從“屈民而伸君，屈君而伸天”看董仲舒的“春秋大義”

趙雨

摘 要：董仲舒以“天人感應”論為基礎，力圖兼顧天與人的規律，構建了漢代儒學的政治模式。以《春秋繁露·玉杯》這一文本為例，將傳統儒家的“孝悌”觀念置于核心地位，最終完成其“屈民而伸君，屈君而伸天”的“天—君—民”結構關系。

關鍵詞：屈民而伸君;屈君而伸天;天人感應;孝悌

中圖分類號：B234.5? 文獻標識碼：A? 文章編號：1673-2596（2020）08-0023-05

孔子在《春秋》中“不憑災異以言人事，不假天道以言人道”，為何董仲舒能夠憑借《春秋》推出一套“春秋之大義”？

一、引言

《玉杯》全篇，多是在對《春秋》所記錄的事情進行分析與評價。而其中最為獨特的便是：

“春秋之法：以人隨君，以君隨天。曰：緣民臣之心，不可一日無君，一日不可無君，而猶三年稱子者，為君心之未當立也，此非以人隨君耶！孝子之心，三年不當，而踰年即位者，與天數俱終始也，此非以君隨天邪！故屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大義也。”

“屈民而伸君，屈君而伸天”是董仲舒所提出的“春秋之大義”，闡明了在漢代儒學政治化背景下其所理解的天—君—民三者之間的關系。“義，宜也。裁制事物，使各宜也”，“威儀岀於己，故從我……從羊者，與善美同意。”《春秋》試圖從每個人的行為動機去追尋一種度的平衡，使人們在發出行為之前感到約束。

雖然古籍并不完全像現代學術論文集中圍繞某一個主題來進行論述，并且《玉杯》篇的真實性歷來存在爭議。但無論后人如何重組該篇內容，把魯文公一事放在前面，而后引述出“屈民而伸君，屈君而伸天”，也許會有一定道理。這并不是他由魯文公一事所得出的核心結論，而是提出的核心觀點。他并不急于展開論述自己的政治主張，而是層層遞進，力圖充分證明這種關系的合理性。

魯文公是魯國第十九任國君，其父為魯僖公。他在魯僖公死后的四十一個月時娶妻，受到《春秋》的批評。究其根源，是由于他在服喪期間就下了聘禮，本末倒置，不合乎禮法的規定。“《春秋》之論事，莫重于志”。志為人之心所向往。《春秋》記載事情，尊重并分析被記錄者的真實想法。“禮之所重者，在其志”，《春秋》所看重的也是儒家禮法所看重的，“志為質，物為文，文著于質，質不居文”，無論是人之志還是禮之志，重要的都是保有內在精神狀態的本真，才能做到外在對禮的踐行。即在對的時間做對的事情，在服喪期間便需懷揣哀悼悲傷之心，不能念著納幣娶妻之事，而身處君臣關系之中便恪守臣下職責，不可行僭越之事，《春秋》之志是如此，而《春秋》之大義也是如此。

這里董仲舒從孝悌的角度來解釋“以人隨君，以君隨天”。以魯文公類比到漢代的君主，臣民與國家都需要君主。守喪三年而自稱為子的君主，沉浸在悲痛之中，沒有做好繼承王位的心理準備，此為“以人隨君”。其一，“隨”字作順從義。與上文魯文公喪娶對比，守滿三年之喪且喪期滿后仍念及血緣之情可謂是孝子，君主“知禮”“知樂”“知喪”，“質文兩備”，這樣的仁君值得順從。其二，“隨”字作跟隨義。儒家以孝悌為本，肯定孝悌之人的道德修養，認為孝悌之人鮮有犯上作亂。在上者心懷孝悌，從禮服喪而耽誤即位，是民臣應當理解支持的事情。在下者受到感化，即使沒有一國之主也要恪守本分，不犯上作亂，這也是民臣在跟隨君主的選擇。三年喪期后，君主到了第四年才愿意繼承皇位，這樣做是符合天數的安排，是上天所鼓勵且獎賞的事情，這是君主在順從天意。經過前面的論證，“屈民而伸君，屈君而伸天”便顯得合情合理。臣民與君受屈是為了守住春秋之禮——孝悌。

董仲舒以孝悌為切入點來得出“屈民而伸君，屈君而伸天”的結論，有兩點原因可以參考。其一是儒家重視孝悌。“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！”孝悌是仁的出發點，也是行仁的最初表現。由父子過渡到君臣，君親并稱，又由君臣類比父子，忠孝并列，可以兩全。君子所務的本，不是一個單純的基礎，若只有一個基礎點在那，如何生道？這個本，猶如樹的根基，是有生命有給養的樹根。只有孝悌源源不斷供給這個主體以新的仁道，樹木才能茁壯成長，君子才能修身齊家治國平天下。其二是沿襲周人留下的傳統。周初，政治理性已有所萌芽。面對“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”，周代統治者便已經清醒地認識到“皇天無親，惟德是輔”，只有“尊禮尚施，事鬼敬神而遠之”，才是先王之道的延續。周人德孝并稱，以德配天，德以對天，孝以對祖。《詩經·卷阿》中有“有馮有翼，有孝有德，以引以翼。豈弟君子，四方為則。”德孝就如鳥的一對翅膀，輔佐君主攜手并進，天下四方都以此為準則來歸順。君主正身立己，是政治實踐的出發點與本原。《后漢書·荀爽傳》記載，“漢為火德。火生于木，木盛于火，故其德為孝。”所以“漢制使天下誦孝經，選吏舉孝廉”。

董仲舒由“以人隨君，以君隨天”得出“屈民而伸君，屈君而伸天”，初步確立了以“孝悌”作為君主政權合法性的支撐，為漢代儒學的政治模式設置了合理的前提，這個前提既不虛無縹緲，又能落到實處，為每個人所接受。但政權本身，從來都不是透明赤裸的，必然要包含虛無縹緲的成分。既需要所有人共同接受的合法性，也需要一人手握的權威性，董仲舒便著手解決君主的權威從何而來的問題。

二、孝何以至天

當我們在討論兩種事物間的聯系時，這兩種事物必有某些方面的相似性與共通性。我們無法討論人與狗的關系，因為即使這二者存在著聯系，也只是我們從人的角度上看，主觀上所產生的單方面的聯系。沒有溝通與互動就無法產生聯系。在開始討論天與人的聯系之前，我們需要明確，天是何種天，人是哪種人。雖然自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，卻使漢代思想家們具有于統一之下融貫先秦諸子百家的開闊視野，天、人的含義更加具有時代性。“以董仲舒為代表的公羊學派，實際上是儒學與陰陽家的結合，并摻雜有黃老刑名之術，所以也是具有折衷諸子的雜家色彩的。”

馮友蘭將董仲舒的天劃分為兩類，“與大地相對的物質之天”和“有智力有意志之自然”;張立文認為，董仲舒的天是最高的“神”，也就是上帝;湯一介認為，董仲舒的天是一種精神性的絕對主宰，而自然界的各種現象是這一主宰本身的有目的和有意志的各種作用或表現;李澤厚認為，董仲舒的天既有自然性，又有道德性，又有神學性，還有情感性。若以本文所關注之點，天與人被產生聯系之后，便是精神主宰之天。董仲舒的天可以有意志有情感，但卻非有人格性。天的人格性實謂是人的人格性。聯系到漢代的自然科學發展狀況，精神性還包含著人們對人力之外未知力量的畏敬。

“天者，百神之君也”，是各種神靈的主宰。君主通過郊祭來表達對主宰之天的敬畏，這種敬畏就如同贍養父母的責任。君主有天子之謂，便有天之子之責。天有自身的運行周期，在一個朝代中不是固定不變的，有極盛就有極衰，極衰至息而后進入新的運行周期。天有天道，人遵循天道，天也會遵循天道，它雖有極大能力但從不隨意決斷人事，不亂降災異與福禍。“故治亂廢興在于己，非天降命不可得反，其所操持悖謬失其統也”，天不是萬能，無法囊括人世間大事小事，就國家危亡而言，天命不是不可挽回，而是在國家建立之初，君主已然失掉先王正統之道，悖逆天道已久而不自知。

“人受命于天，固超然異于群生”，天地之間人為貴，貴在有君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之情義，只有人能“為仁義”“偶天地”。董仲舒把人分為五個等級：天子、諸侯、大夫、士與民，又通過人性論將人性劃分為圣人之性、中民之性和斗筲之性。歸納得出，人可具體化為三類：君、臣、民。君是天人關系中的關鍵一環，但他不是過渡性中介，而是“地上的責任終端”。君主“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方”，正臣正民是他的責任。君主若想有所作為，需“求其端于天”，但并不一昧從于天。天“任陽不任陰”，任陽與任陰的對立就是任德與任刑的對立，“天之任德不任刑”，依據天道君主就應該任德不仁刑。

天者人之條理，人者天之運用。天生五谷以食，絲麻以衣，天的條理在于陰陽的消長，“物旁折取天之陰陽以生活耳，而人乃爛然有其文理”，人能挺直脊背獲取天地之精氣，乃是因為“天地之精所以生物者，莫貴于人”，人稟受天地之精氣而生，乃萬物中最高貴者，有運用天之條理的能力。“及至后世，淫佚衰微，不能統理羣生，諸侯背畔，殘賊良民以爭壤土，廢德教而任刑罰。刑罰不中，則生邪氣;邪氣積于下，怨惡畜于上。上下不和，則陰陽繆盭而妖孽生矣。此災異所緣而起也。”天主要通過災象警示君主，“國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。”天是人自鑒的一面鏡子，依據國家失道的程度來降下災異，目的是為了停止這種荒淫無度的局面。天又是愛君的，所以譴告的方式分三步，先出災害又出怪異，仍不知悔改最后落得國破家亡。

“凡物必有合”，兩兩相合才能發生作用。“天道之大者在陰陽”，陰陽就是天的“合”。父子、夫婦、君臣互為“合”，每一組“合”里都蘊含著陰陽之道。“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。”陽道作用更大，總是在前。“天之親陽而疏陰”，陽代表生命的希望與活力，陰代表生長的輔助力。由此在董仲舒的發揮下，三綱與陰陽、天道相比附。“君為陽，臣為陰;父為陽，子為陰;夫為陽，妻為陰。陰道無所獨行。”陰陽就像文與質，陰不可脫離陽獨自存在。“陰兼功于陽，地兼功于天”，這樣三綱便“可求于天”。地上世界一切事物的根源都歸于天。中國古代推崇“推天道以明人事”的思維模式，通過推測天意來回答人的問題，“推天道”是方法，“明人事”是最終目的。董仲舒遵循這種模式，只進行了第一步“推天道”，把地上的人事上升到天的高度，鍍上一層天意之后再降回人間，加強對個體、家庭乃至國家的管理。

由“春王正月”的順序，得出“正次王，王次春。春者，天之所為也;王者，人之所為也”。尊重天意大過尊重人意。人之所以貴于天地間，是因為“知仁誼”“重禮節”“安處善”“樂循理”，能夠參與和調節天地自然間事物的關系。君主上承天意，下正人意。正人意先需正人心。“事父孝，故忠可移于君;事兄弟，故順可移于長。”孝悌是為人之本，是人之為人的標準。孝悌所體現出的“父為子綱”、兄友弟恭，合乎禮，也合乎理，而這種理不是人所制定的，是天理。合乎理便是合乎天道。

三、屈民如何伸君，屈君如何伸天

“屈民而伸君，屈君而伸天”也是天-君-民的相處模式之一。“屈”與“伸”相對，一方的彎曲則有另一方相應的伸展。伸君沒有屈民的配合，便是想象中的烏托邦，無法落實到治國理政之中，沒有伸天的需求，王權便肆意擴張，無法受到限制。“以人隨君”“屈民而伸君”與“以君隨天”“屈君而伸天”是一個思想整體，伸天與伸君一體兩面，隨君、伸君是實，隨天、伸天是虛，一虛一實，地位有高低，行事便有張力。

董仲舒的“性三品說”融匯孟荀，認為人性待教而善，有“善質”之人，也有無“善質”之人。“性者生之質也”，從心從生，心生之為性。人性善善惡惡，君主不可改不可去，但是“或夭或壽或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治亂之所在故不齊也，故堯舜行德則民仁壽，桀紂行暴則民鄙夭”。初為人之性由天決定，君主可養可預，加以引導而“禁于未發”，這樣就為王道教化預留很大空間。譬如“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”，君主之于民眾，如風之于草，風經過的地方必定會隨風向的變化和風力的大小而有所屈伸。這陣風不是狂風，也不會帶來暴雨，無法將草連根吹起，應是微風拂面，如沐春風，風輕輕一起，草便隨著風向傾斜，微微擺動。“性三品說”的最終目的在于證明王道教化的合法性。

“屈民而伸君”是一種“朝三暮四式封建重民思想”。“屈民”與“伸君”是一種目的性遞進關系，前者必須是為了實現后者而存在，這便規定了“屈民”的主體只能是君主。“上之化下，下之從上，猶泥之在鈞，唯甄者之所為;猶金之在镕，唯冶者之所鑄”，就像泥巴在制陶所用的轉輪上時，只能由作瓦之人來制成陶器，金屬在镕器中，只能由負責冶煉之人來鑄造。甄者與冶者沒有改變泥巴與金屬固有的性質，只是改變了他們的存在狀態，而這種存在狀態是往成型的方向發展。“圣人教民尊君至矣”，實際實施王道教化的是儒家士大夫，這種教化為民眾設置了一個外在的框架限制，是對言行舉止的一種規范和矯正。而這種“屈民”的方式，寄予了儒家士大夫與統治者開展政治合作的希望，“儒家士大夫需要通過與帝王的合作，建立起適應這一時代要求的國家意識形態和學術制度，滿足時代的文化需求”，從而將儒家政治思想化為實踐。漢代經學的成型是以董仲舒為首的儒家學者們的理想政治訴求與統治者的現實政治訴求相互妥協的結果。

伸天的方式有兩種：其一是災異。天本身不具有威懾力，威懾力來自神秘的天象。災異對君主的約束，只是針對君主個人，并未能觸碰到政權或者君權本身。所以只能是“屈君”，而尚未“屈君權”。對災異的解釋權，始終掌握在君主手中。其二是民意。“視自民視，聽自民聽，使之知所畏也”。董仲舒提出“天人感應”“人副天數”后，漢朝的“天”更加具有人格化傾向，天人之間的溝通較以往更為頻繁。天人和諧共處，人敬重與效仿天道，但也沒有直接提及天的神秘之不可測，使天的存在變得模糊與隱晦。武帝即位后，鑒于從五帝三王至桀、紂“王道大壞矣”，所以“永惟萬世之統，猶懼有闕”，想要重振先王之法。他認為“固天降命不可復反，必推之于大衰而后息與”，天命難違，雖然無法再回到五帝三王盛行的時期，但天命也會使這種“大道微缺”的局面極衰而后停息。而漢代受命之后應當如何去做，天沒有具體指示，天的作用在于“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至”，天不會事無巨細監督君主，而是在每一個朝代建立之前給予執掌政權的正當性，通過人力無法達到而自然而然產生的現象作為天命的象征，而在建國之后，會根據人心所向來下放天瑞。君主需要的就是“受命之符”與“天瑞”，也就是政治權力的合法性來源。受命之符就是天瑞的征兆，天與人是相交的兩個圓，天有人力無法觸碰的地方，但這個地方不是“無何有之鄉，廣漠之野”，漢武帝渴望達到“風流而令行，刑輕而奸改，百姓和樂，政事宣昭，何脩何飭而膏露降，百谷登，德潤四海，澤臻草木，三光全，寒暑平”的狀態，卻沒有提及君臣的作用，只捎帶一句“所為屑屑，夙興夜寐”，便全憑借“受天之祜，享鬼神之靈”。“屈君”是一種精神妥協，一是先王之法當且如此，二是迫于現實中種種不可預測的自然災害所需的應對方案。

“所謂‘屈君，就是要將君主及其政治權力納入儒家倡導的道德規范、政治責任范疇。董仲舒提出的“屈君而伸天”，就是基于對君王權力限制的政治要求。”若是單純表達限制君主專制的企圖，統治者不會如此看重儒學。董仲舒的貢獻在于他不僅將天與人作宗教神學上的聯系，還賦予了天與人精神情感上的互通。“天佑而子之”是謂“天子”，只有“德侔天地”，才能保證天意之歸屬。“屈民以防下之畔，屈君以警上之肆。夫天生民而立之君，此萬古不敝之法也。”天除了限制君權，還能預防臣民以下犯上。對于臣民，只有底線的保證，對于君主，天更多的是愛護。這種“春秋之大義”也存在兩處弊端：

第一，董仲舒將一切關系存在之合理性都歸于天。“如何在新的條件下找到更為合理的天人關系，如何有效消解天道約束與人道彰明之間的無形張力”成為漢代思想家理應思考的問題。公元前89年，漢武帝頒布《輪臺詔》，“這是漢武帝‘罪己的開端。”漢武帝即位后，在保證不重蹈亡秦覆轍的前提之下，最大限度擴張王權，以至于在其統治時期，“所為狂悖，使天下愁苦”，王權甚至高于法律，以及一系列征伐西域的軍事行動導致大量流民的出現、農民暴動頻繁，削弱民心。《漢書·成帝紀》記載，“不蒙天佑，至今未有繼嗣，天下無所系心。”漢成帝將其未有后嗣歸因于沒有受到上天的庇佑。“唯天子受命于天，天下受命于天子，一國則受命于君。君命順，則民有順命;君命逆，則民有逆命;故曰：一人有慶，兆民賴之。”對于君主來說，君由天立，天子的權力上承于天，非人力所能改變，上天是根據君主的政治表現來賞罰君主。天以及其所顯示的天象，原本用來指導百姓的農耕生活，儒家設天，“試圖用天象反映人間社會的等級制度，論證人間帝王統治的合法性”，是規范皇帝的道德權威，天外顯成為使皇帝畏懼的災象。一方面，天象的內涵被歪曲。“五行”水火木金土，原出于《尚書·洪范》中箕子所提出的“洪范九疇”第一疇，此時仍是指能被人所利用的五種物質，但已初步具備哲學的思想意味。《春秋繁露》中“五行者，乃孝子忠臣之行也”，水火木金土成為人們彰顯道德的五種行為。另一方面，天高于王權。這只是儒家學者們遙不可及的幻想，在封建社會中，君主如何能夠允許有高于自身權力的存在。

第二，他固定了天—君—民三者之間的權力流動順序。“天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫”，天授君，君授人，民隨臣，臣隨君。這種首尾相連的循環授受秩序是一個穩固的三角形結構。在天—君—人這個結構中，人是最早的權力轉出者，人民將權力交予君主，君主獲得民眾的支持之后上天才會給予合法統治權。在君—人這一部分中，民眾接受臣子的管理，臣子遵從君主發出的命令，在這種理想狀態下天下才會祥和;在天—人這一部分中，天人相通，上天可以感應到民眾的疾苦幸福，隨時收回對君主的庇佑，君主應有所忌憚。君主既是天—君—人結構中的中間環節，更是這個結構中的中心，他與每一環節都產生著聯系。君主作為三角形結構秩序穩定的前提，在民眾轉讓權力之時，被默認為賢明通達之主，必得先保證君主施政之可靠性，但凡遇上昏庸無道之主，國家混亂，百姓受苦。“以君隨天”“屈君而伸天”將儒家原本提倡的“民貴君輕”“君舟民水”傳統政治主張轉化為依靠天的宗教權威來鞏固君主統治。事實上，“屈民而伸君，屈君而伸天”體現為一種不斷伸君、伸天的動態過程，無限靠近而無法實現最終的目的。伸君到一定程度，農民起義、諸侯叛亂;伸天到一定程度，專制政治下的王權便無法容納。一切又會回到原點重新開始。

張岱年認為，董仲舒在政治上與哲學上，既是反動的、落后的，又是進步的。一方面，他試圖以天來限制君權，確立了儒家形式上的正統地位，主張任德不任刑，反對奴隸制;另一方面，外儒學內神學，本質上仍未脫離“目的論的神學的天道觀念”，解釋權仍在君主手中，強行比附天人，“與今日對于人的自然科學認識南轅北轍”。乾隆曾作《董子祠》一詩：“不問蒼生問鬼神，賈生宣室席分陳”，來表達對董仲舒過于推崇天道的感慨。但天人由分化而達至統一的存在形態，卻自董仲舒始。

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（責任編輯 徐陽）