象征人類學視域下節日儀式的三重關系研究——以京族哈節為例

許曉霞 羅志榮 丘志勇 全慶蘭 羅淑雯

摘? ? 要：儀式屬于一種特殊的文化類型，它由一系列的符號或符號系統作所構成，這些符號或符號系統通過儀式的操演而不斷地發揮其功能，并被人們賦予了十分豐富且深刻的文化意義。本文把范熱內普的過渡禮儀和維克多·特納的象征符號理論結合起來，以京族萬尾“哈節”儀式為例，打破“儀式”這一個完整的概念，逆向分解出組成儀式的最初單位：人、器物、階段性儀式。探討族人如何搭建與神靈之間的話語橋梁，如何借助“圣器”完成對神靈的進獻，又是如何利用節日化的“儀式”來循環強固族人與神靈的關系。補全前人對“使者”“圣器”“儀式”的概括性描述，深究哈節儀式如何詢喚和穩定族人的情感。

關鍵詞：象征人類學;儀式;哈節

象征人類學自20世紀80年代以來 ，在國內蓬勃發展，與此同時期的各民族的民俗活動也逐漸恢復，象征人類學為民俗儀式活動提供了理論基礎，相反，各民族的民俗活動有為中國象征人類學的研究提供了豐富的案例。

人與不可見的神靈交流必須要有中介，常常會選出一個“使者”來充當人類與神靈交往的對話者，并借助“圣物”把神靈可視化，利用節日化的“儀式”來循環強固人與神靈的關系。本文根據維克多·特納的儀式過程的“分類結構：三重組合”把哈節的祭神儀式拆分為三重關系：第一，族人——使臣——神;第二，人——器物——神;第三，人——儀式——神。

一、以“使臣”為對話者搭建族人和神靈的話語橋梁

族人生活在世俗空間里，而神靈生活在神圣空間里，人與神有各自的生活空間和話語體系，自古以來的儀式中，人與神的交流都需要使者，比如說巫師、巫婆、祭司、祝翁等等。他們在祭祀儀式中常常扮演者一個翻譯官的角色，把神發過來的過境信翻譯給族人、并代表族人與神靈對話，傳達對神靈庇護的感謝之情，或者向神靈提出新的庇護需求，同時也把神靈的意愿傳達給族人。

“使臣”舊指奉使命往來國際間的官員，作為聯絡官，其職責是讓雙方有個溝通的渠道。哈節整個祭祀儀式需要族人和神靈共同在場完成，族人無法與不可見的神靈直接對話，需要一個“使者”代表族人與神靈溝通，并把這樣的語言編程可視化的“象征符號”讓普通的族人切身的參與到儀式中來。

對于神靈而言，由于在祭神儀式的屬性特殊，需要選定“忠心耿耿”的臣子，故而一般是上一屆祝翁在退休之前就要物色人選，需培養幾年，得到神靈的認可以后方能上任祝翁。祝翁在請神儀式時需虔誠的念請神文，把族人對神靈的期盼之情盡數表達，然后行杯珓，解讀杯珓的卦象。在祭神儀式中，帶領族人膜拜神靈。在送神儀式中，負責把神靈送出哈亭。每一個要和神靈親密接觸的行為都由“祝翁”領導完成。

對于族人而言，宗族里的親戚都聚在一起祭拜共同的神靈便是哈節祭祀儀式最重要的一大特征，故而要選一個能得宗族人群認可的代表。這位“使者”通常由族人推舉，是一位深知家族淵源和深諳治家之道的權威者話語者，族人因祭祀儀式在哈亭這個物理空間聚集在一起，又因有著共同的神靈，加之以共同的家族長“祝翁”，族人在心理空間上獲得了一種家族身份認同，加強了族人之間的聯系和情感，在一定程度上穩定了宗族社會秩序。

二、借助“圣物”完成族人對神靈的進獻

在第二種組合里，由族人——器物——神靈組成三員關系。在祭祀儀式中人類借助于眾多遠古以來就有象征意味的器物，充當人類和神靈之間的中介者，完成可視化的進獻和接受進獻的表達。

“象征符號”是指某物，它通過與另一些事物有類似的品質或在事實或思維上有聯系被人們普遍認作另一些事物理所當然的典型或代表物體，或使人們聯想起另一些物體。每一類儀式都可以看做象征符號的布局，一種“樂譜”而象征符號則是它的音符。儀式符號本身有可以分為兩類，“儀式符號成分自身能夠劃分為結構性成分，或稱為“支配性象征符號”，他們傾向于自身稱為目的以及可變的成分;或稱為“工具性象征符號”他充當實現特定儀式的明確或含蓄目的的手段”。

在哈節的祭祀儀式中有許多帶有象征意義的器物，如祭鼓、龍座、杯珓、封庭桿、神像、元寶、蠟燭、香，這些“圣器”像是一語雙關的詞匯和古今相通的文字。根據特納“支配性象征符號”與“工具性象征符號”的劃分，可以對在哈節祭祀儀式中出現的象征性器物進行劃分：“支配性象征符號”有神像;“工具性象征符號”有祭鼓龍座、杯珓、封庭桿、元寶、蠟燭、香。

“神像”作為支配性象征符號，壓縮了這種帶來變化的整個儀式過程的主要特點。其自身成為目的，是神的威嚴直接的顯現，哈亭供奉著鎮海大王、興道大王、典雀大王、高山大王、廣隆大王五位神靈，五座神像位于哈亭縱軸線的最上方，位于高處，接受著族人的跪拜。正如《象征之林》所言：“象征符號產生行動，支配性象征符號傾向于變成相互作用的中心點。群體因為這些支配性符號而被動員起來，人們在它們面前頂禮膜拜，在其附近表演其他象征活動，加綴其他象征物體于其上，往往將他們變成復合性的祭壇。”

神像作為“支配性象征符號”支配著族人的行為活動和儀式正常進行，對于族人而言，崇拜共同的神靈，會獲得了一種集體家族歸屬感，在一定程度上肯定了自我認同的信念感。人在祭壇下方行禮，通過反復叩拜神像來表達對神靈的崇敬之情，同時祈求獲得神靈的庇護，希望在危難之中化險為夷。如果沒有神像，這一系列的祭祀行為就因為沒有受力點而落得空洞。

“祭鼓”常年置于哈亭內庭，在哈節開始之時會由“祝翁”或者其他禮儀人員敲響，鼓聲洪亮，如同鐘點報時，告知族人哈節已到，把族人從平常的日子詢喚到獨特的哈節慶典中來。在祭神儀式中擔任儀式的“樂師”，祭鼓隨著請神的隊伍一路前行，給請神的隊伍卡準奏樂的節奏點，喚發請神隊伍的節日激情;在哈庭內祭神時，祭鼓的節奏點指揮著族人一輪一輪地叩拜。祭鼓是儀式中的發聲體，使得哈停整個場域具有超世性的特質，族人可以從中感受到肅穆神圣，而當中的特色音樂更有了增添宗教色彩的社會功能，這也是族人們通過聽覺來實現心境轉換的行為模式。

“龍座”有兩架，分別是貢品龍座和神靈龍座，皆裝點著各式金箔，貢品龍座奉著水果，神靈龍座奉著香爐和三炷香，是神靈的座椅。龍座高于人的頭頂，舊時需要眾人抬舉，現在改成有兩個輪子的樣式，可以被推著前行，但神座高于頭頂的舊例不變，顯出族人對神靈的敬畏與尊重。

“杯珓”在祭祀儀式中，是神這給人發來的“過境信”，即從一地區經過中立地區到達另一地區的許可，在海邊請神的時候，香公要通過杯珓占卜的方式來驗證請神是否成功，若這對杯珓落地之后呈“陰陽卦”，那就意味著請神成功即神靈愿意接受人的邀請，來人間參與祭神儀式。同樣以拋杯珓的方式來判斷神是否離去。“杯珓”把神話傳說中的“神來了”“神走了”這樣抽象性形象的具體化，可視化。

“香”是從幻象仙境來到凡塵俗世的中立區，從仙境請來的身靈落座于龍座的香爐里的“三柱香”里，這“三柱香”會在回到哈亭以后插到神像前的香爐里，神靈便這樣從幻象仙境來到凡塵俗世，來到哈亭中，來到正在舉行哈節祭神儀式的族人面前。“香”氣裊裊，煙氣繚繞，以燃香來洗凈塵俗的瘴氣，給神靈居住的地方留有一方“凈土”，同時香火旺盛時會，刺激到眼睛不能掙開，從而強調申領不可直視不可褻瀆，借助感官刺激來展示神靈的神秘性與權威性，香味也從嗅覺上喚醒人類的身體對于儀式的參與。

“封庭桿”俗稱“梁”像是一道門，是地域過渡的界限，隔離哈亭內的神與其他神靈的界線，同時封庭桿較高，人在桿下行走，如同在神的庇護下生活，同時也是請神儀式過渡到祭神儀式的人口，“關梁”儀式是由眾哈頭請出一根紅柱子，架于哈亭中殿的當門柱子間，意謂神靈業已安置完畢，其他無關鬼神一概不準入內。封庭桿橫于哈亭之中似給庭內定儀式設置上了一串隱形的密碼，保護著祭神儀式的順利進行以及人員的安全。

“元寶、蠟燭”是人對神的可視化進獻，人把禮物通過燃燒的方式獻祭給神靈。元寶是一種紙扎的金銀錠，族人把財富“孝敬”給神靈;蠟燭點燃的光亮，是對神靈“心眼明亮”的夸贊。

儀式是一個充滿奇跡的時光中，參與到共同體中的個體的體會和感覺著文化體系中最為精髓的部分，族人通過支配性象征符號的神像以及各個工具性象征符號領會和掌握著從世俗空間到神圣空間的過渡，并完成其對神靈的進獻。

三、利用節日化的“儀式”來循環強固族人與神靈的關系

在第一種三重組合里，儀式是人類和神靈之間的中介者，其所構成的聯系是進獻和接受進獻的聯系。人是可見的而神靈是不可見的，儀式充當可見與不可見的橋梁，使族人借助于儀式，與不可見的神靈進行交流。

特納在《象征之林》中道出“儀式”一詞所指的是人們在不運用技術程序，而求助于神秘物質護神秘力量的信仰場合時的規定性正式行為。哈節祭祀儀式中有四個儀式過程，請神、祭神、坐蒙、送神四段儀式。

請神：請神是把鎮海大王以及其他神靈請到哈亭。族人的請神隊伍落于世俗與神圣的交界地帶，奏著請神的樂曲，祝翁念請神詞，拋杯珓，解讀卦象，燃香，放鞭炮，沿海游行，在村落里游行，族人們在家門前燃放鞭炮。回到哈亭以后把鎮海大王所棲居的三炷香請到神臺的香爐上里，關閉封庭桿，祭神儀式開始。請神這一儀式旨在把神靈從神圣空間召喚到世俗空間，與族人共同歡度哈節。儀式在于打破了時間和空間的閥限，從空間上，把神從虛幻的空間請到人間，請到哈亭;從時間上，從虛擬的神圣時間請到當下的公元2019年7月16日（農歷的八月初十）。

祭神：“全體禮生必須用桃葉水凈手，然后謨主躬立于神臺前，陪祭分二至三排立于中殿的最外面，其余人分左右兩行立于中殿的神臺兩側。”在一輪又一輪的上香中表示人對神靈的崇敬，神像在上，而人在下，人由下而上仰望和拜謝神靈，每一輪上香都伴隨著樂曲的鼓點，既是在進獻，也是在表演。舞蹈與哈唱都是人類向神靈進獻的方式，有如遠古時候部落為祈求太平向祖先進獻女人一樣，只不過現下不在獻祭生命，改為獻歌獻舞，一歌舞儀式取悅仙靈，祈求太平。

坐蒙：祭神完畢，在哈亭內擺出筵席，族人盤坐在一起，像恩登布人共享面包一樣，共享食物，餐桌上的海鮮是海洋對勤勞人民的饋贈。族人相互感謝，感謝一年以來的相互幫助，同時也在餐桌前商討下一年的哈節事宜，若有要退休的人員，常常會在此時選定或公布繼承人員——聚合禮儀有祭酒、儀式性拜訪、對房子各處的獻祭共享面包和鹽或飲品。《過渡禮儀》中多次列舉，同飲共餐禮儀顯然是聚合禮儀，是身體（地域）結合禮儀，一直被稱為圣餐禮。一個社會類似于一棟分成若干房間和走廊的房子。族人各自在家里飲食起居，相互關聯甚少，唯有婚嫁燕儀時族人才會大規模聚集同餐共飲。如果說儀式是為了強化情感，那么坐蒙就是情感強化的高潮事件。

送神是哈節節慶儀式中的最后一個環節，在哈節的最后一天晚上進行。送神時辰一到，哈亭內的鑼鼓聲便逐漸加快節奏，祝翁點著的“龍燈”掛在哈亭外的樹梢上，等到陪祭員將龍庭內的“封庭桿” 抬出哈亭后，通唱員會點燃鞭炮走出亭外，哈亭內觀禮的男女老少則會在鞭炮聲中不斷揮舞手臂，做出送請的動作，歡送神靈。鞭炮聲停止后，雙手持花棍的“哈妹”登場了，跳起花棍舞驅趕那些不請自來、躲在哈亭內的“孤魂野鬼”。哈妹會用嘴從花棍上咬下幾片竹花瓣含在嘴里，意為“留福含祿”，舞蹈結束時，桃姑便將花棍交給其他的陪祭員用力拋上哈亭的房頂，送神儀式也隨之結束。

人、神（祖先）本是二元對立結構，然而通過祭祀儀式的具現行為，有效地連接了人與神（祖先） ，使得人、祭祀儀式以及神構成了一個穩定的三元結構，有利于人在俗世與超世之間的心理轉換，且這種轉換能將世人從平日的場域中隔離出來，進入一個神圣、 超然氛圍中，獲得一種自我釋放與超脫的體驗，從而平衡物質訴求與精神訴求。

“儀式正是這么一個機制，它將這種應盡的規范和責任周期性的轉換成想做的規范和責任。”三島不同哈節的日期有不同，萬尾、巫頭二島為農歷六月初十，山心島為農歷八月初十。以節日來強化周期性的重復來不斷喚醒在日常生活中因忙碌而淡化的情感。

四、結論

京族從鄰國越南遷居而來，在沒有哈節祭祀儀式之前，屬于移民、散居民，散居于原住民之中，族群間尤其是與越南本源民族缺乏互動，較為邊緣散亂。原始社會中，由于生產力的低下，高蹺捕魚，以及個人出海捕魚這樣的個人勞作難以維持生計，像拉大網這樣的群體活動能更好的幫助個體的生存。因此，以血緣關系為紐帶的親屬關系網絡則構建起社會關系的最直接途徑。同宗同族通過對鎮海大王的祭拜，借鎮海大王的威力震懾海洋的狂暴，寄希望于在鎮海大王的庇護之下，可以征服海洋，與大海和諧相處，獲得大海的饋贈。同時也向海洋懺悔，靠海而生的京族人民一直獵取海洋資源，海洋的力量龐大，變幻莫測，海難時常發生，族人便借著祭拜神靈來規避海洋對捕獵者的報復。以這樣的現實為心理基礎的“哈節”應運而生，以“使臣”為對話者搭建族人和神靈的話語橋梁，借助“圣物”完成族人對神靈的進獻，利用節日化的“儀式”來循環強固族人與神靈的關系人類的情感以集體的方式強化，聚集起來的情感往往會變得強烈，儀式通過集體力發揮作用，而集體力也通過儀式產生作用。哈節儀式集中表現與在場交流作為當今社會的禮儀現象，加強了內部聯系、促進文化交流、為文化提供平臺。

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