“隱逸美學(xué)意蘊(yùn)”之“死亡之美”

白麗云

摘 要：中日兩國(guó)文化有著極為深遠(yuǎn)的關(guān)系，于解脫之道亦是如此。作為一種在社會(huì)中獨(dú)立的人文沉思和價(jià)值守護(hù)，“隱逸文學(xué)”有著深層的現(xiàn)代性表征。生死的困惑有史以來(lái)就困擾人類。死亡是生命的虛無(wú)，虛無(wú)是精神的最高懸浮狀態(tài)，這種狀態(tài)更接近宗教和詩(shī)歌。對(duì)死亡的反方向體驗(yàn)可使失卻生存勇氣的人，重新衡量生命的價(jià)值和意義，死亡代表了一種精神之美與靈魂升華。本文以陶淵明和吉田兼好作品為例，從陶淵明和吉田兼好作品中的“死亡觀”和“死亡”的超拔美感兩個(gè)維度，管窺“隱逸”這一文學(xué)命題下中日語(yǔ)境下的“死亡之美”，深度體察在人格解放和自由的獲得等方面人類總體文明意識(shí)一致的藝術(shù)精神。

關(guān)鍵詞：隱逸;解脫;死亡;美學(xué)

中圖分類號(hào)：I106? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? 文章編號(hào)：1673-2596（2020）08-0066-05

時(shí)間永無(wú)止境，而肉體的存在是短暫的。肉體不復(fù)存在之后，它所承載的靈魂的歸屬又在何方？“死的哲學(xué)意義和美學(xué)意義相當(dāng)接近，可以構(gòu)成同一性關(guān)系。死亡是哲學(xué)與美學(xué)探討的最高本體和最高命題，也是生命存在和藝術(shù)存在的終極意義和虛無(wú)對(duì)象。”當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自己憑理性和科學(xué)不能解決存在的目的、意義和自我認(rèn)同等問(wèn)題時(shí)，人的荒謬性和悲壯性就開(kāi)始發(fā)端，繼而對(duì)存在的認(rèn)識(shí)和對(duì)死亡的恐懼迫切需要尋找一個(gè)精神的出口。自古希臘以來(lái)，在哲學(xué)層面上對(duì)死亡進(jìn)行思考就形成了一個(gè)基本傳統(tǒng)。在當(dāng)代西方哲學(xué)中，存在主義、現(xiàn)象學(xué)在哲學(xué)層面上承接了先哲們對(duì)死亡的哲思，在文化哲學(xué)、神話學(xué)、解釋學(xué)學(xué)科和本體論、生存論、價(jià)值論方法論角度對(duì)藝術(shù)領(lǐng)域的生存與毀滅主題進(jìn)行美學(xué)探究，如著名的海德格爾在《存在與時(shí)間》中闡發(fā)的“向死而生”觀點(diǎn)。海德格爾認(rèn)為，死亡是對(duì)亡人的現(xiàn)實(shí)存在和對(duì)生人的虛擬實(shí)在，亡人的生命經(jīng)驗(yàn)可以給人類的總體意義做出貢獻(xiàn)，死亡的意義是逆向引發(fā)生人的生命意義反思。從這個(gè)意義出發(fā)，死亡更能凸顯生命的意義。

一、陶淵明與吉田兼好作品中的“死亡觀”

（一）“化”

一般認(rèn)為，中國(guó)是在魏晉時(shí)期走向文學(xué)的“自覺(jué)”，也同時(shí)走向自我意識(shí)的覺(jué)醒。魏晉時(shí)期的古人開(kāi)始思考人類自我存在的意義。在存在價(jià)值上產(chǎn)生主觀認(rèn)識(shí)，對(duì)終極意義產(chǎn)生追問(wèn)。生命成了人們的主要關(guān)注對(duì)象。魏晉動(dòng)蕩不安的社會(huì)歷史現(xiàn)實(shí)使得人們的情感沒(méi)有得到充分的自由，更多的是在狂放靈魂背后的感傷。在中國(guó)，“仁死”和“義死”是被贊美和頌揚(yáng)的死。“仁義”是中國(guó)人評(píng)定死亡價(jià)值的標(biāo)尺。符合這個(gè)標(biāo)尺的死亡才具有美感。中國(guó)人在永恒莊嚴(yán)的價(jià)值實(shí)現(xiàn)的同時(shí)追尋對(duì)死亡恐懼的消解。但這種消解并未像日本人那樣廣泛和徹底。在中國(guó)古代文藝作品中，可以看到，中國(guó)古人對(duì)生命消亡的感嘆往往來(lái)源于對(duì)生命的眷戀，畏懼死亡的情緒并未得到有效的消解。陶淵明雖然隱于世，但卻不厭世，用“委任運(yùn)化”的態(tài)度對(duì)待死亡。他認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物都有其生存死滅的規(guī)律，人也一樣。走向死亡是必然趨勢(shì)。因此，人沒(méi)有必要違背規(guī)律，過(guò)分畏懼死亡引起的焦慮只會(huì)使人心為形疫。

陶淵明對(duì)死亡的看法深受道家思想的影響，可以歸結(jié)為一個(gè)“化”字。“人生似幻化，終當(dāng)歸空無(wú)。”（《歸田園居》）“形骸久已化，心在復(fù)何言？”（《連雨獨(dú)飲》）“形跡憑化往，靈府長(zhǎng)獨(dú)閑。”（《戊申歲六月中遇火》）“遷化或夷險(xiǎn)，肆志無(wú)窳隆”（《五月旦作和戴主簿》）“聊乘化以歸盡，樂(lè)夫天命復(fù)奚疑。”（《歸去來(lái)辭》）“化”即人順應(yīng)自然的變化。人由少年到老年，是自然的安排和規(guī)律。在面對(duì)死亡時(shí)要委運(yùn)順化，不用營(yíng)營(yíng)于生而陷入苦惱。莊子對(duì)“生死”這一哲學(xué)中的重要命題做出了這樣的理解：“人之生，氣之聚也;聚則為生，散則為死。”（《莊子·知北游》）認(rèn)為人的生命由氣而來(lái)。又有“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”（《莊子·大宗師》）認(rèn)為人的生命如自然界的四季一樣，有著不以人的意志為轉(zhuǎn)移的內(nèi)在規(guī)律。人是自然的一部分，人的成長(zhǎng)和衰老萎縮，都是自然而然的，就像自然界的生物一樣符合常理，沒(méi)有什么值得惋惜和沉痛的。其妻死卻鼓盆而歌的故事是莊子曠達(dá)面對(duì)死亡達(dá)到超脫的例證。

魯迅在《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒的關(guān)系》一文中說(shuō)：“陶潛總不能超于塵世，而且，于朝政還是留心，也不能忘掉“死”，這是他詩(shī)文中時(shí)時(shí)提起的。用另一種看法研究起來(lái)，恐怕也會(huì)成為一個(gè)和舊說(shuō)不同的人物吧。”縱觀陶淵明的一生，可以說(shuō)其在死亡這個(gè)問(wèn)題上仍帶有儒家價(jià)值觀的烙印。他既不相信佛教的精神不滅，也不贊同道教的服藥求仙。他認(rèn)為，死亡是神形俱滅，終歸于盡，應(yīng)盡便盡，不用多慮。“運(yùn)生會(huì)歸盡，終古謂之然。”（《連雨獨(dú)飲》）他認(rèn)為生死是大自然的必然規(guī)律，以淡然之心看待人的生老病死，便可超然于對(duì)個(gè)體生命的執(zhí)著，達(dá)到像是對(duì)待白天黑夜太陽(yáng)月亮的輪回替換一樣對(duì)待自我新陳代謝的達(dá)觀境界。順應(yīng)天，即是順應(yīng)自然。自然可以包容一切的變幻，萬(wàn)古洪荒千年不變其“道”。自然賦予人類形體，如同賦予花草樹木形體生命一樣。春夏秋冬四季循環(huán)，天地萬(wàn)物休養(yǎng)生息生命輪回不息。生與死只是一種物質(zhì)的外在轉(zhuǎn)換方式，能明白這個(gè)道理，便可看破生的執(zhí)念，以平常心包容人類的生生死死，繼而達(dá)對(duì)生命無(wú)常的認(rèn)識(shí)和超越。陶淵明在作品中展現(xiàn)了一個(gè)真實(shí)的人對(duì)生命的存在和消亡意義復(fù)雜矛盾的哲學(xué)思考。隱居為他的思考提供了方便。一個(gè)人在靜默時(shí)更容易感到時(shí)令流轉(zhuǎn)，更容易接近對(duì)意義的追尋。但是，步入田園在很大程度上是為了排解用世之心的苦悶。他對(duì)終極價(jià)值關(guān)懷意識(shí)的強(qiáng)化，是以社會(huì)角色意識(shí)的淡化為前提的。現(xiàn)實(shí)堵死了傳統(tǒng)觀念中儒家實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值的道路，無(wú)奈之下只能“邦有道則仕，邦無(wú)道，則可卷而懷之。”在他晚年時(shí)期的作品中流露出的功業(yè)未建而老之將至的焦慮，給他那看似豁達(dá)的死亡觀蒙上了一層厚厚的悲劇色彩。但他以道家“委任運(yùn)化”的思想來(lái)達(dá)到對(duì)這種悲觀情緒的超拔，最終在“化”的體悟中做到了對(duì)死亡的淡然，上升到了不憂不懼的境界。這種心理折射到作品中，便形成了陶詩(shī)外淡內(nèi)濃、外平內(nèi)曲的美學(xué)意蘊(yùn)。

（二）“成佛”

佛教的涅槃是死亡的代名詞。佛家認(rèn)為人生苦短，人們應(yīng)修道涅槃。此生行善積德，早日涅槃，便可得到永恒的解脫，從而引發(fā)教徒對(duì)極樂(lè)的向往。日本死亡人數(shù)中自殺者的比率居世界首位，這與日本人的死亡觀有很大的關(guān)系。公元六世紀(jì)中葉，漢化佛教由中國(guó)傳入日本，發(fā)展成為帶有日本獨(dú)特情味的禪宗佛教。禪宗清規(guī)戒律的生活方式和淡然處世的高尚情操形成了對(duì)生死的觀照時(shí)的幽玄美特質(zhì)。“我國(guó)的櫻花，在它的美麗下面并不潛藏著刀刃和毒素，任憑自然的召喚，隨時(shí)摒棄生命，它的顏色并不華麗，它的香味清淡，并不醉人。”櫻花是一種花時(shí)特別短暫的植物。開(kāi)的時(shí)候熱鬧非凡，謝的時(shí)候只需一陣清風(fēng)一夜之間全部飄落。花瓣飄散如雪，樹下花瓣積聚如花毯，樹上只剩花梗與花蕊，花瓣凋落得非常干脆利落。落花的場(chǎng)面像全體陣亡的武士一樣壯烈。這個(gè)場(chǎng)面作為日本人的精神象征經(jīng)常出現(xiàn)在日本的文藝作品之中。日本人一到櫻花的花期舉國(guó)上下關(guān)注“櫻前線”，穿著和服在櫻花樹下聚餐賞花。

日本人的審美意識(shí)底層往往流淌著和佛教諸行無(wú)常與自然合二為一的色彩，其破缺與非均衡是變化的源泉。日本人認(rèn)為櫻花驟然開(kāi)謝，人也應(yīng)當(dāng)如此面對(duì)自己的生命。如果不像櫻花那樣活得轟轟烈烈，就要像它凋落時(shí)那樣毅然決然。這個(gè)民族心理被后來(lái)的軍國(guó)主義發(fā)揮到了極致。如櫻花般徹底的生命謝幕方式是日本人向往的精彩死亡形態(tài)。日本人崇拜這樣的死亡，他們認(rèn)為生命的意義不在于存在的時(shí)間的長(zhǎng)度，死亡并不是結(jié)束，死也可作為生的一部分永存。死亡展現(xiàn)了生命的深度，因而更能凸顯存在的意義。吉田兼好從佛教信仰出發(fā)追尋生命的終極意義，主張斬?cái)嗲閻?ài)、放棄諸緣、珍惜光陰、安心立命。“生老病死之推移視此猶有過(guò)之。四季之順序尚有定，死期之順序則不可待。死非由前而來(lái)，而后系自后迫來(lái)。人皆知有死，然不思死能即來(lái)，實(shí)則不意而至也。此恰如海邊之沙灘，望之似甚遼闊，然海岸潮來(lái)，倏忽即漲滿矣。”死亡是隨時(shí)潛伏于各處的暗礁，經(jīng)常不意而至。然而紅塵中人卻“存命期間亦有如雪佛不斷向下消融，然于此期間內(nèi)，付諸般經(jīng)營(yíng)且期待其成者甚多也。”追求太多而忘記了生命的短暫和虛妄。

在中國(guó)，萬(wàn)物蕭瑟的秋總是能夠引起詩(shī)人們的悲嘆。而在日本詩(shī)人的筆下，秋天美不勝收。對(duì)“生”的極度贊嘆和對(duì)“死”的極度悲哀是寂滅是存在的否定的佐證。在日本人的觀念里，生與死不是截然對(duì)立無(wú)法跨越的對(duì)立面，而是不斷變化的過(guò)程中相互銜接的兩個(gè)階段。死不是通往永恒的沉寂，而是走向流轉(zhuǎn)的開(kāi)始。日本長(zhǎng)期受到地理位置的影響，自然災(zāi)害頻發(fā)。日本人可以說(shuō)是天生具有“無(wú)常”的憂患意識(shí)。日本崇尚死亡，贊嘆死亡的傳統(tǒng)觀念認(rèn)為死亡是一種美，甚至比生更美。沒(méi)有死的流轉(zhuǎn)，就沒(méi)有生的勃發(fā)。無(wú)論什么人，無(wú)論如何死去，死亡都可以讓其“成佛”。日本人對(duì)死亡懷著一種近乎贊美的崇拜。他們認(rèn)為死是下一個(gè)生的繼續(xù)，生與死之間是連續(xù)著的樂(lè)章。如果此生不能舒展身心，就寄希望于下一個(gè)新生。死亡，是通向這個(gè)美麗新生的秘密通道。死，不是徹底的消亡和毀滅，而代表著純凈的新生。日本鐮倉(cāng)新佛教在中世時(shí)期走出貴族象牙塔，從武士階層滲透到庶民階層。“佛教”不僅僅是一種題材，更重要的是宗教體驗(yàn)轉(zhuǎn)化為藝術(shù)創(chuàng)作的直接動(dòng)力。雖然日本人可以同時(shí)信奉多個(gè)宗教，但是對(duì)日本人的死亡觀產(chǎn)生最大影響的還是佛教。新興佛教作為中世隱逸文學(xué)的溫床，以無(wú)常觀審視生死無(wú)定的世相，孕育出《徒然草》這一傳世名作。佛教認(rèn)為人生的本質(zhì)是“苦”。人的一生沉溺于苦海之中，此生不值得留戀。擺脫苦海的辦法就是看破紅塵，泯滅欲望，進(jìn)行精神上的自我凈化，達(dá)到“涅槃”的境界。吉田兼好的無(wú)常觀來(lái)源于佛教。兼好主張把“無(wú)常”和人生的現(xiàn)實(shí)聯(lián)系起來(lái)。如《徒然草》第155段云：“生、住、異、滅之轉(zhuǎn)變此等真正大事，有如流勢(shì)迅猛之滔滔河水，滾滾向前，無(wú)時(shí)而止。且事無(wú)真俗，果欲有所成就，皆不可論時(shí)機(jī)。宜勿更躊躇觀望，徑身體力行之可也。”勸世人早日遁世，立即行動(dòng)。人世在激烈而又迅速地變幻，人要有所成就應(yīng)不拘泥于時(shí)機(jī)，也不需費(fèi)心準(zhǔn)備，應(yīng)隨即付諸實(shí)踐。

兼好的一生充滿了對(duì)生命終極意義的思索。他以一種審美的態(tài)度看待死亡，認(rèn)為死生同狀，萬(wàn)物一府，具有典型的佛教世界觀的特質(zhì)。他對(duì)生死有著一體兩面的宗教式領(lǐng)悟，將生命無(wú)常的悲升華為一種美，“生而為人，無(wú)如遁世為大佳事。若一味貪墨是務(wù)，而不日進(jìn)于菩提之境，則與畜類復(fù)何異耶？”勸誡世人一心向佛，尋求解脫。他對(duì)自己的歸宿有著明確的信念，因此在談到死亡時(shí)心緒平靜，淡定從容。

由此可見(jiàn)，不論是兼好企圖在宗教中尋求慰藉，還是陶淵明在哲學(xué)中追尋超脫，都是尋找靈魂安放之所的努力。“它無(wú)須上帝許諾彼岸世界的永生，而是高揚(yáng)人格精神的價(jià)值，使之充盈到無(wú)限的宇宙。人生雖若白駒過(guò)隙，其精神卻足以超越生死，在天地萬(wàn)物間長(zhǎng)存。”陶淵明在人與自然和諧共處的基礎(chǔ)上生發(fā)出順應(yīng)天命、樂(lè)死安生的超然境界，用道家的“委任運(yùn)化”隔離和消解死亡的虛空。而吉田兼好則以一種審美的眼光打量和品玩死亡，將存在的不確定性升華為一種美感以對(duì)抗自我存在的意義消亡。

二、“死亡”的超拔美感

（一）“縱浪大化”

陶淵明是魏晉時(shí)期“人的覺(jué)醒”的代表。隱逸之后的陶淵明失去了儒家出仕大濟(jì)蒼生的遠(yuǎn)大抱負(fù)，道家的“委任運(yùn)化”是他對(duì)抗生命價(jià)值虛無(wú)的又一盾牌。他認(rèn)為“形”苦于有生之年，難盡人間之樂(lè)。“影”則生怕死前榮名不立，雖然二者表現(xiàn)形式不同，但骨子里都是畏死。“甚念傷吾身，正宜委運(yùn)去。縱浪大化中，不喜亦不懼。應(yīng)盡便須盡，無(wú)復(fù)獨(dú)多慮。”（《形影神贈(zèng)答詩(shī)》）他認(rèn)為運(yùn)用有距離的審美觀照才能擺脫死的憂懼。“嚴(yán)霜九月中，送我出遠(yuǎn)郊。……幽室一已閉，千年不復(fù)朝。”（《擬挽歌辭三首》）在幽默的筆調(diào)中將死亡的悲戚一掃而光，徹底擺脫了對(duì)功名利祿和生死的困擾，彰顯了中國(guó)人在面對(duì)死亡時(shí)灑脫達(dá)觀的美感。

陶淵明對(duì)待死亡的超脫態(tài)度，達(dá)成了對(duì)道教“長(zhǎng)生不老”和佛教“神不滅”思想的超越。他認(rèn)為圣人與愚民的肉體最后都會(huì)走向泯滅，這是符合自然之“道”的。將個(gè)體生命投入自然的“大化”之中，像是草木之于季節(jié)交替一樣面對(duì)生死，死亡便不再顯得可怕。他以“縱浪大化”來(lái)自我超脫，其生命取向近于莊周，但在價(jià)值取向上又回到了孔孟。自然的運(yùn)轉(zhuǎn)之道就是生與死的交替循環(huán)，陶淵明誠(chéng)懇低調(diào)，一生都在追求一種安貧知樂(lè)的生活。道教“齊生死”和佛教“順化、騰化”思想在他身上得到了融合，使得他對(duì)待死亡的態(tài)度平實(shí)懇切。陶淵明的詩(shī)既保留了真實(shí)的生命個(gè)體情感，又蘊(yùn)含了十分深遠(yuǎn)的哲學(xué)思辨。《自祭文》是對(duì)自己死后情境的想象，雖然對(duì)生命依然留戀不已，但他在對(duì)自然萬(wàn)物生生不息的輪回中感悟到人也是自然化育過(guò)程中的一部分，生命形式是不朽的，生是死的下一個(gè)篇章，死是回歸自然的哲學(xué)化的超越。陶淵明通過(guò)詩(shī)的直覺(jué)審美形式如實(shí)地展示了死亡的真實(shí)面目，在蘊(yùn)含哲學(xué)思辨的同時(shí)保留了真實(shí)生命面臨死亡的平實(shí)與誠(chéng)懇。這一點(diǎn)使得他其他魏晉名士那樣恣意放縱，而是更執(zhí)著于“生”的意義，更追求存在過(guò)程的真實(shí)與完滿。陶淵明用理性的力量與死亡的虛空抗衡，展現(xiàn)出強(qiáng)大的生命尊嚴(yán)和人格力量。

（二）“向死而生”

“死作為此在的終結(jié)乃是此在最本己的、無(wú)所關(guān)聯(lián)的、確知的、而作為其本身則不確定的、不可逾越的可能性。死，作為此在的終結(jié)存在，存在在這一存在者向其終結(jié)的存在之中。”海德格爾認(rèn)為，死是一種面向死亡的存在。人一直活在向死的存在之中，生愈長(zhǎng)死愈近，人的此在便是朝向死亡的存在。向死而生，作為西方哲學(xué)存在主義理論的生命本體論概念，在生死的此消彼長(zhǎng)的向度上彰顯著生命的終極走向。“超越死亡，來(lái)自形而上學(xué)的價(jià)值哲學(xué)，它從超越理性的價(jià)值判斷，堅(jiān)信生命勢(shì)能的永恒性和超越性，堅(jiān)信生命不受死亡束縛而獲得絕對(duì)綿延。”死亡更符合想象，可以超越時(shí)空達(dá)到靈魂的最終自由。向生而死，從精神性出發(fā)是為了更好的生。

吉田兼好認(rèn)為“無(wú)常”反襯著“生”。若是生命永在，也就消解了死的感傷。“人當(dāng)時(shí)刻切記于心念念不忘者，唯無(wú)常逼身一事耳。如此焉能不淡于浮生之利而堅(jiān)定向佛之心耶？”他提醒人們?cè)谏鷷r(shí)不要營(yíng)營(yíng)為生，為了名利到處奔驅(qū)，陷入名韁利鎖的煩惱當(dāng)中，而要一心澄明向佛。“老死之來(lái)也甚速，念念之間不停。等待老死期間有何可樂(lè)？惑者則又以老死為可悲，而妄圖常住此世，是不知變化之理故也。”“剎那之間，人多忽之，然積之不止，命終之日忽焉而至。故志道之人不惜已逝之悠悠歲月而唯惜當(dāng)前一念，不使空過(guò)也。”他提醒人們死神隨時(shí)到來(lái)，不癡念于喪失，更肯定當(dāng)下和此時(shí)。他的生命美學(xué)指向于如何更好地珍惜時(shí)光，更好地生。有著光明和積極的一面。人世在時(shí)間的變幻中短暫存在，誰(shuí)都不能常住此世。死亡意味著擁有的喪失，既然不能永恒地占有，何不順應(yīng)自然造化，看淡名利，珍惜當(dāng)下，向死而生。盡全力去生活是珍惜生命的最好注腳，重視此在的豐富和實(shí)在是對(duì)死的最強(qiáng)對(duì)抗。現(xiàn)在日本社會(huì)仍然有人把《徒然草》作為人生的教科書，這和吉田兼好的死亡觀有很大的關(guān)系。他并不是肯定死亡本身，而是更重視由此而體會(huì)到的“物哀”。兼好將死與美相結(jié)合的美學(xué)思想從本質(zhì)上是人類對(duì)無(wú)常哀感的克服和超越，也是日本人對(duì)死亡情結(jié)的形而上的解決方案。

三、結(jié)語(yǔ)

在“文明沖突”愈演愈烈的當(dāng)下，各民族都在努力探索民族文化之間的有效“對(duì)話”，找尋人類在面對(duì)困境時(shí)走向開(kāi)闊的解脫之道。各民族對(duì)死亡的審美觀照既有共識(shí)也有差異，從而形成了各具特色的死亡意識(shí)和死亡觀。“隱逸”和“隱逸文學(xué)”正以它獨(dú)特的文化內(nèi)涵熠熠生輝，引起了越來(lái)越多學(xué)者的注目。經(jīng)濟(jì)的高度發(fā)展帶來(lái)了一系列關(guān)于人類自身的問(wèn)題，人渴望真理、正義和永恒，達(dá)到的卻幾乎總是罪惡、不幸和無(wú)常。人們普遍感到主體分裂，總之陷入了困境。人在面對(duì)自然的無(wú)限時(shí)發(fā)現(xiàn)個(gè)體生命的有限，產(chǎn)生震驚、惶恐，從而致力于無(wú)限和精神不朽的努力。死亡不僅是一般生物現(xiàn)象，也是精神現(xiàn)象和文化現(xiàn)象，更是人類文化心理的表征。死亡的意義就是喚起主體生存自覺(jué)，追求自我的生存意義。“死亡促使人沉思，為他的一切思考提供了一個(gè)原生點(diǎn)，這就有了哲學(xué)。死亡促使人超越生命的邊界，臻求趨向無(wú)限的精神價(jià)值，這就有了倫理學(xué)。當(dāng)人揭開(kāi)了死亡的奧秘，洞燭了它的幽微，人類波瀾壯闊的歷史和理想便平添上了一種崇高的美，這也就有了死亡的審美意義。”隨著人類文明的發(fā)展，人的生存本能逐漸衍生出崇高、正義的美感。

藝術(shù)給人類提供了復(fù)現(xiàn)死亡、反思死亡的精神性場(chǎng)域。藝術(shù)帶給人的死亡體驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)不同，現(xiàn)實(shí)中的死亡大多流于表面的恐怖，而藝術(shù)能對(duì)死亡進(jìn)行想象性處理，以適度的心理距離感知死亡，進(jìn)一步通過(guò)豐富的語(yǔ)言媒介建構(gòu)更加多元的意義圖景。“死是精神與肉體的歸宿，是心靈最強(qiáng)烈的虛無(wú)與懸浮，死與愛(ài)在哲學(xué)和美學(xué)意義上，有時(shí)屬于同一性質(zhì)的邏輯存在。”生與死共同組成生命的意義。死亡是離開(kāi)此在去到另一個(gè)想象中的時(shí)空重獲新生進(jìn)，是人類可以自由選擇的一項(xiàng)權(quán)利，也是人類的最終解脫和最大自由。隨著世界民主化程的推進(jìn)和工業(yè)文明的發(fā)展，人類存在的社會(huì)環(huán)境已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化。人日益機(jī)械化和功能化，人們普遍感到無(wú)奈失落。而這種牢籠又是人類自造的，于是，精神的自由和解脫成為技術(shù)革命時(shí)代比經(jīng)濟(jì)發(fā)展更緊迫的世紀(jì)課題。“現(xiàn)實(shí)死亡是肉體和靈魂的共同消亡……現(xiàn)實(shí)死亡總是現(xiàn)實(shí)的死亡現(xiàn)象，而藝術(shù)的死亡意象它是想象性的超越現(xiàn)實(shí)的心理表象，是對(duì)死亡現(xiàn)象的一種合目的的審美虛構(gòu)。”可見(jiàn)，藝術(shù)對(duì)死亡的想象和虛構(gòu)形成了獨(dú)特的美學(xué)價(jià)值，死亡意象構(gòu)成藝術(shù)的表現(xiàn)符號(hào)的審美對(duì)象。

個(gè)體生命存在的有用和有限是新千年人類需要面對(duì)的普遍詰問(wèn)。只有給予每個(gè)主體生命充分的尊重，才能為個(gè)體意志和自由精神找到堅(jiān)實(shí)的依托。既然死亡是人類精神的原點(diǎn)和終點(diǎn)，那么，在后工業(yè)時(shí)代陷入困境的人類是否可以嘗試在對(duì)死亡的審美觀照下反思和整理主體狀態(tài)，從中國(guó)魏晉的陶淵明和日本中世的吉田兼好在面對(duì)終極意義時(shí)的“縱浪大化”和“向死而生”的曠達(dá)里找到生存的慰藉和勇氣。

注 釋：

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（責(zé)任編輯 徐陽(yáng)）