《毛詩序》中的風象與風教

陳雪雁

【摘要】 《毛詩序》中“風”多用而意義多變，從而造成理解的歧義叢生。但究其根源，《詩序》“風”的用法正是基于風象的種種特質，由風象入手，可以發現傳統風教和詩教的種種端倪。

【關鍵詞】 《毛詩序》;風象;風教

【中圖分類號】I207? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A? ? ? ? ? 【文章編號】2096-8264（2020）34-0014-02

《毛詩序》關涉古典詩學的諸多方面，其中的種種問題至今聚訟紛紜。從《詩序》開端，《詩》與風的關聯便躍然紙上。“從風字推出風教二意為全序主腦”。它以“風之始”“風天下”開啟其詩論，且以風教說論詩。由此，對風義的考察便成了把握毛詩意旨的關鍵。

同時，《詩序》表面上表述含混處又多與“風”的使用相關，后人《詩大序》分歧點究其根源亦多基于此。故而，對毛詩“風”義的切近又是一個難點。風義多歧解。故李樗有言“既曰‘風之始也’，又曰‘風，風也，教也，風以動之，教以化之’，又云‘上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風’，又曰‘一國之事系一人之本謂之風’，則知其說一‘風’字，其多如此。故學《關雎》者，當隨文而觀之，欲以前后相屬而通之，則必膠泥而不通矣”①。正是提醒學者毛詩風義多變且難以厘清，要依據文本反復揣摩。由此，厘清《毛詩序》“風”義成為把握《毛詩》意義脈絡的關鍵之一。此外，雖風義多變，然古人講求文氣貫通，在《詩序》整體論述中，這些風的不同用法定當織就一個“風”意義流轉又貫通一氣的意義脈絡。同時，古人尤重開端，《毛詩序》首句“《關雎》，后妃之德也，風之始也，所以風天下而正夫婦也”中的“風始”與“風天下”為《毛詩序》風義奠定了基本情調，從而成為理解毛詩“風”義的起點。姑且從此出發，從字里行間中體貼《毛詩序》的“風”義并進而體味《詩序》所塑造的那個影響深遠的解詩傳統。

在解讀風義之前，要先理解風象，因為所有的“風”之意涵，當從作為自然現象風象的種種表現引申而出。這不能不說到先民理解世界和自身生命的一個原則——法象天地、類物之情而象其物宜。風的物象奠基了人們對風的一切理解。風是什么？其一，風必在。風作為氣的流動，有氣必有風，則風無所不被。其二，風自然。風不知其所起，自然而然又不得不生發。其三，風由微小而之廣大，颶風的緣起也許是蝴蝶翅膀的一次輕輕地扇動。其四，風動物。風不定形且本無象，只能通過處于風之中的事物之動而感知它。簡言之，風必動物，物動而知風至。其五，風有聲，動物必有聲，由聲可審風。其六，風有變，風隨時節、地域、所被之物的各種情況而變化。先民可能不知道風是什么，卻知道風怎么樣。《釋名》言“風，泛也，其氣博泛而動物也”，取遍及與動物二義言風。另一解釋風的傳統來自服虔“牝牡相誘謂之風”之言，以牝牡之相交相感興起《國風》男女、人們之交通感動。然推本言之，牝牡之誘當是風物感動義的延伸。

“《關雎》，后妃之德也，風之始也，所以風天下而正夫婦也。”“風之始”，陸德明言“風之始，此風謂十五國風，風是諸侯政教也”，孔穎達言“文王風化之始” ②，朱熹《詩序辨說》言“所謂‘《關雎》之亂以為風始’是也，蓋謂國風篇章之始，亦風化之所由始也”，黃櫄言“其風化之始” ③，陸、朱先以“風”為《國風》，可見此或為世所常見慣用之義。然《毛序》言約而精，豈會審言此顯見而無須多言之事？且《國風》義為短而風化之義長，李樗由此直言以《國風》解“風”“其說膚淺”。“風之始”與“風天下”當為《關雎》教之起點與終點，正是有鑒于此，無論是否以《國風》為表義，注家皆以“風”指向政教之風化義明矣。“風天下”便成“天下之匹夫匹婦皆被其風化”④之象與事。結合上一段，惟風有動物之義，風化天下、上化萬民才成為可能。由此，這里的“風始”“風天下”的風教正是基于風有春風化雨、潤物細無聲的特性和風能吹而動之，從而人能感而動之的風象及其特性。

英國氣象學家愛德華·羅倫茲（Edward N. Lorenz）說：“一只南美洲亞馬孫流域熱帶雨林中的蝴蝶，偶爾扇動幾下翅膀，可以在兩周以后引起英國得克薩斯州的一場龍卷風。”這恰恰是可以以風化的方式開始教化（“風始”）的依據，因為風從無到有，從小到大的擴散正類似教化的推擴。與“齊、魯、韓皆以為周衰所作”不同，《關雎》以后妃之德支撐起風化的開端。從后妃之德開始，無疑是風化從夫妻向父子、君臣的推擴，也是修齊治平路徑的展開。這其中體現的從家政向國政的自然推擴，從親親向尊尊的無障礙過渡等等古典政教理解中不言自明的東西。黨建初期經歷了歷次整風運動，正是基于對風教的意識。風教的基礎是感而通之，感而遂動。今天人仍然是可感的，但所謂同感和通感也越來越少，因感而動這樣的可能也越來越少，從而使得風化政治的運行越來越不可能。

陸德明言“‘所以風天下’，《論語》云‘君子之德風’，并是此義”⑤。風化在風草之喻中達成。“君子之德風，小人之德草。草上之風必偃。”（《論語·顏淵》）風吹而物動，此當是風所有意義的最初來源，從這一點看，風化當是一個施動者與被動者之間交互感動的過程。風化既是對能動與承擔者的上位者的能力模式與行為范式的描述，另一方面也表明了其對作為被動與承受者的民人被動而化、效法君師習性的理解。孟子說“待文王而后興者凡民也”，也正因此，使得風化而教民成為先賢的政教選擇。以風與草的關系來描述君民與官民關系，即以風化言政治的運行方式。風化的立足點在于德，君子之德參與小人之德的建構與化成，君子以自身的躬行自然而然地感化民人。“風”正揭示了這種垂范活動的感而遂動、無所不被的品格。正因為此，孔子曰：“天何言哉！四時行焉，百物生焉;天何言哉”，“吾無行而不與二三子者”。

《毛序》對《詩經》風化天下意義的堅守，意在申明或建構一種以風化為本質的《詩經》政教觀。它以男女、夫妻之義作為風化的開端，解釋了風化外擴和推行的方式。二南從王者之風到諸侯之風的降格，與具體詩篇中風化主體從后妃到夫人到媵妾的下逮，提示了風化不斷及下，下亦成其自身之德而能化的風化格局。二南首篇《關雎》、《鵲巢》之化與末篇《麟之趾》《騶虞》之應的呼應，展現了風化中德性的感應關系。

《毛詩》風教一端所系是上位者的德性，其美刺蓋由“德與不德”而來;另一端強調的卻是德性的“逮下”“所致”“化行”“應”等等。古典之教多由行示，上古圣王有巢氏“教之巢居，冬則營窟，夏則居巢”，燧人氏“教人炮食，鉆木取火，有傳教之臺，有結繩之政”，神農氏“斲木為耜，揉水為耒，耜耒之利以教天下”等等傳說都展現了中國政教思想從開端起的以身立教傳統。后世以“立德”為太上之選擇，亦因為此。

陸德明、朱熹以象、事關系解風教之說。陸德明言：“沈云：‘上風是《國風》，即《詩》之六義也。下風即是風伯鼓動之風。君上風教，能鼓動萬物，如風之偃草也。’今從沈說。”朱熹言“承上文解風字之義，以象言，則曰風;以事言，則曰教。”上教民之行與風動物之象類同，象虛而事實，這樣風便成為事實之形容。此說以“風也”為詩教之象，有得于《詩經》參物取象以明道義的風教路徑。

先儒解此一段皆未盡其意。或云：風猶天之風，而敎則君之敎。此諸家之說皆然也。然本文但云“風也，敎也”，何嘗有天與君之別哉？一以為譬辭，一以為實辭，古人之意本混然，而固離之何也？⑥

物象、人事的判然二分恰恰動搖了參物取象以制人紀的詩教之本，割裂了物象與人事之間沛然興起、感而遂通的態勢。脫離象事之渾然，則毛公獨標興體，傳文對興之重視便無所據。黃櫄緊接著提出了從詩教的過程理解“風也，教也”的看法。

竊嘗謂古人之意，以為《國風》之詩，其本系于一人，而其化被于一國。自其本于一人言之，則謂之風;自其及于一國言之，則謂之敎，豈不簡且直哉？如聞伯夷、柳下恵之風者，莫不興起，此“風以動之”之意。孟子所謂“君子所以敎者五：有如時雨化之者”，此“敎以化之”之意也。先儒謂“動之則開悟其善心而已;化之則明其敎令而為之勸率其事加詳夫。所謂化者，感之于心術之·而變之，于形跡之外與之俱化而不自知也。若曰其事加詳則不足以為化矣，予請為之例曰：聞二南之風者，感動其善心;被二南之化者，變易其氣質。動則變，變則化，天下之理然也。⑦

以德性垂范者，自身之言行舉止，成風而教人。此正“德風”之義的展開，且“王者之風”“諸侯之風”、賢者之風、君子之風等，皆就教化的施為者以自身德性構成的教化場域言之。德風成教，“待文王而后興”的教化接受者因教而化之。《毛序》以“風以動之”“教之化之”描述“風也，教也”，其中的“動”與“化”正好是施為及其所及的動態過程。當然，化之不斷逮下，被化者也不斷成為化人者，風教由此不斷的伸展與流通。

這里，所有的注疏皆以此句句首之“風”與上句“風之始”之風同為《國風》之風為出發點。《詩序》開端以“風天下”論詩之政教，其中，動詞性的風正是對詩之政教過程的開示。也正是在這一意義上，《毛詩序》言“風，風也，教也。風以動之，教以化之”。以風言詩，風不離象。同時詩也是一個教的事業，風即是教，詩如風動物般以風教化民。若從風教的開端看，它自然、自發而起，情動其中而生發。以情志之生發言詩，人心之感物而成詩，亦象風之發生。從風教的過程來看，這是一個如風之擴散一樣從切近到廣遠、從細微到宏大、從個體的性情際遇到邦國天下的禮儀法度的推進。從風教的形式看，如風以聲響和物動而彰顯，教以詩、樂之事為中介，使得個人與他者、邦國和天下結成一個政教共同體。從詩教的結果看，詩中之教動（化育）人心從而化行于天下。教政合一，風教行而風政成。

注釋：

①③④⑥⑦李樗、黃櫄：《毛詩李黃集解》，吉林出版集團有限公司2005年版，第26頁，第26頁，第26頁，第28頁，第28頁。

②⑤毛亨、鄭玄、孔穎達：《毛詩注疏》，上海古籍出版社2013年版，第5頁，第5頁。