多種文化因素對土家族“梯瑪歌”形成的影響

羅中

摘 要：民族史詩的構思、形成與完善是一個漫長的歷史發展過程，以口述傳承的土家族“梯瑪歌”，從“神學”起步，到“人學”落腳，以宇宙和人類起源的整體作為觀察對象，以無形的、象征的、寓意的方式，通過錯綜交合的思維辨析，用受眾喜聞樂見的形式，在自身所在的群體中潛移默化的完成了本民族自然體系、社會體系的建構與不斷完善。在其基本定型的發展中，土家族民族文化中的哲理思維、宗教信仰、巫術法事等行為方式和處世觀念，以及道教、佛教等多個宗教教義的文化因素不斷聚集，對“梯瑪歌”的最終形成產生了深遠的影響。

關鍵詞：民族文化；土家族；梯瑪歌；深遠影響

中圖分類號：K825 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1332（2020）02-0054-06

已列入了國家級非物質文化保護名錄，并被文化部民族民間文藝發展中心收錄進入《中國史詩百部工程》音像庫的土家族《梯瑪歌》，被譽為該民族體現著神性與人性的創世史詩。從其收集的出處來看，“梯瑪歌”內容主要來源于三個方面：即一年一度“舍巴日”中“祭祖”時的唱辭、一家一戶“玩菩薩”中“敬神”時的唱辭、一事一祀“解邪除災”中“驅鬼”時的唱辭。但從其來源的出處及發展途徑來看，土家族民族文化中的哲理思維、宗教信仰、巫術法事等行為方式和處世觀念的多種因素，在以口述為主要方式的“梯瑪歌”傳承中，具備著較大的發揮性和較強的共鳴性，對“梯瑪歌”的最終形成產生了深遠的影響。

一、哲學倫理觀念對“梯瑪歌”形成的影響

社會思想、政治制度與宗教信仰，都是特定的民族文化表現在行而上的最高層面。任何民族的行為產生和觀念形成，都與一定的社會形態、歷史進程、文化因素等密不可分。在漫長的歷史發展進程中，基于土家族生活地域位于中原文化與巴蜀文化相交之處的地理特點，導致了兩種文化雙重作用所產生的具有特殊意義的地方性哲學辨析思維，對土家族既有的自身文化內涵與心理基礎起到了交錯性的相互影響，形成了具有其鮮明特色的哲學思想和倫理道德觀念。在沒有本民族的文字記載環境中，這些思想與觀念的表現形式，主要體現在神話傳說、審美觀念、宗教信仰中，以及祭祀活動、器物制造和民間活動等各個方面。而作為以上諸種文化活動重要表演形式的“梯瑪歌”，世代承受著這些文化因素的影響而逐漸得以成型。

土家族關于宇宙和生命起源的觀念，在“梯瑪歌”創世神話里有著集中的體現。土家族對世界起源的想象十分浪漫：“遠古的時候，宇宙一片黑暗，晝夜不分，無天無地。突然間一陣狂風，把黑暗吹散；突然出現了一朵白云，白云里有一個卵。卵白似天型，卵黃似地型。卵生無極，無極生太極，太極生兩儀，兩儀又有陰陽，就像兩個人。他們自己給自己取名，陰就自稱李古娘，陽就自稱張古老。” [1] 1在“梯瑪歌”中，這“太極生兩儀，兩儀又有陰陽”的李古娘、張古老，演化成為了補天制地的張古老和李古老。在“張古老補天李古老制地”篇章中，敘述了天地的產生：

說做就做精神抖，/脫下長衣服，/甩開兩只手。/葛藤捆腰間，/高高卷褲口。/天上裂的大洞，補上五色石頭。/釘子牢牢固緊，/裂縫沒再裂口。/補了七天七夜，/日夜沒有停手。/補的平展整齊，/再現日月星斗。

而李古老則睡懶覺耽誤了時辰，當他醒來之后，看見張古老把天已經補好了，急的手忙腳亂，把地做的高低不平：

脫下衣服咬著牙，/毛手毛腳做起來。/東邊頓幾腳，/變成一條河，/西邊挺一挺，/變成一條嶺。/北邊使勁踩，/土坪一大塊。/南邊隨意跺，/堆成山幾座。/棍棒左右胡亂撮，/弄的地面洞洞多。

制天制地完成后，天神墨特巴又讓張古老、李古老制人。但他們分別做了九天九夜，始終解決不了人的進出氣問題，都沒有成功。墨特巴再叫依羅阿巴去做人，依羅阿巴采用植物、泥土制人：

先摘葫蘆做腦殼，/葫蘆腦殼真神氣。/額頭下面兩只眼，/茅草做眉貼上邊。/一個鼻子放當中，/兩個鼻孔呼吸通。/兩只耳朵左右栽，/勻勻稱稱巧安排。/鼻子下面開嘴巴，/嘴有舌頭也有牙。/喉嚨當中接氣管，/胸脯肚子都通連。/砍來竹子做骨架，/泥土作肉緊緊繃。/剝來樹皮做皮膚，/還用茅草做汗毛。/摘來樹葉做肝肺，/又將豇豆做腸子。/肚上肚臍沒忘記，/又做腳來又做手。/屙屎屙尿都想到，/生兒育女不用愁。

然而，貪心似乎是人類社會發展中亙古以來的話題，部落首領的母親因病想吃雷公肉又招至天譴，人類遭受毀滅。補所、雍尼兄妹因助雷公脫逃而得保全性命，為繁衍人類兄妹成婚。婚后十月，雍尼生下一個大肉球，在依羅阿巴的指點下，她把肉球砍成120塊：

拌上三斗三升沙，/肉和沙拌一起，/連沙帶肉甩出去，/成了客家人（漢族）。/和上三斗三升泥，/肉和泥合一起，/連泥帶肉甩出去，/成了土家人（土家族）。/和上三斗三升樹苗，/肉和苗合一起，/連苗帶肉甩出去，/成了苗家人（苗族）。/客家哩，/土家哩，/苗家哩。/都是娘身上的肉哩。/甩到哪里，/哪里有人。/炊煙繚繞，/歌聲清脆。/人類從此繁衍，/人間充滿生機。/客家哩，/象河里的魚群。/土家哩，/象雨后的新筍。/苗家哩，/象樹上的密葉。人類得到新生，民族也因此出現。

我國不同的民族都有本民族的起源神話，如蒙古族傳說他們的祖先是蒼天降生的孛兒貼赤那（蒼色狼）和豁埃馬闌勒（白色鹿）；藏族傳說神變的獼猴與魔女結為夫妻，生下6個猴崽，后在梭當筑波山長大，飽食青稞、豆子等谷物后，褪毛縮尾習語言而變化成人；苗族認為他們始祖姜央起源于楓木樹心……等等。不同的民族都近乎相同的把宇宙、生命、民族的起源，都歸于自身所熟悉的動物或植物，而這些被視為始祖的動植物經過繁衍，創造了人類、民族乃至整個世界。當原始信仰演變為宗教之后，神創造了天地萬物的傳說似乎成為人類起源的主流，如中華民族之于女媧以五彩石補天、摶土造人的傳說；《圣經》中上帝之于亞當與夏娃創造了人類的傳說。《梯瑪歌》也是以墨特巴這一創造萬物的神為前提，以張古老的勤奮與李古老的笨拙互為反襯，假設了平整天空與崎嶇大地的由來。以補所、雍尼的“兄妹成婚”為發展主線，假設了人類及民族的起源。其思維的獨特之處就在于，這種假設是以宇宙和人類起源的整體作為觀察對象，以無形的、象征的、寓意的方式，通過綜錯交合的思維辨析，用受眾喜聞樂見的形式，在自身所在的群體中潛移默化的完成了本民族自然體系、社會體系的構建與不斷完善。而各民族為“同母一胞所生”的觀念，至今在土家族的思維中根深蒂固，對周邊共同生活的漢族、苗族均稱為“兄弟民族”，這正是中華民族共同體形成的一個強有力的佐證。

二、生產方法和生活方式對“梯瑪歌”形成的影響

生產方法和生活方式是一個民族物質文化的基本元素和外在表現，也是一個民族生存和發展的基礎條件。土家族人世代繁衍生息于武陵山區，在同大自然的和諧共生中創造了豐富多彩的物質文化，既有鮮明的中國南方山區農業經濟文化類型特征，又有鮮明的本民族特色。

為適應高山峻嶺的生存需要，土家族生產方法和生活方式以山區農業為主，兼及林、牧、漁和家庭手工業。在土地開發、農業生產等方面積累了豐富經驗與傳統，是土家族物質文化結構中重要的組成部分。土地是物質生產的主要資源，在長期的生產實踐中，土家族人民不斷總結經驗，在土地利用與開發上創造了多姿多彩的山區農業文明。刀耕火種、把握時令、不違農時、因地制宜、細收善管、種選優良等生產經驗和勞動技能，在每年一次的“舍巴日”中，在梯瑪的率領下，這些勞動技能都會用以歌帶舞的形式表現出來。

“刀耕火種”是土家族傳統的生產方式。這種原始農業生產技術，具有典型的民族和地區特點，每當春耕開始之際，土家族人民就會伐木燒山、盡力開荒，然后播種雜糧，不耕耘、不施肥、不灌溉，秋天亦有一定收成。勞作幾年后待地力用盡，又棄地轉移到別處燒地開荒，最大程度利用原始地塊的肥力，讓已耕種地塊的肥力得到充分的恢復。這種耕作方式在“梯瑪歌”里有大量的唱詞反映：

曬了三天大太陽，/草干葉干好燒山。/落葉草地都曬干，/燒山先把火路砍。/放火燒山放倒火，/火順風勢煙騰空。/大火熊熊火焰高，/地皮燒的糊焦焦。/地皮一燒開了臉，/多年荒土亮光光。

農業生產的關鍵環節是把握時令。土家族地區高坡田多，雷公田多，水源不足，靠天吃飯。因而春耕時節的搶水搶耕的力度，較其他地區要付出更多的汗水和辛勞。如遇雷雨天，即使是半夜三更，土家族人也要出門，在牛角上掛著燈籠搶水犁田，并反復犁耙以增強水田的蓄水能力。“梯瑪歌”里唱道：

三月桐樹開了花，/打雷閃電雨嘩嘩。/雨落了，水漲了，/丘丘田水灌滿了。/陽雀聲聲催得急，/做好秧田莫大意。

春播春插結束后，接踵而來的夏耕勞作。此時旱地水田里莊稼與雜草共生，雜草與莊稼爭肥，如果不及時清除，地里的糧食收成將會大大減少。土家族農作諺語說“土里要過鐵鋤，田里要過腳板”，即是說要及時除草薅秧。“梯瑪歌”里唱道：

田里插秧上了岸，/包谷地里看一看。/滿坪一看透底青，/肥肥胖胖愛煞人。/喇叭嘴張開了，/薅草日子到了。/公雞喔喔叫，/飯菜已做好。/吃了早飯天未明，/扛起薅鋤忙出門。/涼水筒筒飯簍簍，/男的背起前邊走。/伢兒裝在背簍里，/女的背起走后頭。/一片霧茫茫，/露水濕衣裳。/太陽還沒見，土里勞作忙。/苗兒苗兒長得好，勾起腰桿使勁薅。/薅草遇到雙苗苗，/留下大苗除小苗。

當稻谷和旱糧漸漸成熟之際，土家人開始了秋收準備，編背簍、織曬簟、整理曬谷坪等。為了使秋收糧食免遭飛禽走獸的破壞與糟蹋，白天有老人或小孩在莊稼地里敲竹筒，手持竹竿不時揮舞喊叫。晚上有青壯年男子睡在搭在地里的窩棚里，燒箐火，鳴大鑼，有時還放幾下土炮。用多種原始方法不讓飛禽走獸靠近莊稼地，以此阻止來糟蹋糧食的野獸。“梯瑪歌”里反映道：

八月秋風涼颼颼，/包谷黃殼勾了頭。/老鴉一見愛得慌，/哇呀哇呀整天吼。/猴子一見喜得跳，/嘰嘰喳喳山上鬧。/野豬一見成群竄，/長牙大嘴亂拱搬。/莫讓糧食受糟蹋，/日日夜夜守住它。/茅棚搭在包谷坪，/白天黑夜莫斷人，/一天敲響幾回鑼，/飛禽走獸滿山躲。/敲起竹筒咚咚響，/飛禽走獸都跑光。/天晴三天路好走，山上包谷正好收。/

從立秋、白露到秋分期間，土家人搶天色、抓季節，要將田里的稻谷、山地里的早糧收割回家，曬干車凈后儲入倉庫。九月寒露又要開始摘茶子了，霜降要撿桐子。“梯瑪歌”也反映了這一勞作：

茶籽簍簍挎起來，/茶樹勾勾拿起來。/天沒亮明吃早飯，/晨霧蒙蒙到茶山。/滿山滿嶺菜籽樹，/摘的摘來攀的攀。/摘了八九天，/茶果堆成山。/茶籽果果收回家，/攤在坪里快曬它。/茶籽收回屋里了，/桐籽果果失了伴。/桐果氣得黑了臉，/跳下樹枝亂滾坎。/桐果桐果你莫急，/摘了茶果再摘你。/桐樹搖一搖，/桐籽樹下掉。/撿的撿，/背的背，/背籠裝滿往家趕。/一天往返十幾回，/十天八天都撿完。/

到了立冬，雖是農閑季節，土家人也是閑不住，重視冬耕的重要性。土家族農作諺語：“兒要親生，田要冬耕”“要吃來年飯，隔年做一串”。利用冬閑之時開墾梯田，修整田坎，挖田角，盡量增加土地面積，改變生產條件。把農田全部耕耙一遍，灌水過冬，增強農田的抗旱力。漚上雜草，增加肥料，改善土質，提高肥力。還做好油菜、小麥等冬種作物種植。“梯瑪歌”里唱道：

農家無冬閑，/四季要安排。/天晴種冬糧，/落雨翻板田，/冬草漚下深深犁，/閑時整好冬水田，/要得明年吃飽飯，/隔年功夫做一半。

從人類發展的自然進程角度來看，文化因素的沉淀、確立與集合，都與人們繁衍生存所處的環境緊密相關，當人們生活于惡劣地域而對美好環境向往時，其思維就會充滿著想象，山川動物都有了擬人化的表現，這在“梯瑪歌”中有充分的體現：

“田里插秧上了岸，包谷地里看一看。滿坪一看透底青，肥肥胖胖愛煞人”；“桐籽果果失了伴，桐果氣得黑了臉。桐果桐果你莫急，摘了茶果再摘你”；“老鴉一見愛得慌，哇呀哇呀整天叫。猴子一見喜得跳，嘰嘰喳喳山上鬧”。

從社會學的意義來看，這種擬人化的文化因素，表象描寫的是動物可愛，但其實質則歌頌的是自然和睦與人類團結，這雖然僅僅是一種美好向往的自然流露，但卻具有生存的普遍意義和道德的普世價值。這種整體構建的思維模式的內容不論其科學與否，對今天的環境生態和社會生態的建設都具有一定的參考價值。

三、外來宗教信仰對“梯瑪歌”形成的影響

土家族的宗教信仰，經過了原始信仰的萬物有靈、圖騰崇拜、多神崇拜、土王崇拜等多個歷史階段的傳承發展，吸收融合了道教、佛教等多個宗教的教義，形成了自身的宗教體系，內容豐富多元。

巫術之風在土家族地區相當盛行，信仰萬物有靈、靈魂不滅的土家人把靈魂與鬼神結合在一起，頗增添了幾分神秘之感。他們對鬼與神的態度是完全不一樣的，認為神會保佑平安，因而對神敬祭。而鬼會帶來災難，因而對于鬼則用巫術驅趕。

道教的傳入，給土家族原始信仰帶來了很大的影響，首要表現是道教體系中的神靈在原始信仰中的地位日趨顯赫，并逐漸居于統治地位。不同的宗教信仰抑或同一宗教的不同派別，最重要的區別標志就是敬奉的神靈不同，“宗教的一個很重要的特征，是對于人格化的神和代表他們的偶像的信仰。”[2]68在現今土家族信仰的神靈中，“玉皇大帝”“太上老君”“三清真人”等道教神仙隨處可見。宗教儀式活動中梯瑪戴的法帽稱為“鳳冠”，上有5至7個神像。5個神像的從左至右為“月”“三清神像”“日”。如是7個神像，則加上“玉皇大帝”和“太上老君”。法事道場中所掛的“神圖”上，內容是因梯瑪想象空間中的天堂、陽間、陰府三界的結構位置而來，神靈主要有三清、四帝、南斗六星、北斗七星等，基本上都是道教神仙譜系中的神靈。毫無例外，這些神靈都居于神圖中最高層的天堂。而土家族原始信仰里的八部大王、土王卻居于其下。在法事道場的祭祀活動中，梯瑪所吟誦的言辭，更濃濃地道出了請求道教神仙降魔驅邪的意愿：

盤古初分一個星，/一個男一個女，/一重道一重真，/乾為天坤為地，/無極老母制乾坤，/鴻均老祖傳三友，/太上老君化三清。

聲聲感動陰府神，/徒子法孫有感應。/燃燭燒香天知曉，/舉頭三尺有神明。/四十八廟請神靈，/喊得應來叫的應。

道教對土家族原始信仰的影響，還表現在儀式系統中加入的內容。道教是一門實踐性很強的宗教，不論是其教理教義還是宗教活動，都有明顯的識別性強烈的外觀體現。“儀式是一種文化建構起來的象征交流的系統，它由一系列模式化和序列化的言語和行為組成，往往是借助多重媒介表現出來，其內容和排列特征在不同程度上表現出禮儀性的（習俗），具有立體的特征（剛性），凝聚的（融合）和累贅的（重復）特征。”[3]178儀式集中體現了該宗教的信仰體系。“是人與神交通的重要方式，是向神靈的禱告和祈求，宗教儀式的本質是神靈信仰。……宗教儀式是宗教信仰的表現形式”。[4]2儀式的功用正是體現于此：人神溝通在儀式的想象中得以實現，人的許愿在儀式的祈禱中上達神靈，人的信仰在儀式的渲染中得以鞏固，人的心靈在儀式的撫慰下得以凈化。

道教對修行場地的選擇極為重視，稱之為“洞天福地”，有“三十六洞天，七十二福地”的理想。這一想象在梯瑪“還儺愿”儀式活動也得以展現，“桃源洞”儺壇的扎制就是最為典型的事例。“桃源”在民間傳說里，素為遠離亂世的太平之地。土家族生活地域武陵山區本來就有多處稱之“桃源”“桃花源”的風景絕佳之地，其青山綠水、土地肥沃、男耕女織的生活場景遠近聞名、引人向往。道教“洞天福地”的理念、現實生活中“桃源”的勝境、災難驅逐后生活的景愿、來世投生之地的向往……等等，在多重因素的影響下，自然要在儀式中充分表達。“桃源洞”由竹木、松柏枝、彩紙、紅黑布甚至綢緞等材料扎制而成，拱門的數量寓意著洞府的多少，但一般扎制的多為象征“三洞”的拱門三道。“桃源洞”幾乎占據了主事人家的整個廳堂，紙扎的彩帶、布制的庭幡、彩繪的圖畫、松柏扎制的門樓，布滿了堂屋頂上的空間和四周的每個角落。門樓結構對稱，紅綠黃藍、鮮明艷麗、五彩斑斕、富麗堂皇，在法事香燭蠟紙營造的氣氛下，香煙繚繞，寶像莊嚴，宛若洞府。最后一道拱門后供奉著儺公儺母神像的桌子即為“儺壇”，自大門穿過“三洞”的通道直達于此。各個洞門的兩則均書寫有“恰如華山、鳳樓南山”“勝似桃園、龍航東海”“酒房白玉階”“茶房黃金閣”“五岳行合”“祭神入在”等對聯。從大門依次而入至三洞門前，還整齊排列著六道庭幡。前面的四道庭幡上畫的是渲染道場氣氛的各色花草和鳥獸魚蟲，最后的兩道庭幡上，分別書寫著道教色彩濃郁的條幅，諸如“一封朝奏九重天，天府高真降法庭；庭前提道香供果，果供滿堂眾神仙”等字，或者是：“一封朝奏九重天，二帝君皇下云端；三青大道齊赴會，四值功曹把文結；五猖兵馬同下界，六龍海上駕仙來；九仙姊妹隨皇母，八百嬌娥在車前”等等。梯瑪的唱辭則是：“香燭果茶寶珠衣，一起供奉道臺前。普請眾神同來嘗，你請十方我供養。”道教的影響無論在“洞府”的布局上或在其祈愿的內容中均得以充分的體現。

道教對土家族原生性信仰的影響，在梯瑪道場中使用的法器中也有充分體現。如梯瑪最重要的法器“司刀”，扁平刀柄的兩面分別刻有“南斗六星”“北斗七星”圖案以及“吾奉太上老君急急如律令”的文字；“八寶銅鈴”上刻有傳說的周文王八卦圖案，或“乾”“坤”“天門”等字以及“云紋”“水紋”圖飾；“竹卦”則傳說是太上老君所賜的楠竹竹兜制成，并許諾梯瑪打卦時“討陰得陰，討陽得陽”。梯瑪在使用這些道具時，誦唱的“梯瑪歌”也無不體現著道教因素的影響：

敕令響，/法門開。/龍虎二將兩邊排。/十大雷神列左右，/侯伯老爺坐寶臺。/開壇高香燒于神，/千秋萬代保家門，/五龍歸位人丁旺，/八將鎮守六畜興。

在“梯瑪”的村寨祭祀、驅鬼、許愿、還愿、婚姻與婚禮，求子、求雨、解糾紛、治病、占卜、喪葬等事務中，道教因素基本上都滲入了這些活動，大都是以請師、請神開始：

抬頭看青天，/師傅在身邊，/隔山叫隔山應，/隔水叫隔水應。/弟子奉請何師，/弟子奉請何神，/奉請大教堂張天師、/李天師、/天門土地、/地門土地、/陰兵先師土地、/陽兵仙人土地、/騎龍師傅、/騎鳳仙女、/扯風叫風師傅、/扯雨叫雨師傅。/

“梯瑪”是本地區的宗教理論解釋者和宗教儀式主持人，其名稱由土家語音譯而來。“梯”具有“敬神”的意思，“瑪”是“卡”的轉音，其意為“人”，“梯瑪”即“敬神的人”。但在土家族的漢語方言中，梯瑪被稱為“土老師”“土老司”或“老司（師）”，或者被稱為“端公”“先生”等，這明顯是受道教的影響，借用了當地對道士稱謂的結果。為了與漢族巫師、苗族巫師相區別，土家族習慣稱本民族巫師為“土老司”、稱漢族巫師為“客老司”、稱苗族巫師為“苗老司”。名稱的改變也意味著內容的一定改變，梯瑪主持的法事道場，不僅僅是表現本民族的原始宗教信仰，還有大量的道教和佛教的內容。

土家族的巫術，最大的來源是本民族的原始宗教，但同時在歷史的發展中融合了佛教和道教的信仰，梯瑪法事受到道教影響較大。梯瑪每年會做許多大小不一的法事，這都與土家族人深信鬼神有關。雜糅了道、儒、佛的土家族巫術的出現，則是在儒教、道教、佛教等從中原傳入土家族地區后。這些外來宗教逐漸被土家族原始宗教吸收和融合，從而對土家族原有的信仰和宗教儀式產生了影響和修改。“道士先生”正是這種宗教融合下的產物，他們主要從事宗教法事、巫術為主。

但是，土家族的原始信仰在土家族的心目中依然留存。“道士”和“梯瑪”在做法事道場時，雖穿著的服裝類似，但兩者是有區別的，會講土家語的是“梯瑪”，俗稱為“土老司”。不會講土家語的是“道士”，俗稱為“先生”。先生的稱呼，顯然又與儒教的影響有密切的關聯了。更為重要的是，“梯瑪”做法事時以誦唱“梯瑪歌”為主，內容多為驅鬼除邪，為病人求神庇佑以及事后的感謝還愿等。而道士所做道場時以念經為主，并不誦唱“梯瑪歌”，主要是主持喪葬儀式超度亡靈，或是建房尋基看風水、正龍脈尋墳址等。做法常伴隨誦經、唱跳、算卦、念咒、燒符等。道士如今仍然活躍在土家族的廣大地區，大多都是請道士來主持喪葬儀式。但在土家族語言保留區，一般的法事道場都是由梯瑪主持，有著區別性的“梯瑪做‘生不做‘死，道士做‘死不做‘生”的說法。

儺對土家族原始宗教信仰也有一定的影響。儺是一種古老的以假面巫術祈神驅鬼的活動。在土家族地區，“儺”的原始表現典型特征與土家族社會活動、文娛活動及民族習俗融為一體，逐漸成為了梯瑪法事道場的內容之一。如“梯瑪歌”中“洛神”表演這一環節，就是祭祀“儺公”“儺母”的專場，“儺”成功的融入了土家族創世神話之中：因天神發怒漲起齊天大水，僅存活下來的一對兄妹在神的指引下，為繁衍人類而最終結為夫妻，孕育產生了后來的土家各姓氏以及苗漢各族。這對傳說中的兄妹本名分別叫做“補所”“雍尼”，但在與儺信仰相結合后，卻演變成為了“儺公”“儺母”：

人從何處起？/人從何處生？/儺神公公儺神娘娘二人成了親。/兄妹成了親，/得了個血坨坨。/砍砍砍，/剁剁剁。/砍成塊塊拋出去，/普天之下有了人，/百家之姓笑呵呵。

土家族有“沖儺還愿”“一儺沖百鬼，一愿還千神”的說法。當梯瑪做法事設儺壇祭儺公儺母時，巫、道、佛諸教揉和在一起難分彼此。主持法事的梯瑪雖有稱為“道士”，或尊稱為“先生”。但“道士”卻非傳統意義上的道教徒，他們主持做齋、打蘸、念經、喪葬儀式、超度亡靈、做水陸道場等活動，與佛教法事極為相似。而看風水、正龍脈、尋墳址等，又與風水先生類同。唱跳、打卦、燒化符咒、驅除邪魔、求神庇佑等則與道教相關。其實，梯瑪除精通本民族巫術外，對道、佛兩教似懂非懂，“土老師”們自己都自嘲為：“客老師，一本經；苗老師，半本經；土老師，亂逛經。”雖然如此，土家族梯瑪能將三者合而為一，沒有真正意義上的巫、道、佛等宗教的區別，讓這些宗教較好融匯在了一起，表現出了多元融合的特性。

呂大吉先生認為：“人類早期的宗教崇拜不僅不禁止生存本能和生殖本能，而且與實現這兩種本能有關。原始時期盛行的自然崇拜，其崇拜對象無非就是原始人生存所系的自然力和自然物，崇拜它們的根本目的是企求神靈的助佑”。[5]142企求神靈助佑的終極目的正是為了人，在“梯瑪歌”的觀察視野里，人始終是處于萬物中的中心地位，無論其在“祭祖”、“敬神”、“驅鬼”的活動中，都是如此。縱觀“梯瑪歌”全文，可以看到通篇從墨特巴讓張古老、李古老制天制地的“神學”起步，再到依羅阿巴制人、補所雍尼兄妹成婚繁衍人類的“人學”落腳，從特殊單一的靈魂追求，到普世價值認同的思維觀念形成。顯然，民族文化因素的不斷聚集與引導造就了這一結果。

注 釋：

[1] 《開天辟地與伏羲姊妹》，載《湘西民間文學資料》，湘西土家族苗族自治州群藝館，1982年。

[2] 陳麟書、陳霞：《宗教學原理》，宗教文化出版社，2003年。

[3] [英]菲奧納·鮑伊：《宗教人類學導論》，金澤、何其敏譯，中國人民大學出版社，2004年。

[4] 張澤洪：《文化傳播與儀式象征——中國西南少數民族宗教與道教祭祀儀式比較研究》，巴蜀出版社，2007年。

[5] 呂大吉：《人道和神道》，上海人民出版社，1991年。

責任編輯：劉冰清

文字校對：向華武