“詩家”，諸子百家之根

我曾把李白比喻成一道飛瀑，把杜甫比喻成一株勁松，但屈原詩，甚至不是一座異峰，那些巨作組成一整道山脈，突起在一片思想的高原之上。

這高原，就是先秦諸子百家——中國思想的黃金時代。

今天的人們，怕是難以想像，那是個思想多么活躍、精神何等璀璨的時代。春秋戰國，短短幾百年，大動蕩的現實刺激下，各種觀念潮涌浪激：老子論道，孔子談仁，墨子講兼愛，莊子尚逍遙，法家立行刑之規，名家有名實之辯，陰陽縱橫家游走列國，舌燦蓮花……司馬遷之父司馬談將其歸納成六大家：道、儒、墨、法、名、陰陽;班固歸納成十家：道、儒、墨、法、名、陰陽、農、縱橫、雜、小說。朝堂之上，學宮之中，鄉野之間，一個個充滿個性、特立獨行的人物，組成了一個千載難逢的“愛思想”、大自由的時代！

但這一片歡騰喧囂中，屈原——屈原詩，卻獨獨缺席。

為什么？

我的回答，或許太簡短：因為屈原詩自成一家，它是諸家學說之根，同時是它們的集大成。屈原詩，是迄今未獲命名的最大家——“詩家”。

兩千多年來，學者們對屈原詩的思想屬于哪家哪派爭論不休，有儒家說、法家說、道家說、陰陽家說、縱橫家說、融合說等等①。其中，略為靠譜的是融合說。可惜，這里的“融合”，又常常似盲人摸象。比如從屈原思想略近鄒衍，而鄒衍與老子同鄉，于是說屈原受到道家影響，有“出世觀念”（游國恩）。或僅僅因

為屈原“生活在由儒到法的過渡時期，他的思想就反映了這種儒、法兩家思想的演變”（聶石樵）。或以儒家思想為主導，兼容道家、農家（陳子展）。或有儒有法，然非儒非法（周建忠）。詹安泰歸納：“把屈原思想派入某一家的思想體系去，是不容易得出完全正確結論的。但是，如果從相互影響的角度看，則各家的思想學說，都或多或少對屈原有影響。”

可惜，沒人能給屈原思想做一個百分比的化學分析，這樣一勺燴的說法，等于沒說。

先秦時代，是一個輝煌的散文時代。諸子百家，不僅是思想家，更是創作家、文體家、風格家。每種思想，和獨屬于它的形式，先天生成似的融為一體。此內涵非呈現于此形式不可，無此形式亦無所謂此內涵。由是，“散文”一詞，迄今無法找到完美的外語對應。散文詩、詩意論文，都不足以傳其神韻。兩千多年了，它仍是一個閉鎖于漢語/中文之內的獨特文體。關于這話題，我有專文《散文斷想》討論之。

或許，屈原詩未被列入百家，原因之一是因為它們不是散文。

但，倘若更進一步，讓我們剝開文字的斑斕外衣，直探精神內核，則不難發現：存在之思，才是諸子百家思想的真正匯聚點。一如兩千年之后的海德格爾所說：“所有偉大的思想家，歸根結底只說出了一種思想”——對“存在”追根究底、反復詰難，正是先秦時代最令我們震撼的詩意。

歷代評家，不敢（或不能）給屈原詩獨家冠名，正因為他們拘泥于文字表象，卻忽略了，詩歌，正是一種思想的形式，而屈原詩，是表述思想的最佳形式。

屈原詩——先秦時代的輝煌“詩家”。我說它是諸家學說之根，同時是它們的集大成，并非刻意渲染，危言聳聽。

《尚書》語：“詩言志。”孔子曰：不學詩，無以言;詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。莊子云：詩以道志。荀子說：詩言是其志也。這里，詩言內心之志，而心志須訴諸詩言。一個詩字，志為其內而言為其外，二者為一。由是，詩何止心聲，它更深深化入血液、骨髓、細胞、靈魂——真是得“靈均”神韻啊！所以好詩拒絕翻譯，一個靈魂如何能復制兩次？

語言，是一切感性理性之根。創造性語言，攥緊一切創造性思想之根。

當司馬遷感嘆“悲其志”，他已觸及了屈原詩的根本意義，那就是孔子的理想：君子進德修業，修辭立其誠。換成現代詩人艾略特的說法：小說可以虛構，詩卻必須寫實。這個“實”，即詩人內心的真實。龐德夸贊漢字：“‘誠，造得完美無缺。”我一篇文章的標題由此而來，就叫《成于言》，語言透視出的內心，是騙不了人的。

屈原詩的內在層次中，包容了先秦諸家眾多思想元素：

數百《天問》，始于一“曰”，“誰說的？”蘊老子“道可道非常道”之意，又置宇宙大化于懸疑（“何本何化”？），因此比道家更實在、更精妙、更高超。浩瀚《離騷》，植根于“內美”與“修能”，不特言“君子”，卻飽含了孔子的君子理想。“內美”一詞引申出“美人”，無疑指向獨立人格，即使“遲暮”也不肯放棄;而百折不回、至死追求的“美政”，又暗合了儒家“成仁”的社會準則。屈原詩的思想同心圓里，“美”的性質一以貫之，環環相扣：人格、思想、社會、行為、文學、生死。內秉天性，外合自然。確實，這里儒、法、道、陰陽、縱橫家因素都有，卻無一能取代詩家的獨特性。細思詩家構成，“提問”是其動能，一路深化;思想是其結構，辯駁神話歷史、綜合諸子百家等等層次;文學創作，是其存在方式，詩歌的精美形式和思想內涵，同步抵達完美;作品的內部構成，是其“全息”觀照外部宇宙的途徑。自我和宇宙，一而二，二而一，連真實或隱喻意義上的詩人之死，也已內在于這個完整的系統——老子夢想的“大美”之系統。

但，綜合諸家元素，是否等于簡單的“融合”？我的回答是：不。例如，何為詩言志之“志”？古籍并未明言。而孔子在“不學詩，無以言”后面銜接的，是“不學禮，無以立”，就是說，孔子之“詩”的潛臺詞是“禮”。那么孔子之“志”，和他的“詩教”理想也相同，曰“思無邪”。這個“志”，顯然不指向思想獨立，卻已埋下了后代獨尊儒術文化大一統的種子。司馬遷所云“悲其志”，或更貼近屈原詩本意，但也沒說清究竟“志”為何物？此外，屈原的自沉，雖然表面上與孔子的“成仁”社會理想頗為相近，但本質上，屈原之死，乃殉美政、美道——詩家之道，而孔子的“成仁”內涵，局限于忠君愛國。

進一步清晰化：“詩家”在哲學上，既關注存在又不似道家形而上空談玄學;在社會政治層面上，既強調人格準則又不淪為儒家大一統下的忠孝節義;在文學精神上，既凸顯美學境界又不流于莊子式的遁世逍遙;在語言態度上，既對語言極端自覺又超越名家的言義游戲。“詩家”的提問者精神，清晰指出人——個人的思想根基。“詩意”是一個人的立身之本，其中一定已包含了他（她）的處世原則。所以，屈原詩的個性激情，立足于自我追問。“詩家”，在個人的思想、美學意義上，完全自成一體。

所以，我認為，屈原詩與諸家思想元素之關系，不是簡單融合，或拼湊一鱗片爪。屈原詩對它們是包容，是統攝，是在高境界上完成超越。一言以蔽之，詩家并非百家中之一家，而是唯一一家——集大成之家。

屈原詩，洋洋二十余篇，不談詩而處處談詩——以詩作之存在本身，論證（或曰呈現）詩之意義與方式。這里，“內美”+“修能”=“靈均”，詩無須“談”，只須“是”。因為作品在呼吸、發育、生長，它們的鮮活，不該囿于“論”的僵死。這一點上，先秦諸子均有共識：老子的“非常道”，孔子的“述而不作”，都暗通屈原詩“讓作品說話”的飽滿自信。屈原詩，是思想和美學原生態的、混沌未開的整體存在，因而顯出張力無窮。相比之下，宋玉之嘆“悲哉，秋之為氣也！”就既虛且淺了，更不用說后來無數東施效顰之作。

屈原詩，把詩歌作為思想之形式的特征，發揮到了極致。這里，每一句、每一首都是感覺和思想的最佳凝聚。要張揚感官，就有視、聽、嗅、觸上肉感兼性感的“香草美人”，供你盡情享受。要深究理性，又有匪夷所思的“誰傳道之、何本何化”，挑戰你的頭腦。它們層次分明：感覺全方位開放，思想冷靜清晰;又渾然如一：感性不流于低俗，理性不落入枯澀。靈均怎么做到的？一言以蔽之，讓它們彼此激發出深層的美。屈原詩里，感覺、思想從不隔離，相反，它們互動、互補，一同敞開。任舉《離騷》一例：“吾令鳳鳥飛騰兮，繼之以日夜”，鳳鳥之五色，飛騰之迅疾，如在目前;而“吾令”、“繼之（以日夜）”，又遠遠突破日常感受，閃電般折回詩人自我之表現，原本的外景描繪，一舉回歸內心的世界。屈原詩此類典型句式，既感覺又思想，既開放又深刻;徹底感覺徹底思想，無限開放無限深刻。挪用我說過的話，這叫做“在思想的深處感覺”——抵達思想縱深的極致時，重新訴諸感官的鮮活;而“說出”什么感性，恰恰印證著具備什么思想深度。這“形而下”零距離銜接“形而上”，二元一體，一目了然。它們毫不矛盾，只把人的精神領域，拓展到了極致。其結果，呼應著古今中外一切大德：生命和智慧，從來是同一回事。

“詩家”的立身之本，在于“立言”。古今中外詩人莫不如此，這也是詩歌信用之本。可是，諸子百家，誰不“立言”？且夢想立萬世之言？那么，詩家之言，為何出眾？答案，仍在“詩”這一個字上。詩家之言，不是別的，恰是詩。我曾區別其他文學體裁與詩：其他如小說、戲劇、論文乃至散文，常可使用現成語言去“表述”內容。但詩歌不同，詩歌專注于開拓語言本身，非找到——抓住那必須如此的語言不可，沒有現成的，就得創造甚或發明它！用創造語言可能性，去拓展感性和思想的領域。由是，詩歌一詞，意味著不停往語言——文化之根上澆水，不停迫使語言返回被人類創造的最初一剎那。詩歌創作本質上的反傳統、反世俗，蓋源于此。這也先天注定了，它的個性化和自由向度。屈原詩在先秦橫空出世，集合起至那時為止的所有思想資源，以內美——美政——流亡——立言為貫穿，敘古今之“志”，立獨創之“言”，開創（并完成）了一個思想之詩的傳統。當時及以后，任何中國思想、文學大樹上的枝葉，要理解自己的“傳統”，都必須潛回這條深深隱埋的根上，汲取它強大的養分。我把“詩家”置于諸子百家根基處，這就是理由。

詩家立言之目的，在證道和傳道。何為詩家之“道”？關鍵詞只一個字：美。我簡而言之，稱其為“美道”。首先聲明，“美道”不同于唯美的裝飾性（盡管它不拒絕裝飾），與之相比，“美道”的精神內核，是哲學的。它是經由感受和創造美，完成對存在的體認。西方的“美學”一詞，原義為“感性學”②，其意與此相似。《離騷》開宗明義，點明“靈均”、張揚“內美”，即已奠定詩家之道的立足點：一種內在于個人的美感，以此把握和衡量人生諸層次：對自己是“美人”，對社會是“美政”，對文學是“美文”，對大自然是和諧共生，如此層層擴展，統成“美道”——即老子所說之“大美”。誠實的“美”感，不能來自外部傳授，必須基于自身體悟。感受到美，則“心安”而“理得”。感受不到時，其扭曲折磨，騙不了自己。最關鍵的是，這美感植根內心，能支撐人不追隨權力和金錢的時髦說辭，哪怕它招引得“世人皆醉”。這樣說來，“美道”是否又玄了？不，舉個我老爸的例子，他的醒悟，是當“文革”中官方開始批判貝多芬，作為一生的貝多芬熱愛者，他面臨著痛苦的抉擇：誰錯了？一邊是該服從的黨性，另一邊是心里清清楚楚感受到的人性之美，怎么辦？到底是老爸，最終認定，這內心美感不會錯。我父親今年九十八歲，他人生的小舟，穿過中國歷史上最狂風暴雨的一個世紀，沒有翻船或迷失航向，原因很簡單，聽從內心美感導航，而不追隨周圍人們盲從的那些“真理”，這避免了多少事后悔恨啊。美，像一種抗體，能預先防止“追錯”的病毒。道，就在你活生生的心里。

和“美道”反向相映生輝的，是屈原之死標舉的精神潔癖。“美”之理想，相對“丑”之現實而存在，而丑，以詩人自殺（并非一般死亡）為極端象征。它成為美道之鐵證，激勵了無數后人。司馬遷“悲其志”，主要以此為旨歸。在我看來，屈原之死（或廣義的詩人之死），是一個必要的隱喻，指向純粹精神與蕪雜現實之不兼容。同時，沒有蕪雜，亦無從反襯純粹與高潔。二者必須同在。就是說，秉持“美道”之詩人不得不死，甚至不止死一次。既死于現實人生中的宿命（例如孤寂與流亡），更用每行詩一次次提前演練它。究其然，“美道”之絕對，直指絕境。詩人作為提問者，不能茍安于一時的成功，他爭得的越多，突破得越猛，恰如每個剛完成的佳句，都在提升一座懸崖，詩人注定得再次決絕地一躍，跳入那“不可能”的深淵。否則人能茍活，“美道”卻必死。所以，屈原那一跳，堪與《神曲》中但丁從地獄向下爬入凈界、尼采寫在《查拉圖斯特拉如是說》開篇之“下山”相媲美，超越之途，永遠不是輕飄飄地向上，而是沉甸甸地向下——以個人形而下追求之徹底，最終抵達形而上的普遍——每一層地獄，都包含了一種解讀人性的語法。所以，司馬遷也無須感嘆“知死不可讓兮，愿勿愛兮。明以告君子兮，吾將以為類兮”了，屈原“懷石自沉汨羅以死”，正是合殉美與殉道為一，此乃美道早已設定之必然。

本節標題，堂而皇之地命名，“詩家”乃諸子百家之集大成，說來也就在這“徹底”、“決絕”兩個詞上。這是思想的，也是美學的，在屈原詩里始終合一。

試整理之：“靈均——內美”，確定人格美與人生美之同心圓;“曰”，把持語言與萬物命名之關系;“天問——提問者”，一種徹底質疑和追求深度的思維方式;“美人——美政——美道”，一個植根于內心的判斷標準，推衍審視周遭世界。“長無絕兮終古”，所有時間都是內在時間，“美文”空間共時地含括一切處境。

那么，一首詩里，堆砌屈原、端午、龍舟、粽子之名，有意義嗎？它們和我們每天的書寫，有區別嗎？“詩家”，是先秦百家之外（之上），唯一綿延不絕且擴展得無遠弗屆者。我在無數國際場合，提起《天問》《離騷》，其思想沖擊力，無不令各種語言的詩人拜服。我們從來都在這兒，和大夫一起，書寫《這行詩就是我的汨羅江》③。

兩千三百年來整個中文詩歌史上，屈原詩/“詩家”，是唯一一個以一人之力開創出的“思想之詩傳統”，它匯集先秦思想大活躍的能量，賦予詩歌最高最美的形態——高度思想自覺之形態——并以一系列漢語僅見的長詩和組詩，爆發出亙古未有的創造力，其輝煌至今無人望其項背。殊為可惜的是，這個偉大的“思想之詩傳統”，也終結于屈原詩。秦始皇之焚書、漢代以后之獨尊儒術，以被權力固定的“天道”，鉗制了“天問”的任何可能，這是后來者們先天孱弱的根本原因。也因此，命名“詩家”，更為必要而迫切，因為重新書寫這個傳統，就是在發掘21世紀中文詩的遠古源頭，那個被刻意掩蓋和無意忽略的源頭，我們自己真正的文學血緣。兩千三百年來，群山岑寂，天宇空蕩，屈原詩的、思想之詩的傳統，隱沒在孤獨深處。也許，今天，它終于開始被聽到、聽懂，引發出回聲了？我們該問，真有能被隱沒的源頭嗎？又或者，杰作從來不會是絕響，它只在等待知音。

（作者單位：汕頭大學文學院特聘教授）

① 劉石林：《屈原研究綜述》。

② 劉東：《西方的丑學》。

③ 楊煉：《這行詩就是我的汩羅江》。