儒家倫理學與美德倫理學：與李明輝、安樂哲和蕭陽商榷

黃勇

摘 要：隨著美德倫理學在當代西方哲學中的復興，無論是在英語世界還是在中文世界，不少學者都試圖論證儒家倫理學也是一種美德倫理學。與此同時也有一些持異議的學者，如南樂山（Robert Neville）、李明輝、安樂哲（Roger Ames）和蕭陽等，認為不能將儒家倫理學刻畫成美德倫理學。雖然爭論儒家倫理學是不是一種類似于西方哲學中某種歷史形態的美德倫理學（如亞里士多德主義的、或者休謨主義的、或者實用主義的）本身并不是一件非常有意義的事情，但如果我們把美德倫理學看作是一種理想的倫理學形態，并與同樣作為理想形態的其他倫理學（如義務論和后果論）相區分，然后再討論儒家倫理學是否是一種美德倫理學，則具有一定意義。在這種意義上，美德倫理學的首要問題是什么是健康的、沒有缺陷的、真正的即好的人的問題，而倫理學的所有其他問題，包括什么是對的行動的問題和什么是恰當的道德原則的問題，都是從這個首要的問題中推演出來的。就此而言，我們確實可以合理地將儒家倫理學，如果不是作為歷史形態的倫理學，至少是作為理想形態的倫理學，看作是一種美德倫理學。

關鍵詞：儒家倫理學;美德倫理學;李明輝;安樂哲;蕭陽

中圖分類號：B82 文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833（2020）10-0130-12

作者簡介：黃 勇，香港中文大學哲學系教授

一、引 言

隨著美德倫理學在西方世界的復興，從美德倫理學的角度看儒家哲學的中英文著作、文章和學位論文也汗牛充棟，很多人認為儒家倫理學就是一種美德倫理學。我本人最近十幾年研究的一個重點也是儒家倫理學和美德倫理學，不過我的關注點不是用西方的美德倫理學來解釋儒家倫理學，而是要看儒家倫理學，不管它本身是不是美德倫理學，是否能夠對美德倫理學的發展作出貢獻。但在此過程中，我也逐漸確信，儒家倫理學基本上是一種美德倫理學，特別在加上兩個限制條件以后。一方面，如果這里說的美德倫理學是西方哲學史上的某種或某些美德倫理學的歷史形態，我的意思是，較之像義務論和后果論這些西方哲學史上規范倫理學的歷史形態，儒家倫理學跟美德倫理學更接近。另一方面，如果我說儒家倫理學就是美德倫理學，那么我不是以西方哲學中作為歷史形態出現的美德倫理學為標準，而是以理想形態的美德倫理學為標準，而以這種理想形態為準，我們有時甚至可以說，儒家倫理學，較之西方歷史上的美德倫理學，如亞里士多主義的和休謨主義的，是更加本真的美德倫理學。但還有一些學者，如南樂山、李明輝、安樂哲、蕭陽等，卻認為儒家倫理學不是美德倫理學。這幾位都是非常嚴肅的學者，也是我非常尊敬的朋友。因此我愿意在這里，就儒家倫理學與美德倫理學的關系問題，跟他們商榷，以期得到他們的指點。

二、李明輝論儒家倫理學不是美德倫理學

臺灣學者李明輝一直認為儒家倫理學跟康德主義更接近，所以他反對用美德倫理學（他用的是“德行倫理學”）來解釋儒家倫理學。關于儒家倫理學本質上是康德主義的義務論，李明輝做過很多詳細的論證，我無法在這里討論。我下面的討論僅限于他認為儒家倫理學不是美德倫理學的論證，盡管這兩個方面并不是很容易分開的。

李明輝反對將儒家倫理學看成是美德倫理學的一個根本理由，就是認為，“‘義務論倫理學與 ‘目的論倫理學之劃分既是以二分法為依據，兩者便是‘既窮盡又排斥的關系”。 根據這樣一種兩分法，美德倫理學沒有作為一種獨立的倫理學系統存在的空間。因此一個具體的倫理學形態，包括儒家倫理學，要么是目的論，要么是義務論。所謂的美德倫理學，只可能作為這兩種倫理學類型的次級類型。也就是說，只有目的論的美德論（在這里美德從屬于目的）或者義務論的美德論（在這里美德從屬于義務）。我認為這個說法是有問題的。在做分類時，我們都根據某個特定的標準。如果我們采用不同的標準，分類的結果就不一樣。李明輝之所以說義務論和目的論是對倫理學既窮盡而又相互排斥的分類，是因為在他看來，“一個行為或行為規則之所以有道德意義，其最后判準”要么“在于其產生的非道德價值”（目的論），要么“在于其自身的特性或行為者的動機”（義務論）。這里我們可以看到，這兩種倫理學都是想確定一個行為或行為規則的道德價值，即其對錯。即使我們可以承認只有這兩種相互排斥的方法來確定行為或行為規則的道德價值，這是否就表示不可能有別的倫理學了呢？如果倫理學要討論的唯一問題是“一個行為或行為規則”的道德意義，而且假定目的論和義務論這兩種相互排斥的倫理學確實是窮盡了所有關于行為或行為規則的倫理學，那么回答也許是肯定的。但美德倫理學的核心問題不是一個行為或者行為規則的對錯，而是一個人的好壞。從這個意義上講，我們可以將倫理學分成兩類：一類關心的主要問題是行為的對錯;一類關心的主要問題是人的好壞或者具有美德還是具有惡德。根據這樣的分類，義務論倫理學和目的論倫理學都屬于前者，而美德倫理學則屬于后者。

對我上述的劃分的一個可能反應是：一方面，作為一種倫理學，美德倫理學怎么能不關心行動呢？另一方面， 義務論和目的論不是只關心行動，而且也關心作為行為者的人！關于第一方面，我的回答是，美德倫理學不僅討論人也討論人的行動，不僅討論人的品質，也討論道德原則或者行動后果，但后者都可以從前者推導出來并可還原為前者。例如行動的對錯是由從事這個行動的人的品質的好壞決定的（對的行動就是具有美德的人在有關的情形下典型從事的行動），道德原則是從人的美德（由此推出肯定的原則，如應該做勇敢的事）和惡德（由此推出否定的原則，如不要做魯莽的事）推出來的，其目的只是為了幫助那些還不具有美德的人獲得美德和那些還有惡德的人克服惡德，而一旦這些人成了具有美德的人，能夠從心所欲不逾矩，這樣的道德原則對他們就沒有意義了。在這一點上，在我看來當代最出色的亞里士多德主義的理性主義美德倫理學家霍斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）作出了特別重要的貢獻。而當代最重要的休謨主義的情感主義美德倫理學家斯洛特則特別著力如何可以從作為美德的道德情感里面推出一些義務論的概念，如自主（autonomy）、平等（包括反對家長主義）、正義（包括分配正義）、傷害人與不幫助人之間的差別等。當然一個具有美德的人也一定會考慮其行動的后果。例如，斯洛特說，“如果一個具有充分仁慈和關愛動機的人卻袖手旁觀，結果傷害了或者沒有能夠幫助她本來想幫助的人”，她的行動不能不受到批評。但這并不是說，美德倫理學就與后果論無異，因為“如果一個人力盡所能地了解了有關的事實并非常小心地行動，那么我們不能批評這個人的行為不道德，不管結果如何壞”。

但我主要關注的是第二方面，因為這也正是李明輝所強調的。由于他是個義務論者，他主要關心的是義務論倫理學與美德論倫理學之間的關系。他也注意到人們通常在這兩者之間做這樣的區分：“（1） ‘義務論倫理學強調‘義務（duty），‘德行倫理學強調 ‘德行;（2） 前者強調 ‘原則（principle） 或 ‘規則（rule），后者強調 ‘性格（character）;（3） 前者強調 ‘行為（action），后者強調 ‘行為者（agent）”。但他否認這樣的區分，并以康德的倫理學為例，說義務論倫理學不僅關心義務，也關心美德（即他所謂的“德行”）;不僅關心原則，也關心性格;不僅關心行為，也關心行為者。他同時列舉了一系列認為康德有美德理論甚至有美德倫理學的康德學者的著作，其中包括兩位我討論過的奧尼爾（Onora O'Neill）和勞頓（Robert Lauden）。由于他們曾一度聲稱康德有美德倫理學，而不只是美德理論，我們可以看一下他們關于康德與美德倫理學的關系的看法。

在1983年討論麥金泰爾（Alasdaire MacIntyre）After Virtue 一書的書面圓桌會議上，奧尼爾發表了一篇文章，模仿麥金泰爾的書名，她用“Kant After Virtue”作為這篇文章的題目。在這篇文章里她分析了康德的準則（maxim）概念，認為準則在康德那里所 “關心的主要不是特定類型的行動的對與錯，而是一種生活（或者這種生活的若干方面）的基本道德品質……因此， 具有道德上恰當的準則所涉及的是過某種特定的生活，或者成為某種特定的人”;由此她作出結論說，“康德為我們提供的主要是一個美德倫理學而不是規則倫理學”。但6年后在將該文收入她自己的一部論文集時，她加了一個后記，說她不再同意這篇論文的一個結論，即康德為我們提供的是美德倫理學，因為 “康德的最根本觀念是道德上有價值的原則，這些原則不僅為外在的正確和義務問題、而且也為好的性格和構造，提供了指南”。她在后記中還說，她之所以將這篇她不再同意其結論的文章在沒做實質修改的情況下收入這部論文集，是因為有些人受了這篇文章的錯誤影響而認為康德是個美德倫理學家，而她提到的這些人中就包括勞頓。勞頓寫了一篇文章，其題目就是《康德的美德倫理學》。勞頓從康德的善良意志出發，認為康德的善良意志 “是一種性格狀態，它是一個人的所有行動的基礎”;由此他指出， “康德倫理學中真正重要的不是行動而是行動者”。在這種意義上，他認為康德的倫理學就是一種美德倫理學。但與奧尼爾過了好幾年才認識到自己的錯誤不同，勞頓在同一篇文章就承認，康德的善良意志和美德都是根據對道德律的服從來定義的，而道德律在康德哲學中是首要的概念，因而本質上康德的倫理學不是美德倫理學。

我在這里重復自己的觀點是要說明，不僅這兩位康德專家認為康德不是美德倫理學家，而且他們這樣認為，不是因為在康德的倫理學中沒有美德、行為者的位置，而是因為這樣的概念在康德倫理學中不是首要的概念，而是從屬于作為其倫理學的首要概念的道德原則或者道德義務的概念。這就說明，我們要確定一個倫理學屬于哪一類型，要看在這個倫理學中哪個概念具有首要性。 就好像美德倫理學不僅可以有美德概念，也可以有義務概念和行動后果概念一樣，義務論中也不僅有義務或道德原則概念，也可以有美德和后果或者目的概念。前者之所以是美德倫理學是因為美德是其首要概念，而所有其他概念都是從這個概念推導出來或者從屬于這個概念，后者之所以是義務論是因為義務是其首要概念，而所有其他概念都是從義務概念推導出來或者從屬于這個概念。這就是說，美德論不僅可以象李明輝所說的那樣作為從屬性的次級系統存在于義務論和目的論中、從而成為義務論的美德論和目的論的美德論，而且也可以作為獨立的倫理學系統存在。因為目的論既可以作為獨立的倫理學系統存在，也可以作為從屬性的次級系統存在于美德論和義務論中，從而成為美德論的目的論和義務論的目的論。同樣，義務論可以作為獨立的倫理學系統存在，也可以作為從屬性的次結構存在于美德論和目的論中，從而成為美德論的義務論和目的論的義務論。

由于他根本否認美德倫理學可以作為一種獨立的倫理學形態而存在，李明輝對于那些認為儒家倫理學是美德倫理學的學者的回應也基本上就是說，這些人用美德倫理學“來詮釋儒家思想的策略只會治絲益棼”。他不僅提到了中國臺灣學者如蔡信安和潘小慧，也提到英語世界的學者如余紀元和萬百安等，并在另外一篇文章提到了大陸學者唐文明。這些學者是否真的具有李明輝所說的問題應該由這些學者自己去回答（當然余紀元除外）。我所關心的是李明輝自己有沒有令人信服地證明儒家倫理學不是美德倫理學。在這一點上，他似乎采取的是排除法論證。由于在他看來，先秦儒家的倫理學是康德式的義務論倫理學，因此它就不可能是美德倫理學，至少不可能是一種獨立形態的美德倫理學，“因為它不可能同時屬于康德式的‘義務論倫理學與亞里士多德式的‘德行倫理學”。我們知道李明輝在別的地方做過很多討論，認為儒家倫理學是康德式的義務論，如果我們采取他的排除法論證了儒家是美德倫理學，那么我們就可以有同樣的理由說它不可能是義務論的倫理學。我曾經做過兩次這樣的努力：一次只是論證儒家倫理學可以恰當地看作是一種美德倫理學;另一次我則以朱熹為例，證明較之西方歷史上的所有美德倫理學的歷史形態，儒家倫理學甚至是一種更嚴格意義上的美德倫理學。

下面我們考察一下李明輝用來證明儒家倫理學是義務論因而不是美德論的論證。這個論證根據的是《孟子·梁惠王上》首章中所謂的“義利之辨”。他說，“‘義利之辨其實便是‘道德之善與‘自然之善的區分，蘊含‘善之異質性”。我們可以先看一下原文：“孟子見梁惠王。王曰，‘叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？孟子對曰，‘王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰“何以利吾國？”大夫曰“何以利吾家？”士庶人曰“何以利吾身？”上下交征利，而國危矣！萬乘之國弒其君者，必千乘之家;千乘之國弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣;茍為后義而先利，不奪不饜。 未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”孟子在這里強調的是仁義，而不是利益，因此我們可以比較確定地認為，孟子不是一個后果論者或功利主義者，但他是如李明輝所說的是一個義務論者，還是如我所認為的是一個美德論者，則至少并不明確。關鍵是要確定孟子在這里說的仁義到底指的是什么。如果仁義的首要意義是指我們作為立法者在排除了所有經驗的因素以后靠純粹的理性而確立起來的、規范人的行動的義務或者道德原則，那么孟子大概是個義務論者，而如果仁義的首要意義與人性有關，是人生來具有的（雖然也可能會失去但只要努力還是可以失而復得的）使人之為人的內在特質和品性，則孟子更像一個美德論者。由于光從孟子與梁惠王的上述對話中我們還無法斷定這一點，我們可以考察一下《孟子》一書中有關仁義的其他段落。

在《告子上》首章孟子與告子的對話中，告子為了表示孟子的觀點的荒謬性，將孟子的觀點表述為“以人性為仁義”（更確切地說是“以仁義為人性），而對此，為了證明仁義為人性，孟子回應說，如果不以仁義為人性，那么就會出現這樣的荒謬情形：要使人有仁義，就必須毀壞人性。在《盡心上》第十八章，孟子又說，“人之所不學而能者， 其良能也。 所不慮而知者，其良知也。 孩提之童，無不知愛其親者，及其長也， 無不知敬其兄也。親親， 仁也。敬長，義也。無他，達之天下也”。這也說明，仁義作為人性是人生來就有的。當然，人生來就有的東西，如果不加悉心照顧，也可能會丟失。在《告子上》第八章，孟子就說明了這一點：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也”。更重要的是，說仁義是人性，不只是說他們是人生來就有的東西，而且還意味著他們是將人與動物區分開來的東西。關于這一點，孟子在《離婁下》第十九章說，“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫。由仁義行，非行仁義也”。這里不僅說明了有無仁義是人與禽獸的分界線，而且還說明庶民與君子的分界線就在于前者去之，而后者存之。因此，當一個人沒有了仁義（以及禮智），孟子不會說這個人的行動違背了道德原則、這個人違背了其義務，而是說這個人有了缺陷，甚至不再是人了。因此在《公孫丑上》第六章，孟子說了下面這段著名的話：“無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也”。當然，仁義作為人性的道德品質，雖然本身不是行動，但有在恰當情況下發出行動的自然傾向。因此在《離婁上》第二十七章，孟子說： “仁之實，事親是也。 義之實，從兄是也。 智之實，知斯二者弗去是也。禮之實，節文斯二者是也。 樂之實，樂斯二者，樂則生矣。生則惡可已也？惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之。”這里不僅說明了仁義作為內在之人性、之美德會外發為行，而且還說明了發自仁義這樣的美德的行動是自然的、自發的、愉悅的行動。在《離婁下》第十九章中，這樣的行被稱為“由仁義行”，并與“行仁義”相區別。所謂行仁義，趙岐在其《孟子注》中說是“強力行仁義”，而朱熹在《孟子集注》中則更進一步說，是“以仁義為美，而后勉強行之”。根據這樣理解的孟子所貶抑的“行仁義”是否與康德認為真正具有道德價值的行動相似不是我這里要論證的，但孟子在這里稱贊的“由仁義行”則是對具有美德的人的行動的非常恰當的描述。

我們看到，在孟子那里仁義（禮智）是與人性聯系在一起的。這里需要說明的是，為什么人性概念對于美德倫理學如此重要。我們說美德倫理學主要關心的是人的好壞問題。但好壞是個規范性概念，那么用科思嘉（Christine Korsgarrd）的話說，這種規范性的根源是什么呢？或者說我們根據什么來確定一個人之好壞呢？大多數美德倫理學家，包括亞里士多德本人和新亞里士多主義者霍斯特豪斯，當然也包括儒家，都訴諸人性概念，雖然他們各自的人性概念不盡相同，而這也影響他們的努力成功與否。因為人性就是使人之為人者，因此一個好的人就是將人之為人的特征較好地體現出來的人，而一個壞的人則是沒有將這些特征很好體現出來的人，因而是與別的存在物特別是動物沒有（太大）差別的人。這也可以說是美德倫理學對鄧安慶認為離開了義務概念美德就缺乏規范性的觀點的回應：“不從行動的立法原理出發，‘有美德的人如何能成為一種‘規范就是根本說不清楚的問題”。事實上，在（至少是像安斯康這樣比較極端的）美德倫理學家看來，離開了美德，“義務”如何成為“規范”就是根本說不清楚的問題。但我認為，這樣的說法都有偏見的成分：前者是康德主義的偏見，而后者則是一些美德倫理學家的偏見。在康德主義那里，美德概念是從屬于義務的，因此美德的規范性離開了義務概念確實就無從談起。同樣在美德倫理學里，義務概念是從屬于美德概念的，因此義務概念的規范性離開了美德概念確實也就無從談起。但就好像美德倫理學沒有必要否認義務概念具有首要性而美德概念只有從屬性的義務論倫理學，康德主義者也沒有必要否認美德概念具有首要性而義務概念只有從屬性的美德論倫理學。關鍵是義務論倫理學要說明其作為首要概念的義務概念的規范性的來源（我們上面提到的科思嘉就做過這樣的工作，是否成功是另一回事），而美德倫理學要說明其作為首要概念的美德的規范性的來源（孟子就通過人性概念做過這樣的工作）。因此，就好像義務論倫理學的可信性（plausibility）在很大程度上取決于對義務概念之規范性的根源之說明的可信性，美德論倫理學的可信性在很大程度上取決于對美德概念之規范性的根源之說明的可行性。

三、安樂哲和羅斯文論儒家倫理學不是美德倫理學

安樂哲和羅思文也曾撰文反對將儒家倫理學看作是美德倫理學。如大家知道，安樂哲和羅思文認為早期儒家倫理學可以更好地看作是角色倫理學而不是美德倫理學或者任何別的西方倫理學類型。我在這里主要關心的是他們認為儒家倫理學不是美德倫理學的理由，而不是去考察角色倫理學是不是對儒家倫理學的恰當刻畫。但我想首先要指出的是，角色倫理學跟它試圖要替代的規范倫理學的三種類型，即義務論、美德論和后果論不是根據同一個標準劃分而得的結果。根據我對他們提出的角色倫理學的理解，角色倫理學強調的是關系，因為角色，至少在他們的描述中，總是由關系得來的，而他們對我們所熟悉的倫理學形態的一個主要抱怨就是它們所關心的都是個體，或者是個體的行動（義務論倫理學和后果論倫理學）， 或者是作為個體的人（美德倫理學）。所以我們可以根據其所關心的是個體還是關系而將倫理學劃分為關系倫理學和個體倫理學。安樂哲和羅斯文的角色倫理學當然是關系的倫理學，但是否上述的三種傳統的規范倫理學就一定是個體倫理學呢？或者說作為關系倫理學的角色倫理學就不能從屬于這三種傳統的規范倫理學中的任何一種呢？在我看來，回答都是否定的。即使我們熟知的這三種規范倫理學的主要的歷史形態確實只關注個體，或者至少關注個體甚于關注關系，它們本身卻并非只能關注個體。后果論、義務論和美德論可以分別根據后果、義務和美德來確定（例如）什么樣的父子關系是好的關系或者什么樣的父親、兒子是好的父親、兒子。這就是說，一方面，后果論、義務論和美德論可以是個體的倫理學，也可以是關系的倫理學;另一方面，作為關系倫理學的角色倫理學可以是后果論的、義務論的，也可以是美德論的。不管如何，要成為一種規范倫理學，角色倫理學必須有個標準（如果不是義務、后果或者美德，那就是其他標準）來確定什么樣的關系、角色是道德的關系和角色，而什么樣的關系和角色不是道德的關系和角色，因為很顯然并非所有的關系和角色都是道德的關系和角色。例如奴隸和奴隸主的角色及他們之間的關系就不是道德的角色和關系。義務、后果和美德都可以以其各自獨特的方法來確定什么樣的角色和關系是道德的角色和關系、什么樣的是不道德的角色和關系。

現在我們考察安樂哲和羅斯文反對將儒家倫理學看成是美德倫理學的理由。雖然他們也認為美德倫理學比康德主義的義務論和功利主義的后果論能更好地（或者問題較少地）刻畫儒家的道德生活觀，他們還是反對將其看作是美德倫理學。他們對此有一個一般的理由，它也可以用來反對將儒家倫理學看成是康德主義或者后果主義或者任何西方的倫理學。這個一般的理由就是，如果我們將西方的某種倫理學的歷史形態作為標準來衡量儒家倫理學，我們總會覺得儒家倫理學較之用作樣板的西方理論有些缺陷，而如果這樣，我們為什么還要不厭其煩地閱讀儒學經典呢？這個看法我也非常同情，因為這樣做的時候我們在問的是，（例如）亞里士多德和孔子比起來誰更是亞里士多德主義者。這也是為什么我雖然在從事儒學研究時也側重美德倫理學，但主要不是要說明儒家是美德倫理學，而是要揭示儒家對當代美德倫理學的貢獻。這就可以避免安樂哲所說的問題。避免安樂哲所說的問題的另一個辦法是，如我在兩年前的一篇論文中所做的，當我們說儒家是美德倫理學時，我們不是以美德倫理學在西方的某個歷史形態為尺度，用它來量度儒家。相反，我們應該用美德倫理學的理想形態為尺度，用它來量度中國和西方哲學史上的各種美德倫理學的歷史形態。這樣，亞里士多德的倫理學就不是理想形態意義上的美德倫理學，而朱熹的倫理學才是。

安樂哲和羅斯文反對將儒家倫理學看成是美德倫理學還有一些具體的理由。第一個理由是美德倫理學講的具有美德的人太抽象，至少較之作為家庭成員的父親或者母親這樣的角色更抽象。當然他們也承認，這里只是抽象的程度的問題。我們以他們文中反復使用的母親這個角色為例。儒家傳統中的母親角色與穆斯林、基督教、猶太教、印度教等傳統中的母親角色很不一樣。在儒家傳統里面，兩千多年前孔子時代的母親角色跟當代中國的母親角色也很不一樣;在當代中國的儒家傳統中，一個只有一個孩子的母親角色跟有五個孩子的母親角色也很不一樣;在當代中國的儒家傳統里有一個孩子的母親中，作為單親的母親角色與作為雙親之一的母親角色也很不一樣;在當代中國的儒家傳統里有一個孩子的作為雙親之一的母親中，作為一個撫育著嬰兒的母親角色和八十、九十歲被子女照顧著的母親角色也很不一樣。由此看，“母親”本身就是一個非常抽象的概念。如果抽象真的有問題的話，最后我們甚至不能用任何名詞，而只能用“這個”、“那個”等指示代詞。當然，安樂哲和羅思文已經承認母親這個詞具有抽象性，但畢竟沒有美德倫理學所講的人那么抽象。我的問題是，既然我們可以使用如母親這樣的已經高度抽象的概念，那我們用再高一度抽象的人這個概念就一定有問題嗎？這里我們不會出現相反的問題，即既然我們可以用人這樣的高度抽象的概念，為什么我們就不能用動物、有生命物、物這樣的更高度抽象的概念？這是因為我們這里討論的是倫理學，而倫理學關心的是人應該是什么和做什么，而不是動物、植物和所有物應該是什么和做什么，因此抽象到人的概念，對于倫理學來說，是不高不低、恰如其分的抽象程度。更重要的是，好的母親和好的父親，由于角色不同，可能有很不相同的品質，但作為家庭成員，其好的品質一定有相通之處。一個人不可能是一個不好的家庭成員，卻是一個好的母親或者好的父親。同樣的道理，好的家庭成員和好的教會成員、好的老師、好的學生、好的校長等，由于角色不同，其好的品質也會很不相同，但他們作為人，其好的品質一定有相通處。一個人不可能是一個不好的人，卻是一個倫理學意義上好的家庭成員或好的其他角色。一個好的母親就是以母親這種特殊的身份、以其特殊的方式體現好人的品質，而且好人的品質也確實是通過各種特殊的身份以其特殊的方式體現出來的。不存在一般的、即沒有具體角色的人，也不存在一般的、不通過特殊的人的特殊角色體現出來的好人的品質。但這并不表示就不存在好人的品質，而只存在好母親的品質。這就好像好母親的品質是通過各種特殊的母親的特殊角色以其特殊的方式體現出來的。不存在一般的、抽象的母親，也不存在一般的、不通過特殊的母親的角色體現出來的好母親的品質，但這并不表明一般的好母親的品質不存在，而只存在這樣或那樣具體的母親的品質。

要知道一個好的人的品質，即美德，我們就需要了解什么是人，或者說什么是人性，即把人與別的存在物區分開來的獨特性。這就涉及了安樂哲和羅思文認為美德倫理學不能用來刻畫儒家倫理學的第二個理由：美德倫理學把固定的、最后的東西（人性或者人的美德）放在經驗之前，而不是把它們看作是在經驗中實現的東西;它傾向于“對什么是人的存在（human being）提供一種回顧性的因果的或者目的論的說明，而不是對如何變成人（becoming human），即對人的變成（human becoming）作出總體性的、前瞻性的和脈絡化的說明”。作為回應，我們可以做兩點說明。首先，說“變成人”或者“人的變成”實際上已經事先假定了人的概念，因為很顯然變成人（becoming human）、人的變成（human becoming）不同于變成狼（becoming wolf）和狼的變成（wolf becoming）。這是因為人的性和狼的性不同。當我們看到一個嬰兒出生時，即使我們用安樂哲和羅思文的語言，我們就已經知道這是一個人的變成，而不是狼的變成，或者在變成人，而不是在變成狼。也許我們會說，這個嬰孩不是自動變成人的，而是在社會環境中被教化成人的，但如果你把一個狼的幼崽放在同一個社會環境中，它能成為人嗎？其次，雖然儒家與亞里士多在什么是人性的問題上有很不相同的看法，但在認為人性是人生來就有（雖然需要發展而且也可能會在某種意義上丟失）這一點上，則持有相同看法。例如，孟子在《盡心上》說，“人之所不學而能者， 其良能也。 所不慮而知者， 其良知也。 孩提之童， 無不知愛 其親者， 及其長也， 無不知敬其兄也。親親， 仁也。敬長， 義也。無他， 達之天下也”。這里他明確說仁和義是人之所不學而能、不學而知者。 孟子在《離婁下》十九章還說，“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”。這里孟子沒有說君子是變成與禽獸相異者，而庶民沒有，而是說君子保存了其生來就有的與禽獸相異處，而庶民則沒有。事實上，庶民由于沒有保持其與禽獸相異處而變成了禽獸，但這種“變成”沒有使它們成為健全的禽獸，而是使它們成了有缺陷的人，因為他們本來是人，因此通過求放心，還可以重新成為健全的人。

安樂哲和羅思文認為儒家倫理學不是美德倫理學的第三主要理由是美德倫理學強調的是個體，而儒家倫理學強調的是關系和由這個關系構成的角色：“根據儒家的道德生活觀，我們不是孤立的個體，而是與他人交往中的人，是（而不是扮演）各種不同的角色，正是這些角色構成了我們之所是，使我們能夠在我們的行動中追尋獨特的差異性和精湛性，結合了我們的理智和情感。換言之，我們是在與我們的伙伴在認知和情感上和諧地生活著的各種角色的總和”。這也是南樂山認為儒家倫理學不是美德倫理學的一個原因，我在回應南樂山時已經對此作了回應。這個回應有兩個方面。一個是理論上的。如果我們要強調的是個體總是在關系中的個體，而關系總是個體之間的關系，那么美德倫理學也是注重關系的。我們應注意到，對于美德倫理學在當代的復興起了舉足輕重作用的麥金泰爾本來就對自由主義的個人主義不滿，因而也是強調關系的當代社群主義的重要代表。他認為美德只有在一個人的社會關系中才有意義，他指出，勇敢這種美德“之所以重要，并非只是因為它是個體的品質，而是因為它是為維持一個家庭和社群所必要的品質”。但同時麥金泰爾又認為，“任何人、所有人之所以能夠成為道德主體”，是因為“道德的主體性只能在自我中、而不是在社會的角色中或者實踐中才能找到”。所以，雖然他始終強調自我是社會性的自我，麥金泰爾也反復說明，“但這也并不像有些理論家以為的那樣，意味著自我不過就是它所繼承的各種社會角色”。很顯然，安樂哲和羅思文的觀點就是麥金泰爾所不同意的“某些理論家”的觀點。在麥金泰爾看來，美德倫理學所討論的既不是沒有關系的主體，也不是沒有主體的關系，而是處于關系中的主體和主體之間的關系。而如果安樂哲和羅思文的角色倫理學關心的確實是沒有主體的關系，那么他們的角色倫理學確實與美德倫理學不同。但在我看來不僅這種沒有主體的關系觀本身可能是有問題的，而且說儒家持這樣一種觀點也缺乏文本的根據。這就轉到了我對此要做的第二個回應。一方面，儒家傳統強調對他人的道德教育，如孟子要“先知覺后知、先覺覺后覺”;另一方面，儒家也強調人的自我修養，如孟子要求人去求放心，并批評人們自暴自棄。無論是對他人的道德教育，還是一個人的自我修養，都假定了主體的存在，雖然這些主體都是關系中的主體。

四、蕭陽論儒家倫理學不是美德倫理學

在我寫這篇文章時，蕭陽剛剛發表了《論“美德倫理學”何以不適用于儒家》一文。在該文中，蕭陽正確地認為，我們應該在“美德倫理學”與“關于美德的理論”之間作出區分。盡管在一些細節上，我對他的觀點持保留意見，但他正確地看到，義務論和目的論雖然不是美德倫理學，但都可以有關于美德的理論，而在他看來，美德倫理學和關于美德的理論的差別是，“前者以美德為基礎概念，而后者以美德為衍生概念”。在此基礎上，他認為我們上面討論的李明輝“似乎也沒有看到‘美德倫理學和‘關于美德的理論是不同的”。由此他認為，說儒家倫理學是美德倫理學就要表明在儒家倫理學中，美德是一個基礎概念而不是一個衍生概念，我認為這是對的。他說迄今為止認為儒家倫理學是美德倫理學的學者由于都沒有區分美德倫理學和關于美德的理論，因此“這些學者至今依然還欠我們一個關于儒家美德倫理學的證明”。我沒有仔細去看這些學者是如何論證儒家是美德倫理學的，所以無法為他們辯護，而我自己由于主要不是努力論證儒家是美德倫理學，而是論證儒家能對當代美德倫理學作出的貢獻，所以在大多數情況下也沒有提供蕭陽所需要的證明。但蕭陽進一步說，以美德為基礎概念的“美德倫理學”不能用來描述儒家倫理學。他提出了幾個論證，但在我看來其中沒有一種有足夠的說服力。

蕭陽的第一個論證是以《論語》中的“禮”為焦點。他說，“孔子以周禮為人們提供行為指南。他又將‘知禮或‘好禮定義為重要的德性。人們最終應該獲得許多美德，‘好禮就是其中的一種美德。但是，這個美德不是基礎概念。至少就好禮這一美德來說，‘禮是基礎概念， ‘禮是在獨立于好‘禮這一美德的條件下先被給出的，再從‘禮這個基礎概念衍生出來‘好禮這一 美德概念： 那些使人喜好禮的品性特質就是‘好禮的美德”。 雖然蕭陽承認，只是在“禮”這一局部生活領域，孔子不是一個美德倫理學家，但《論語》總體上也沒有把禮作為基礎概念。而且他沒有進一步去問，《論語》所體現的倫理學到底有沒有基礎概念？如果有，禮與這個基礎概念的關系又是什么？如果做了這樣的追問，我們就會發現，仁也是在《論語》中體現的孔子的倫理學的重要概念。仁是作為人性的一種美德。因此孔子往往用仁來描述人、而不是人的行動。例如在《里仁》篇第二章，孔子說，“不仁者，不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁”;在該篇第三章又說，“唯仁者，能好人，能惡人”;在該篇第六章，又說，“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之;惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身”。在《子路》篇有關于雍也和子路是否是仁者的討論（第五、八章）。在《雍也》篇也有“仁者樂山”、“仁者靜”、“仁者壽”等說法（第二十三章）和“夫仁者，己欲立而立仁，己欲達而達人”（第三十章）。在其他各篇類似的說法還有很多，都說明仁是人的一種品質。在《泰伯》篇第十章，孔子更說，“人而不仁，疾之已甚”。這種將人有沒有仁這種美德作為一個人在根本上健康與否的標準的看法是美德倫理學的一個明顯標志。關鍵是，在孔子那里仁與禮哪一個更重要？或者用蕭陽的話說，哪一個是基本概念，哪一個是衍生概念？當然在這一點上，學界是有爭論的。有的認為禮是實現仁的手段，并由此認為仁比禮更根本，還有的則根據《顏淵》篇第一章回答顏淵問仁時說的“克己復禮為仁”而認為禮是定義仁的，因此禮比仁更根本。我在這里沒有辦法就此作出詳細的論證，但我認為在孔子那里禮是實現仁的工具或手段。其主要理由有二。一是孔子認為禮在不同的歷史階段是可以改變的（有損益），而仁是不變的。二是孔子有些話清楚地表明禮是從屬于仁的。如在《八佾》篇第三章中孔子說“人而不仁，如禮何？”至于孔子所說的“克己復禮為仁”并不是我們今天在形式邏輯的意義上的用“克己復禮”來定義“仁”。事實上，孔子真正說的是，你要有仁，就要克己復禮，克己復禮的目的是仁，因此仁是首要的。這與《顏淵》篇緊接著的第二和第三章在分別回答仲弓和司馬牛問仁時孔子分別說的“出門如見大寶，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨”和“仁者其言也讠刃”類似，孔子在這里也不是在對仁下定義，而是說仁者會作什么樣的事情或者一個人做什么樣的事情才能成為仁者。所有這些都不影響仁在孔子倫理學中作為基礎概念的地位。而如果在《論語》中，仁是基礎概念，禮是衍生概念，那么體現在《論語》中的倫理學還是美德倫理學。雖然在這個倫理學體系中還有一些次要的美德，例如好禮，是從禮衍生出來的，但一方面，這不影響《論語》中倫理學在總體上的美德倫理學性質;另一方面，好禮之所以是一個美德是因為通過好禮，一個人可以實現仁這種最根本的美德。

蕭陽關于不能用美德倫理學來刻畫儒家倫理學的第二個理由陳述得不是很清楚，但它似乎涉及美德倫理學自身的一個問題，而在他看來儒家倫理沒有這個問題。這與他說的獨立性教條有關。所謂的獨立性教條就是指，（例如）由于在美德倫理學中美德是個基礎概念，其他概念都衍生于這個美德概念、或者說不能獨立于這個美德概念，但美德概念本身獨立于這些別的概念，因此不能用別的概念來定義美德。其結果就是要么這個基本概念無法定義，要么可以被其他概念定義，但在后一種情況下它就失去了其作為基礎概念的地位。這實際上就是瓦森（Gary Watson）在其著名的《性格的首要性》一文中所揭示的美德倫理學的兩個兩難之一：美德倫理學要么說明什么是美德，即給美德下一個定義，而其結果是美德失去了其首要性或者（用蕭陽的話說）基礎性（因為用來定義美德的東西變成首要或基礎的了），因而也就不再是美德倫理學了;要么為了保持美德在其倫理學中的首要性或者基礎性而不給美德下定義即不說明什么是美德，但一種以美德為基礎的倫理學卻不告訴人們什么是美德又是很奇怪的。我曾以朱熹的倫理學為例，說明儒家的美德倫理學何以可以同時避免這個兩難，即給美德提供一個并非循環的定義而同時又保持美德在這個倫理學中的首要性。在我看來，蕭陽在文中用孟子為例子所做的實際上與我用朱熹為例子做的事情沒有本質的不同，雖然我認為他做的沒有我做的那么成功。但如果這樣，這不能成為我們拒絕將“美德倫理學”用于儒家倫理學的一個理由，相反，這恰好說明儒家倫理學是一種更好的美德倫理學。

蕭陽用來論證儒家倫理不是美德倫理的第三個理由是，在孟子的倫理學中作為基礎概念的是人倫概念，而不是美德概念。所謂的人倫就是人與人之間的關系，蕭陽這里特指孟子在《滕文公上》第四章提到的五倫：父子、君臣、夫婦、長幼、朋友。在他看來，“從孟子把人倫視為基礎概念的角度來看，他的倫理學也是‘以關系為本位的”，但沒有提供任何文本的證據說明人倫在孟子的倫理學中是一個基本的概念。他唯一說的是，“孟子有句名言，說父子關系是人之‘大倫”。這是指孟子在《公孫丑下》第二章說的“內則父子，外則君臣，人之大倫也”。所以大倫不僅包括父子關系，也包括君臣關系。在《萬章上》第二章回答萬章關于舜不告而娶的問題時，孟子說，“告則不得娶，男女居室，人之大倫也”，這里將夫婦關系也看作是人之大倫。事實上，所有這五種人倫關系都是大倫，即它們是人與人之間最基本的關系。但人與人之間的這五種關系可以是好的，也可以是壞的。例如，可以有好的父子關系，也可以有不好的父子關系。關于這一點，蕭陽自己也看到了。他說孟子有時談論的是好的人倫關系，但孟子“另一方面又認為，在某些情況下，特定的父子關系仍可能成為‘惡的”。既然有好的人與人之間的關系，也有不好的人與人之間的關系，那么用什么標準來確定什么是好的關系、什么是不好的關系呢？或者我們怎樣保證有好的關系、而避免不好的關系呢？孟子在《滕文公上》第四章中講得很清楚：靠美德。孟子說，圣人擔心人們飽食、煖衣、逸居而無教、近于禽獸，便“使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。事實上，蕭陽自己也看到，這五種人倫關系“分別對應五種美德：親、義、別、序、信”。很顯然，這五種關系是有五種美德規范的，因而不可能比這五種美德更根本，因而也就不可能是基礎概念。

五、結 論

我在上面考察了三位學者認為儒家倫理學不是美德倫理學的觀點。我有沒有證明儒家倫理學是美德倫理學呢？恐怕沒有。我有沒有證明儒家不是這些學者所認為的別的倫理學（如李明輝的康德主義的義務論和安樂哲與羅思文的角色倫理學）呢？本文根本沒有試圖去做這樣的證明。本文只是想表明，這三位學者認為儒家倫理學不是美德倫理學的論證并非完全令人信服，至少在我看來如此。事實上，雖然我同意，儒家倫理學到底是不是美德倫理學對于理解儒家倫理學的性質確實不很重要，但我想指出兩點來結束本文。其一，就好像我在兩年前的文章中區分了作為歷史形態的美德倫理學和作為理想形態的美德倫理學，或許我們也應當區分作為歷史形態的儒家倫理學和作為理想形態的儒家倫理學。雖然無論是就美德倫理學而言還是就儒家倫理學而言，其歷史形態和理想形態不可能是完全隔絕的，但兩者還是有一定的差別。作為歷史形態的儒家倫理學有兩千多年的歷史，在這兩千多年中不同儒者的倫理學雖然都有某種家族相似性（甚至比家族相似性更強的相似性），但畢竟還是存在著相當大的差別，不然我們要知道儒家倫理學只要研究其中一個儒者的觀點就行了。因此如果說所有這些儒者都持一種美德倫理學的立場（或者義務論倫理學的立場、或者目的論倫理學的立場、或者角色倫理學的立場、或者任何別的什么立場），一定有不確切之處。但是如果我們在考察了儒家倫理學的（如果不是所有、至少是重要的）歷史形態以后，根據其共享的一些特征，構造一種理想形態的儒家倫理學（不只是歷史上的儒家是如何說的，而是所有作為儒家的人應該怎么說），然后用某種理想形態的倫理學系統來刻畫它，或許問題會較少，但意義會較大。其二，將儒家倫理學，不論是其歷史形態還是其理想形態，刻畫成某種類型的倫理學，雖然無論對于理解還是對于發展儒家和倫理學，都有重要意義，但我一直以為，不僅對于儒家倫理學，還是對于倫理學本身，意義更大的也許是去探索，儒家倫理學對于解決倫理學的一些理論問題能夠作出什么貢獻。因此，盡管在儒家之外我主要關心的是美德倫理學，但我最近十幾年的研究重點一直是儒家對于當代美德倫理學的發展所能作出的貢獻，而沒有著力去證明儒家倫理學是美德倫理學。

（責任編輯：輕 舟）