議者顧明棟與周寧的觀點具有一致性，他指出，“漢學主義”區別于薩義德的“東方主義”：“某種意義上說，‘漢學主義’是一種殖民，但被殖民的并非土地，而是人們的思想。參與了這種殖民化活動的人，不僅有歷史上的殖民主義者，也包括被殖民的人們。換句話說，殖民者是西方人和包括中國人在內的非西方人。”有些中國學者和華裔學者已將西方視角內在化，“他們在處理中國資料時，有意或無意地試圖采納西方的觀念模型以及范式，將其視為唯一可行的，并將中國資料一刀切地納入西方框架，毫不考慮中國資料的歷史、觀念以及文化狀況，將西方學者視為無所不能的終極仲裁者，以求贏得西方的贊同和支持”。

（一）如何認識“自我漢學化”

盡管周寧對國內學界的“自我漢學化”沒有展開詳細的說明，有些學者與他有共同的見解。溫儒敏針對學界現狀，提出“漢學心態”這個具體的概念來代指國內部分學者對西方漢學的盲目跟風、過分崇拜心理。可見“漢學心態”本質上等同于周寧的“自我漢學化”概念。溫儒敏認為：“所謂‘漢學心態’，不一定說它就是崇洋媚外，但起碼沒有過濾與選擇，是一種盲目的‘逐新’。”“漢學心態”突出表現在“泛文化研究”和“現代性”的過度闡釋上，以及某些語言上模仿漢學的“仿譯體”文章中。張伯偉認為周寧警惕“自我漢學化”的提法具有“深刻的學術意義和現實意義”。目前一些國內學者盲目追求西方漢學之“新”，而不問其“真”，體現了中國現代學術不成熟的一面。而這種“迷戀”之風自上而下，已經波及到年輕學者和研究生、大學生群體。任增強指出，漢學在西方本是邊緣學科，但中國學者不僅對這些漢學家漢學研究極為重視，甚至頂禮膜拜，實為亂象。任增強還認為華裔學者群體由于長期接觸西方理論，尤其易有“自我漢學化”傾向，他以葉嘉瑩對《文心雕龍》《人間詞話》的批評為例，可見一些學者已經開始“遷就于西方思維模式，喪失中國文化的主體性立場”。

張西平的觀點有破有立、有肯定也有批判。他認為：“應該承認，在此他們很敏銳地提出了一個重大的問題：如何看待中國近代以來所形成的知識體系？如何在吸收西方的研究方法、在與西方漢學對話中保持一種自覺？這的確是應引起我們注意的問題。”同時，張西平話鋒一轉，提出了自己的反對意見：“但如何評價近代以來中國在吸收西學后所形成的學術體系，則是另一個問題。如果因為近代以來的中國學術界吸收了包括西方漢學的學術成果和方法，形成了區別于以往經學研究傳統的新方法、新體系，就說‘中國學術的合法性’成了問題，就是‘自我殖民化’，這實在是危言聳聽；并且這樣的判斷違背了中國近代學術發展的基本歷史事實。”接下來，張西平繼續肯定“漢學主義”的積極意義，他說：“周寧、顧明棟所提出的問題的意義在于，在吸收西方文化時如何擺脫對西方文化體系的依賴，自主地開創中國文化的新局面。在這個意義上，包括薩義德的一些看法都有啟示性意義。”之后，張西平辯證而周全地指出：“但將中國近代知識體系完全歸于西方知識體系之中的看法，并沒有全面反映出中國近代以來知識體系變遷的特點。在現代與傳統的矛盾之中，中國學術界一方面在不斷吸收著西方的知識，改變著自己的知識體系和形態；另一方面，在這種變化中并未全盤西化，近代以來國學的發展和延續就表現出傳統文化的強大生命力。因此，用‘漢學主義’來概括中國近代知識體系顯然是不妥的。同樣，由此就懷疑中國近代以來學術研究成果的合法性，是完全說不通的。”張西平的上述看法理性而全面，平和而中性。

上述學者意識到了國內學界的“自我漢學化”，并表示對這一現象的擔憂。思考國內“自我漢學化”現象是否存在問題，必須具有全局視野和立足當下的語境意識。“自我漢學化”或者說“漢學心態”的存在是一個不爭的事實，尤其在西方話語涌進本土而帶來強烈沖擊的情況下，亦步亦趨的學者不在少數。

（二）如何擺脫“自我漢學化”

周寧認為，擺脫“自我漢學化”要做到兩點：第一，扭轉對西方漢學的態度，曾經預設的科學性、合法性均是不存在的。第二，在行動上重新調整，反對不加批判地譯介與接受。他呼吁：“現代學者的文化使命,不僅要時刻保持一種文化批判意識,還必須有意識地為他所屬的學術領域提供合法性證明。”嚴紹璗認為早在20世紀70年代后期，國內學界就在面對“國際中國學”時樹立了一種“理性精神”，并多年來一直在研究實踐中保持這一原則。例如對美國中國研究中的“殖民主義的虛構和權力”、“意識形態與極端政治與學術異化”、日本中國學的“哲學本質”等問題的發覺和思考證明了學者們頭腦的清醒和自覺，絕非到了已經陷入“自我漢學化”而不自知的地步。他甚至指責“理論家”（指周寧）不關注國內學者的實踐和觀念，或者不認為國內學者具有“理性觀念”，反而憑借歐美學者的只言片語就跟風提出“主義”和“思潮”，實際上是“歐美文化中心主義”作祟的體現。溫儒敏、張伯偉從學術本身出發，闡發了對西方漢學公正客觀的思考。溫儒敏提倡“尊重漢學，引進漢學，研究漢學”，把漢學視作重要的學術資源。以漢學語言學、敦煌學和夏志清《現代中國小說史》等研究為例，溫儒敏指出西方漢學中既有真知灼見，也有主觀偏見，因此需在借鑒的同時保持自覺和清醒，不能以漢學為本土學術標準，要以自身的扎實研究去發現問題、建構問題、選擇方法。張伯偉也認為，西方漢學有不可否認的成就和學術價值，但是“任何一種學術方式也都難免其弊端”，要對漢學作“批判性吸收”。張西平結合當今的全球化語境指出，要在“全球化背景下展開中國學術的研究”，就要做好漢學譯介工作，異質文化、他者文化對幫助我們再闡釋本土文化有著不可替代的作用。張博認為，對本土文化的闡釋是離不開與其他文化主體的交流的，如果以“純粹性”“正統性”為由拒絕與其他文明交流，必然會走向衰落。季進也表達了類似看法，他提到了西方漢學中頗有影響與爭議的夏志清的《中國現代小說史》，作品中某些與國內相左的政治立場和冷戰意識，受到國內學者的指責批判，表面上似乎是我們抵制“漢學主義”入侵，讓公正得以樹立。但實際上某些“所謂的意識形態方向，不過是我們有了左右正誤的先驗判斷在前，以至于對文本的解讀不得不相應地變成意識形態的選擇……以標準、權威的形象自許，所塑造的‘公正’，不過是另一番壓抑的標本”。實際上，學者面對西方漢學時應有之態度，本質是對文化交流中中國立場的思考。

三、如何評價“漢學主義”

“漢學主義”作為一個新的學術概念，針對西方生產關于中國的異化知識，以及國內學界盲從西方視角、思維方式、理論話語的現象而提出批評。顧明棟在原有的觀點的基礎上指出，“漢學主義”不是對西方漢學和中國學術界作整體性批判，而是關注其中的問題和異常現象，并且“深入到表象以下挖掘導致這些問題的內在邏輯和工作法則”。他認為，“漢學主義”的問題主要出現在認識論和方法論上。“漢學主義”的認識論是主觀的，是基于西方霸權主義、普世主義、文化相對主義等意識形態的集合。雖然“漢學主義”的內部思想時有沖突對立，在總體傾向是一致的，那就是“將中國和中國問題置于西方知識體系之下”；“漢學主義”方法論也是多種多樣的，產生于幾種典型的批評套路（例如東西二分法、宏大敘事法和科學主義等），雖然這些方法論各自聲稱科學客觀，實則隱含著偏見。“漢學主義”的認識論和方法論其本質是西方中心主義，由于有些學者對西方學術缺乏有力對抗的自信，它們積淀下來并且傳遞下去，由表層進入深層形成了“文化無意識”。與“理不直氣卻壯”的西方中心主義相較，“文化無意識”則像一種隱蔽的傳染病，中西研究者已然患病卻不自知，一旦被人說“有病”必定跳起來反對。由于缺乏對其作本質和原理的思考，“文化無意識”持續助長“漢學主義”，不斷有異化知識的產生。

（一）“漢學主義”理論的學術價值

陳軍認為，“漢學主義”理論批判了“以西方認識論、方法論來研究、認識中國的學術文化現象”，體現了顧明棟敏銳的問題意識，確實揭示了長久以來學術領域中的一些異象，有一定的學術價值和繼續深入討論的意義。任增強以中國古代文論為切入點，列舉了西方學界的“漢學主義”實例。他提到了西方漢學家費維廉、范佐倫關于“中國詩話缺少系統的理論建構”的言論，認為這是“以西方文論為參照系”的典型思考方式；葉維廉對“無我”詩境的闡發雖然在中國學者中間獲得很高評價，卻遭遇德里達的無視。中國文論甚至中國文學思想就如宇文所安評論的那樣，是對西方文論沒有任何影響的，“西方的思想者若非追求時髦與獵奇，對于中國的文學思想必定是不屑一顧的”。這體現了一種西方中心主義的姿態和文化霸權的問題。此外，對于顧明棟總結的國內“自我他者化”或“漢學主義”化”現象，任增強也十分贊同，他認為國內某些學者已經開始喪失主體性，盲從于西方漢學的思維模式，葉嘉瑩關于《文心雕龍》《人間詞話》的相關論述就是一個典型案例。

（二）“漢學主義”理論的思想缺陷

關于顧明棟對中西學術現象的觀察和總結，有學者認為不夠客觀準確。韓振華認為，國內學者在“言必稱漢學”的同時也注重強調中華文化的主體性，并非毫不批判地接受一切海外漢學成果。在某些研究中找到“某些契合海外漢學的因子/影子”，也不代表就落入了“自我殖民的無意識窠臼”。由此可知“漢學主義”不能在文化和學術研究中找到對應的“現實成果”。顧明棟或許從“或然現象出發，推導出過于坐實的結論”，是一種“強論證”。張西平也認為，國內學界對待海外漢學不是一味地跟著跑，跟風現象固然存在，但并非主流，況且跨文化的研究方法已經引用進來，中國學者平等對話西方漢學的實例并不少見。陳曉明和龔自強認為，顧明棟對新文化運動以及王國維等早期應用西方理論學者的看法在某種程度上有失公正，某種程度上表現出極端排外的傾向。黃卓越曾就如何反思“漢學主義”提出了一系列問題：其一，“漢學主義”這一說法本身的模糊性，會導致一種更為泛化的指涉，即將整個漢學及其研究在概約化之后攏入“主義”的范疇。敏感的讀者還能在這一賦名中體察到一絲藐視、諷喻的意味，從而清楚地表明“漢學主義”的言說主要秉持的是一種唱衰論的基調。其二，“漢學主義”多少會與文化抵御的意識密切相關，即首先源自于主體性失位的焦慮，進而以一種“他我關系”的二元論思維，明確地將他者的介入及對之的接受看做是對文化本位性的消解。他認為需要在更為深化的思考與對話中對“漢學主義”的疑慮進行澄清。

一方面，沒有統一的漢學批評標準，使學者們對國內學界現狀進行描述時沒有依托，只能依靠各自的視角來總結，因此導致判定不一。另一方面，不少學者認為顧明棟提倡以中國學術標準衡量域外漢學。例如陳曉明、龔自強認為顧明棟在理論與實踐上存在偏差：在理論層面上強調問題性研究，但在具體論述時，卻有意無意地“將“漢學主義”輻射向中西比較研究的一般狀況和普遍狀況”，因此一定程度上陷入了一種“偏見”。導致在呼吁抵制西方中心主義時，似乎過度強調本位文化的優先性和學術研究的本土優勢。劉毅青認為漢學研究隸屬于西方學術體系，必然以“西方自身作為標準、目標”。研究主體的出發點、語境發生變化后，其使用的認識論方法論也必然隨之改變，因此鄧偉認為“責難‘漢學有意無意地根據西方觀點來看待中國’是一個偽命題”。也許顧明棟不該以國內的判斷標準衡量西方域外漢學，但實際上顧明棟對“中國中心主義”同樣持批判態度。從“漢學主義”的終極目標——追求超越中西之上的、普遍的、客觀的學術，到他多次贊同葛兆光做“頂級世界理論的助產士”的宣言，可以看出顧明棟同樣在期盼普遍標準的出現。雖然普遍標準暫時難以得出，但還是有學者嘗試性地提出一些思路，以幫助對漢學研究進行區分。周憲提倡把“漢學主義”視作一個由兩極關系組成的“結構性的知識生產系統”，將漢學中的異化知識分成“有意誤解”“無意誤釋”以及二者中間灰色地帶三大部分。根據研究者立場和強烈的自我文化優越傾向話語，可以判斷出“有意誤釋”的部分。但對于“無意誤釋”和廣闊的灰色地帶又該如何判定，周憲沒有進一步展開。葉雋認為，顧明棟在論述中缺乏足夠的、有說服力的例證，在“漢學主義”的歷史批判一章中，顧明棟雖然細密地梳理了西方主流學術史與思想史脈絡中的“漢學主義”，但還是對這些案例缺乏全面的理解，例如討論具體西方人物的思想時，專挑有“漢學主義”表現的說，對客觀公正的言論避而不談，存在按需切割之嫌。王向遠認為，顧明棟沒有“切實的證據和調查統計數據”，導致“漢學主義”理論就如同無意識一樣，只能推想，不能證偽，也不能證實。對于“漢學主義”的概念性基礎“文化無意識”，雖然陳軍認為文化無意識具有“普范性價值”，文化無意識不僅可用于反思中國知識的生產，也可推廣于“各種類型和國別的跨文化研究之中”。但王兵犀利地指出，那是自我觀照他者時不可避免的“有色眼鏡”，任何文化都有自己的意識形態傾向，跨文化交流的核心問題不該是“意識形態和文化無意識的互相博弈”，而應是理論話語與操作實踐層面的取長補短。趙稀方指出文化無意識僅可解釋漢學中的一個傾向，對于那些突破了文化無意識的海外研究，對于中國學界“挪用西方話語，發出自己的聲音”的情況，“漢學主義”沒有發揮空間。

結語

關于中國學界是否存在“漢學主義”這個問題，結合當時與現今的討論來看，大致有三類意見：第一類，存在且需要重視。第二類，存在但不占據主流，無需緊張。第三類，完全不存在。總體來看，有少數個別學者持后兩類看法，多數學者均持第一類觀點。通過這個論證焦點可以發現，對“漢學主義”，學者們的內涵的認知是有差異的。

通過對上述“漢學主義”學術爭鳴的梳理與分析，筆者認為，盡管國內學界對“漢學主義”與“漢學主義化”的態勢尚未形成統一的看法與定論，但已有的研究不乏對中國學術自主性的清醒認識。在后現代主義語境下，中國和華裔學者對西方話語進行反思、解構的實踐并不少見，“漢學主義”理論就是其中之一。“漢學主義”理論的牢固建構，并將其作為今后批評海外漢學的重要理論工具，需要承認現有漢學成果一定的客觀性與合理性，同時對大量個案進行剖析并辨析得知，從而在實證的基礎上嘗試建立批判性的漢學思考。在全球化和通訊科技飛速發展的大環境下，不同國家、民族之間的跨文化交流只會越來越便捷、頻繁、廣泛而深入。跨文化交流和對話是勢不可擋的，也是必要的。文化與思想方面的某些缺陷與局限經過漫長歲月的積累和代代傳承，已經被自我意識所固化，以至習察不焉，以為是本來如此的“民族特色”。如果借助他者眼光發現、照亮，有助于克服自我之見的盲區。當外來思想與本土觀念發生沖突時，既要跳出自己的視野，又不要急于跳入對方的視野，而是應該對沖突產生的背景、原因進行思考，探索其產生機制與生成規律。當這樣的思考達到量的累計或許就會引發質變，從而跳出已有經驗的拘囿，產生新的真知灼見。這些新的真知灼見將幫助解釋、分辨中西差異性的問題，甚至有可能上升為更高層面的標準、規則與規范，它可以有效解決二元對立的思維定勢，獲得圓照、通觀的把握。如此便可進一步促進交流與對話，形成良性循環的發展模式，同時促進本土文化的“新陳代謝”，使之成為不斷更新的“有機體”，維持長久的生命力。當然，千里之行，始于足下，這樣的標準、規則與規范的產生將有賴于全世界學者在未來長期的共同努力。

注釋：

[1]Bob Hodge and Kam Louie.The Politics of Chinese Language and Culture：The Art of Reading Dragons，London：Routledge，1998.

[2]Bob Hodge and Kam Louie.The Politics of ChineseLanguage and CultureThe art of reading dragons，London：Routledge，1998.轉引自顧明棟：《漢學、漢學主義與東方主義》，《學術月刊》，2010年第12期。

[3][15][16][34]嚴紹璗：《我看漢學與“漢學主義”》，《國際漢學》，2014年第1期。

[4][5][6][7][8][9][24][25][33]周寧：《漢學或“漢學主義”》，《廈門大學學報》（哲學社會科學版），2004年第1期。

[10]程章燦：《漢學主義、中國學主義與國學主義》，《跨文化對話》第28輯，生活·讀書·新知三聯書店2011年版，第243-244頁。

[11][19][29][36]張伯偉：《從“西方美人”到“東門之女”》，《跨文化對話》第28輯，生活·讀書·新知三聯書店2011年版，第 221頁，227頁，222頁，221頁。

[12]張博：《“漢學主義”及其反思》，《跨文化對話》第28輯，生活·讀書·新知三聯書店2011年版，第231頁。

[13]季進：《也談海外漢學與“漢學主義”》，《中國圖書評論》，2014年第1期。

[14]韓振華：《生不逢時，抑或恰逢其時？——為“漢學主義”把脈》，《浙江工商大學學報》，2015年第6期。

[17]錢林森：《漢學作為方法與西方漢學傳統的顛覆：從弗朗索瓦·于連說開去》，《跨文化對話》第28輯，生活·讀書·新知三聯書店2011年版，第251-257頁。

[18]耿幼壯：《關于“漢學主義”的幾點思考》，《跨文化對話》第28輯，生活·讀書·新知三聯書店2011年版，第245-250頁。

[20]張西平：《對所謂“漢學主義”的思考》，《勵耘學刊》（文學卷），2011年第2期。

[21]張西平：《關于“漢學主義”之辨》，載顧明棟，周憲主編：《“漢學主義”論爭集萃》，中國社會科學出版社2017年版，第293-302頁；任增強：《同情之理解：“漢學主義”與華裔學者的身份焦慮》，《浙江工商大學學報》，2015年第6期。

[22][37]張西平：《關于“漢學主義”之辨》，《“漢學主義”論爭集萃》，中國社會科學出版社2017年版，第293-302頁。

[23]方維規：《“漢學”和“漢學主義”芻議》，《讀書》，2012年第2期。

[26]顧明棟：《漢學與漢學主義：中國研究之批判》，《南京大學學報（哲學人文科學社會科學版）》，2010年第1期。

[27][28][35]溫儒敏：《文學研究中的“漢學心態”》，《文藝爭鳴》，2007年第7期。

[30][44][45]任增強：《同情之理解：“漢學主義”與華裔學者的身份焦慮》，《浙江工商大學學報》，2015年第6期。

[31][32]張西平：《關于“漢學主義”之辨》，《上海師范大學學報》（哲學社會科學版），2015年第2期。

[38]張博：《“漢學主義”及其反思》，《跨文化對話》第28輯，生活·讀書·新知三聯書店2011年版，第231頁。

[39]季進：《也談海外漢學與“漢學主義”》，中國圖書評論，2014年第1期。

[40][42]顧明棟：《“漢學主義”理論與實踐問題再辨析——走向自覺反思、盡可能客觀公正的知識生產》，《廈門大學學報》（哲學社會科學版），2015年第4期。

[41]顧明棟：《漢學主義——東方主義與后殖民主義的替代理論》，商務印書館2015年版，第154頁。

[43][57]陳軍：《論〈漢學主義〉的獨立價值及其新建范式》，《文學研究》，2016年第2期。

[46]韓振華：《徒增名相，何以端本清源？》，《中華讀書報》，2016年11月23日。

[47]張西平：《關于“漢學主義”之辨》，《“漢學主義”論爭集萃》，中國社會科學出版社2017年版，第299頁。張西平認為：葛兆光《宅茲中國》，這是一本從中國本土文獻和思想出發與海外漢學展開對話和批評的一本十分重要的著作。

[48][50]陳曉明，龔自強：《漢學主義：一種新的批判視野》，《中國圖書評論》，2017年第2期。

[49]黃卓越：《當“漢學”被綴以“主義”：漢學主義筆談》，《浙江工商大學學報》，2015年第6期。

[51]劉毅青：《顧明棟“漢學主義”之商榷》，《中國社會科學評價》，2017年第1期。

[52]鄧偉：《從“東方主義”和“漢學主義”看跨文化研究中“強制闡釋”的出路——兼論當代中國文論和批評的困境》，《江漢論壇》，2017年第11期。

[53]顧明棟：《為“漢學主義”理論一辯——與趙稀方、嚴紹璗、張博先生商榷》，《探索與爭鳴》，2014年第10期。

[54]周憲：《跨文化研究與“漢學主義”》，《西北工業大學學報》（社會科學版），2018第2期。

[55]葉雋：《“漢學主義”何以成為夏洛之網？——兼論學術概念的提煉與理論型構過程》，《中國圖書評論》，2017年第2期。

[56]王向遠，薩義德：《〈東方學〉之爭與中國的“理論東方學”》，《江漢論壇》，2019年 1月。

[58]王兵：《當中國學術遇上西方范式——從“漢學主義”爭論談起》，《浙江工商大學學報》，2015年第6期。

[59]趙稀方：《評漢學主義》，《福建論壇》（人文社會科學版），2014年第3期。

[60]李松：《走向“世界的中國文學理論”》，《文藝爭鳴》，2019年第6期。