抒情傳統遭遇性別政治：《紅樓夢》與文學典范的近現代轉移

朱軍

摘 要：《紅樓夢》將“有情之宇宙”確立為中華美典，同時將“理想世界”（烏托邦）與現實世界的二分作為文學結構的原型，深刻影響了中國文學典范的古今之變。相比曹雪芹“補情”作為一種“審美導向”，晚清“補天”話語代表了“問題導向”的新的美學思潮。以王國維、吳宓、牟宗三、余英時、高友工等人的紅學闡釋為線索，對照近現代文學轉型可見，抒情傳統與性別政治的遭遇，呈現為純直無曲之境界與平等自由之烏托邦、溫柔敦厚之情教與神魔同在之現代性的傳承與轉換，也將情理之辨置于文學現代性諸多沖突的核心。生命以情勝與宇宙以理彰，深刻地體現在中國女性小說乃至文學典范的轉型之中。

關鍵詞：《紅樓夢》;抒情傳統;性別政治;儒學轉型;女性烏托邦

中圖分類號：I206.2 文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833（2020）08-0182-10

作者簡介：朱 軍，上海師范大學都市文化研究中心研究員 （上海 200234）

《紅樓夢》所確立的中國傳統女子烏托邦，以及作為對立面的《水滸傳》所建構的男性烏托邦無疑是中國文學性別書寫的兩大典范。清末民初，無論是理論界還是小說界，對這兩大典范的重讀與復寫都蔚為大觀。張蕾認為這正代表中國文學“偉大的傳統”，其中既有擬舊翻新之作《真假寶玉》《新石頭記》等，也有《淚珠緣》《廣陵潮》等仿寫重寫之作，他們共同參與了傳統的構建。①然而值得注意的是，對這一“偉大的傳統”的認知，不只有“傳承”的層面，更有其在“原型”和“典范”意義上的“創造性轉化”，這一被轉化的“傳統”在更廣泛的層面上深刻影響了晚清至今的文學創作和闡釋。中西匯通風潮下的文學寫作及闡釋，往往有選擇地調動傳統資源，亦對他們所處的時代大量創造意義和解釋，其中尤為令人深思的是，抒情與革命、啟蒙與傳統之間的競爭與借勢，如何推動了不同文學典范之間的轉移？特別是抒情傳統與現代性別政治之間的遭遇，以及此中互為利用的復雜關系，需要進一步借助典范轉移與儒學轉型加以觀照并審視。

一、“有情之宇宙”作為文學典范

所謂“典范”來源于庫恩所著《科學革命的結構》。余英時、陳平原等學者將這一理論廣泛應用于對清末民初學術轉型的分析。特別是余英時對《紅樓夢》相關研究和胡適《中國哲學史大綱》的重新評價中，“典范理論”成為其展開分析的理論起點。廣義的“典范”可以指一門科學研究中的全套信仰、價值和技術，庫恩的典范頗近于懷特海的“基本假定”，和科林伍德的“絕對前提”，是某一個時代中被視為天經地義而無從質置疑的“假定”或“前提”，是科學研究賴以展開的基礎。余英時：《紅樓夢的兩個世界》，上海社會科學院出版社2002年版，第6頁。典范總是伴隨著“危機”，危機導向革命，新的典范應運而生，代替舊的典范而成為下一階段科學研究的楷模。就此而言，新舊典范不存在明確的界限。因此陳平原在借用余英時的研究思路后，指出晚清學人“舊學邃密”，更難得是其“新知深沉”。新的學術范式是“戊戌”與“五四”兩代學人的共謀，是西潮、古學與新知的碰撞，中國現代學術的建立，并不只是西學東漸的順利展開。陳平原：《中國現代學術之建立——以章太炎、胡適為中心》，北京大學出版社2010年版，第2-13頁。

具體到晚清小說闡釋而言，陳平原《中國小說敘事模式的轉變》中進一步將中國小說的近代變革看成是兩個“對話”。其一，西方小說與中國小說的對話;其二，是中國現代小說與中國古代文學的對話，前一種“對話”與后一種“對話”更是不斷地在對話。陳平原論及的“對話”還主要聚焦于文學觀念、文學技巧和文學結構之間的對話。陳平原：《中國小說敘事模式的轉變》，上海人民出版社1988年版，第257頁。在晚清烏托邦文學中，我們發現這種對話遠遠超越了文學層面，它更是歷史層面、哲學層面和文明層面的對話，乃至引發典范意義上的轉換。

20世紀以來，圍繞《紅樓夢》的古今對話名家薈萃、流派紛呈，對于現代中國文學、美學范式的確立，具有奠基性的意義。綜觀各家，無論是“斗爭論”“自傳說”還是“索隱派”，它們都不同程度忽視了《紅樓夢》中的理想世界。在余英時看來，這三大典范過度關注“封建社會的階級斗爭”“家恨”和“國仇”的現實世界，而新的典范應該力求突破進入作者的精神天地或理想世界，如此才能超越歷史考證的紅學傳統。余英時：《紅樓夢的兩個世界》，第27-32頁。余英時將這一理想世界明確定義為與“現實的世界”相對的“烏托邦的世界”，這兩個世界是貫穿全書的一條最主要的線索。

現實與理想的二元對立既是線索，也是《紅樓夢》全篇的內在結構，譬如“一上一下、一陰一暗、一高一矮，一山一水、一凸一凹”，浦安迪將這一“二元補襯的復雜現象”進一步指稱真/假、冷/熱、動/靜、出/入、陰/陽等情節和意象，其中的人物設定也對應陰陽五行中金、木等元素的相生相克關系。“封閉狀態的庭園和外面的世界間的交替感，它包含了整部小說的主要結構模式”＼[美＼]浦安迪：《<紅樓夢>的原型與寓意》，夏薇譯，生活·讀書·新知三聯書店2018年版，第241頁。。高友工也指“抒情境界的全貌在《紅樓夢》中乃由大觀園的空間暗喻所象征”高友工：《中國敘述傳統中的抒情境界——<紅樓夢>與<儒林外史>讀法》，載《美典：中國文學研究論集》，生活·讀書·新知三聯書店2008年版，第300頁。。在中國美學傳統中，經典的文學作品往往能表現出作家對人生與宇宙的整體觀念，大觀園雖然是有限的人間樂園，卻隱藏著天地宇宙的基本結構，“大觀”因此揭示著無限的自然、詩性與符號的宇宙。

無論東西方的樂園往往都隱喻“女性原型”的圣所，大觀園始終矗立在“現實的世界”——男子世界的對立面，處于清與濁、情與淫、真與假的對立之中，是風月寶鑒鏡像的兩面。不論是大觀園還是太虛幻境，它們都是女子烏托邦的鏡像。這一理想的境界是一方清潔的凈土。“大觀園是一個把女兒們和外面世界隔絕的一所園子，希望女兒們在里面，過無憂無慮的逍遙日子，以免染上男子的齷齪氣味。最好女兒們永遠保持它們的青春，不要嫁出去。大觀園在這一意義上說來，可以說是保護女兒們的堡壘，只存在于理想中，并沒有現實的依據。”宋淇：《論大觀園》，《明報月刊》第81期，1972年9月。女性的純潔是一種超越的象征，不僅是男性的對立面，更是世間惡濁、殘忍、勢利、淫惡的對立面。第二回中甚至說，“女兒”一詞極尊貴、極清凈，比阿彌陀佛、元始天尊還要尊榮無比。女性的力量堪比神佛的絕對力量，是任何一種世俗力量和自然形態無法比擬的至上存在。

延續宋淇的思路，余英時指出，《紅樓夢》中的兩個對立的世界其實也就是“情”世界與“禮”世界的分庭抗禮。前者出于自然，因而是“真”的、“干凈”的;后者乃由人為，因而是“假”的、“骯臟”的。余英時：《紅樓夢的兩個世界》，第218頁。與“理想世界”相對，寧國府、榮國府的“國”則是齷齪、渾濁的所在。女子烏托邦是“有情之宇宙”，而現實中的家、國、天下則是“有禮之家”“有法之國”“有理之天下”。深入考證賈府與八旗制度的關系可知，曹家的文化是漢滿混合型文化，這一文化的顯著特色之一就是，用早已過時的漢族禮法來緣飾流行于滿族間的那種等級森嚴的社會制度，其后果則是使滿人的上層社會走向高度的禮教化，八旗世家之遵守禮法遠在同時代的漢族高門之上。

“女子”作為一個超越性的存在，既超越了男子，更超越了家界和國界，最終超越現實世界，抵達情的世界和美的世界。克里斯蒂娃結合中國近代女權運動，認為女性天然最接近于無政府主義的革命理想，而康有為大同世界也正是從“破家（國）界”萌發，梁啟超贊其破除家庭、國家以融入“社會”，因此屬于“社會主義派哲學”梁啟超：《南海康先生傳》，載《飲冰室合集》文集之六，中華書局1989年版，第73頁。，如此種種皆受“理想世界”之照射。王國維、吳宓等近代學人則共情于紅樓“美與愛情的世界”，甚至將自身的情感生活與藝術世界同一化了。

“今夫《石頭記》一書所寫之理想精神，為‘美與‘愛情”。吳宓：《論紫鵑》，《成都周刊》第1期，1945年3月11日。紅樓故事轉化為現代學人的身世之嘆，他們在審美對象中自外于自己，恍惚要犧牲自己，以迎接愛與美的降臨，在失去自我的同時找到自我。這一審美詩境中的迷失體驗，曾經也讓杜夫海納感嘆，寧可犧牲自己生命也要投身的審美對象也是“他的”世界。＼[法＼]杜夫海納：《審美經驗現象學》，韓樹站譯，文化藝術出版社1996年版，第30頁。

高友工在談及中國“抒情傳統”的近現代轉型時指出，舊小說傳統以“架構故事”或“引跋結構”象征整部小說意義，而《紅樓夢》以“典范故事”——通常是一個神話寓言或一理想人物之傳記——作為整部作品的一個暗喻。“夢”——人生中的太虛幻境——或許才是其中心境界的最佳界定。這一新的“人情小說”題材“現已擴充至涵蓋無數的人生生命”高友工：《中國敘述傳統中的抒情境界——<紅樓夢>與<儒林外史>讀法》，載《美典：中國文學研究論集》，生活·讀書·新知三聯書店2008年版，第297-299頁。。《紅樓夢》之所以是“哲學的、宇宙的、文學的”王國維：《<紅樓夢>評論》，第11頁。，不僅因為它是“苦痛與解脫”之人生哲學的注腳，更因為其代表了宇宙事理之全體和人生之本性，對此“有情之宇宙”的向往也構成了明清以來知識人的重要批判旨趣。

二、純直無曲之境界與平等自由之烏托邦

如上所述，中國傳統女子烏托邦的獨特性在于，它通過對家界、國界的反省與拋棄返璞歸真，回到情的世界、自然的世界，因而是感性的、美學的、詩意的，也是超越的。對此，劉小楓有一段論述：

審美情懷靠精神假象來隔離世界之惡，世界的現存狀態只是審美假象越逾的對象。基督情懷必得承負現世的惡，有一種放不下的心腸。對于審美情懷來講，“放不下的心腸”恰恰是必須破除的“執”。曹雪芹和陀思妥耶夫斯基所秉有的不同情懷，決定了他們給石頭世界補情的精神意向。劉小楓：《拯救與逍遙》，華東師范大學出版社2011年版，第254頁。

東方女子烏托邦所體現的審美情懷與西方女性烏托邦所指向的彌賽亞精神具有巨大的差異，晚清文學正是處于這一轉折點上。西方女權主義文論以父權的批判為理論原點。通過對羅馬法中保存中最完整的父權權力法條的分析，韋伯認為父權制是截至目前為止最重要的“傳統支配的類型”， 而中國與羅馬帝國正是父權制與世襲支配的原型。西方女性文學伊甸園-失樂園-拯救的敘事模式，也折射出基督必得承擔現世之惡的情懷。不過在東方的女子烏托邦視域下，這一父權的定義及對父權的反抗本身正是需要被超越的認知，是種種執著的“執中之執”。如白露所言，中國傳統宇宙觀中的社會性別觀念與西方受本體論影響的社會性別觀念是不同的。雖然陰陽的概念與男女有關，但是陰陽是流動的、變化的、互補的、以及相對的動力，并非構成性別的實體。Tani E. Barlow and Gary J.Bjorge eds，I Myself Am a Woman： Selected Writings of Ding Ling，Beacon Press，1989，pp.vi。

白露對中國女性的“同情之了解”，暗合了康有為《大同書》的相關論述，正因為陰陽是整體性的、流動性的、變化的，它能夠發生生命并且不固定在一點上，中國的女性觀念是在與外部世界的聯系中建構對自身的認識，而非一個固定的、二元對立的性別實體。徐志摩在題為《論中國婦女的地位》的碩士畢業論文中強調，西方人很難客觀理解中國女性的特殊處境，因為一要理解作為“孝”的倫理，二要理解作為“陰陽”的宇宙。? Chang Hsu Hamilton Hsu，The Status of Women In China，《徐志摩全集》（第一卷），商務印書館2019年版，第151-152頁。也正是在此意義上，儒家的倫理哲學被看作是一種“角色倫理學”Ames， Roger， Confucian Role Ethics： A Vocabulary， The Chinese University Press， 2011， pp.159-210.。換言之，與陰陽天道秩序相對應，中國的男女意識是有一套差等的人倫關系構成，每個人只有按照親屬人倫關系中角色位置相應的道德規范行事，才能成為兒子、女兒、妻子、父母，脫離了與外部世界的聯系他們既非男也非女。

在此宇宙人生觀的觀照下，牟宗三對明清小說所憧憬的女子烏托邦作出如下的判定：

紅樓夢是小乘，金瓶梅是大乘，水滸傳是禪宗。……如是如是之境界是“當下即是”之境界。而當下即是之境界是無曲之境界。……無曲之人物是步步全體呈現者，皆是當下即是者。牟宗三：《水滸世界》，載《生命的學問》，三民書局1970年版，第229頁。

牟宗三將《紅樓夢》和《水滸傳》放置在一起論述，其性別意識并不明顯，生命情懷異常彰顯。牟宗三與王國維《紅樓夢》評傳所取路徑各異、觀點不同，一為取道叔本華意欲說，一為取道新儒學，一為強調生命本質的悲劇，一為強調生命情性的悲劇，但最終都將《紅樓夢》讀作宇宙人生的載體。這一宇宙人生的理想境界就是“當下即是之境界”“無曲之境界”。

牟宗三眼中，水滸是“漢子烏托邦”，紅樓則是“女子烏托邦”，需要注意的是，這打破了“男性”與“女性”的對立，顯現出與余英時最大的差異。即無論是男性還是女性，理想境界中他們既是漢子，也是女子，他們都是純直無曲、當下即是的人性真理的顯現。此真理才構成理想的烏托邦世界。牟宗三甚至認為這一至高的境界“必在極高度的道德含忍中呈現，王學所謂‘全體是知能呈現，程朱所謂‘天理流行，豈不是純直無曲，當下即是？朱子臨終時說：‘天地生萬化，圣人應萬事，直而已矣。這個直卻不容易”。牟宗三：《水滸世界》，第232頁。站在生命美學的立場上，近現代學人對中國傳統女子烏托邦的特質得以總結為：這一烏托邦是人性原始情性的流露，女子和漢子尚未外在化、對象化、抽象化，因此是清純、和諧、統一的生命本源的最初存有，是直抒本心、不受拘束的人性的結合。因其“無曲”“當下即是”所以擁有太平喜樂，也因為其沉淪、分裂或被玷污才有生命本質的悲劇，也才需要克服生命的黑暗面，尋求情性的復歸。

“女性”“女權”乃至后來的“婦女”都是清末民初知識分子從西方引入的詞匯，如海德格爾所說“語言是存在的家園”，借助新的“女性話語”，晚清文人對世界與存在產生新的認知。林樂知《中東戰紀本末》觀察到這一過程開啟于1840年鴉片戰爭。鴉片戰爭后，“女子”一詞才被賦予了許多新的涵義。隨著不平等條約魚貫而來的傳教士，開始用基督教的倫理道德觀來審視中國的婦女問題。纏足陋俗殘人肢體給傳教士以重要沖擊，“使全中國中最重要之一半人化為廢物”顯然是違背西方倫理的。林樂知：《中東戰紀本末》初編卷8，上海廣學會譯，圖書集成局1896年版，第22頁。進一步說，晚清知識分子通過將“女子”改造為“女性”，表達了對開明的社會性別關系的艷羨，并試圖重建女性的主體性。“女子”在晚清完成了向“女性”的轉變，并且進一步在左翼文學中被命名為“婦女”。從女子到女性再到婦女，隨著語詞意義不斷從外部被建構與增殖，顛覆與解放的意味也越來越深。

晚清女性文學延續了《紅樓夢》“兩個世界”的敘事策略，與女性烏托邦相對的男性世界同樣是骯臟、齷齪的，男性世界與現實世界又相互指涉，因而男性所建構的歷史理性與整個現實世界都是頹敗并且是必須摧毀的。這是一場家國和人性的雙重噩夢，蘇菲亞、黃繡球、蘇華夢之類的新女性既是“破家”“毀國”的結果，更是文明涵養的革命花。此世的肉身純為罪惡，善良的靈魂屬于他世。新小說家深慨中國二百兆婦女久屈于男子專制之下，極盼望她們能自振拔，漸漸地脫離男子羈勒，進于自由地步，“縱明知這事難于登天，不能于吾身親見，然奢望所存，姑設一理想境界，以為我二百兆女同胞導其先路，也未始不是小說家應盡的義務”思琦齋：《女子權》，《中國近代小說大系<女子權><俠義佳人><女獄花>》，百花洲文藝出版社1993年版，第7頁。。

“男女革命”作為社會革命、文明革命的一部分，最終指向了對儒家的文明的反思。東林黨人曾經相信生命關頭的勇氣比闡釋義理的普遍聯系更加重要，晚清無政府主義者、女權主義者借《女媧石》對“最大的考據家王真儒”的批判，正是應合了知識人批評清儒文獻考據學缺乏道德獻身精神的命題。清儒的腦氣與活力已經被“綠菌”腐蝕殆盡。因此，新小說不惜讓會黨、女性、醫生、虛無黨成為主角，因為她們激烈的吶喊、手中的刀槍、心中血氣，才可以充當混沌國的摧醒客、腐敗體格的治療者、骯臟心靈的洗滌者、野蠻文明的改良者乃至未來女權烏托邦的重建者。

周作人曾化名“萍云”在《女子世界》發文感嘆：“五濁惡世！何處是人間世？落花返枝之世界，吾惟于夢中或得見之，然吾恐無此夢福……吾以此，深悲我女界。吾見有許多同胞甚苦：‘錦衾延寂寞，紅淚謝歡娛。女界何多缺陷！”萍云：《好花枝》，《女子世界》1905年第1期。這是一個夢想凋謝的失樂園，在索子（魯迅）1905年所譯《造人術》中，“萍云”與“索子”同聲呼吁建設一個“新造物主教”，“世界之女子，負國民母人之格，其權直足與天地參，是造物之真主也”米國路易斯托侖：《造人術》，索子譯，《女子世界》1905年第4、5期合刊。。“國民之母”敘事在清末民初盛極一時，唯有如此，文明種子方可萌芽，祖國人才方可發育，未來的“華嚴世界”便也“會心不遠”了。這無疑是對林樂知所強調的救世倫理的回應。

晚清文人將未來世界的想象寄托于“女中華”“女子世界”“女權世界”“女兒國”之中。柳亞子“女子世界”一語，意指男女完全平等、享有同等權利的新社會，與之同義的尚有“女中華”“女子世界”“女兒國”等，譬如著名女權雜志《女子世界》以“女中華”為題的征文，使此語更為普及。高增、高燮有《女中華傳奇》《女中華歌》。金天翮《女學生人學歌》唱道“女兒花發文明多，新世界，女中華”。丁祖蔭有“女權世界”“二十世紀大好之女兒國”，均表現出對男女平權理想社會的熱切向往。柳亞子、高增、金天翮、丁初我等人的詩文中，男性是茍且鼠伏之輩，制造了混沌污濁的歷史黑獄。現實中國女子選舉無權、議政無權，“政治上之價值乃與黑奴無異”，相比而言，“以女權自號”的西方大陸和東海島國則是天堂。“女子世界”成立，人人有選舉權、代議權，一切平等。“吾‘哀女界之名詞，乃有銷滅之一日”亞盧：《哀女界》，《女子世界》1904年第9期。。丁初我《女子家庭革命說》也預想“二十世紀大好之女兒國”，“種種天賦完全之權利，得一鼓而光復之”。初我：《女子家庭革命說》，《女子世界》1904年第4期。亞特《論鑄造國民之母》中指出，“西方新空氣，行將滲漏于我女子世界，溉灌自由苗，培澤愛之花，則我女子世界發達之一日，即為我國民母發達之一日”。亞特：《論鑄造國民之母》，《女子世界》1904年第7期。詩人偏要殘酷地寫出現實中男性力量怎樣摧毀理想世界，世界的“干凈”不可得，而只有“女性”意識覺醒，“女子世界”才不僅擁有“干凈”，更分享權利、自由、平等、解放、博愛等等現代價值。

“哀女界-救女界-華嚴界”構成了“女性烏托邦”的建構路線圖。“女性”作為西方文明東傳的詞匯，自然傳承了其救世道路：樂園-黑暗時代-第一次戰斗-千年王國-最后決戰-光明時代。西方的救世主再臨后要在地上建立彌賽亞王國，東方的女媧重返世界化身為擊破混沌的“補天者”。愉揚女子、貶斥男子成為流行敘述范式，與《紅樓夢》所確立的兩個世界這一基本典范一樣，晚清女性烏托邦也矗立在現實世界的對立面，不同的是，紅樓之“殉情”變身為革命之“殉道”，“純直無曲”的人生境界轉化為“平等自由”的政治想象，“女權”成為新時代擺脫劫難世界惡的糾纏的新神符。

三、溫柔敦厚之情教與神魔同在之現代性

西方的女性世界往往被闡釋為受肉體污染的神魔同體世界。《費多篇》中，柏拉圖以蘇格拉底的名義說，“我們還是肉體的時候，當我們的靈魂受著肉體的邪惡所污染的時候，我們永遠無法完全得到我們所追求的東西——真理”＼[古希臘＼]柏拉圖：《費多篇》，水建馥譯，載《古希臘散文選》，人民文學出版社2001年版，第91頁。。夏娃與蛇的故事總是潛在地指向靈魂受肉體污染的開端。對圣經的一些異端的解釋中，莉莉斯（Lilith）是亞當的第一個妻子，也是世界上第一個女人。這一稱謂來源于蘇美爾語中的lil（暴風、惡魔）和lulu（情欲），是罪惡之城所多瑪和娥摩拉的流出物。＼[法＼]克里斯蒂娃：《中國婦女》，趙靚譯，同濟大學出版社2010年版，第10頁。神魔同在（God-Lucifer）的形而上學，讓宇宙成為截然二分的存在。

《紅樓夢》第二回曹雪芹寫道：“天地生人，除大仁大惡兩種，余者皆無大異。若大仁者，則應運而生;大惡者，則應劫而生。運生世治，劫生世危。”曹雪芹：《脂硯齋批評本紅樓夢》上，岳麓書社2006年版，第19頁。東方的善與惡并非截然兩分的，除非少數大仁者如堯舜禹湯文武，大惡者如蚩尤、共工桀紂，可以修治或擾亂天下，其余皆是中間地帶的人，并無大異。《紅樓夢》所講述的東方“女子”正是這一并非大仁大惡之人。王國維以叔本華哲學解讀《紅樓夢》為沉溺生活之欲的悲劇，固然很有開拓意義，但從儒學知人論世立場出發，亦不可否認《紅樓夢》中女人溫柔敦厚的人格理想。牟宗三認為，所謂仁者秉天地之正氣，惡者秉天地之邪氣，怪誕不經之人是正邪夾攻中的結晶品。悲劇正是寶黛的怪誕性格不為了解和同情之故。牟宗三：《<紅樓夢>悲劇之演成》，《文哲月刊》一卷第3-4期，1935年12月-1936年1月。

在牟宗三的闡釋中，這始終是一個理想的世界，也是一個現實的世界，兩個世界并非截然兩分。牟宗三與余英時顯示出較大差異。后者更愿意強調“兩個世界論”，即一邊是流俗齷齪的“現實世界”，一邊是純潔無暇“烏托邦的世界”，并且二者是涇渭分明的。當然余英時并不認同紅學界的“以情抗理”論，而后退一步認為《紅樓夢》是“情”與“禮”的沖突。“情”的世界出于自然，因而是“真”的，“干凈”的;“禮”的世界出于人為，因而是“假”的，“骯臟”的。

牟宗三的解讀試圖打通“情”與“禮”的異趨。東方的女兒烏托邦是二元之間的相濟相生、相輔相成，以“正名”與“仁人”為核心，是現實社會秩序的折射，也體現了重建兩性關系的理想。這一源于先秦儒家的性別意識，要求一種井然有序、有條理的生活方式和社會秩序。所謂“正名”就是遵守社會角色名分義務，行為合乎名分準則，所謂“仁人”則是以己推人為人著想，形成溫柔敦厚的人格理想。在“情”的層面，這一女兒烏托邦理想強調人對人的良心、同情心、憐愛心;在“禮”的層面，則要求溫和的德。其哲學思維是要求萬物復歸的宇宙觀，其文學精神是反映人生意義的文學觀。

晚清“女性”對“女兒”的替代，意味著《紅樓夢》及其代表的宇宙人生在文學場域的消逝與轉化。在詳細比較了《紅樓夢影》與現代女權文本《女獄花》之后，魏愛蓮總結：其一，前者并不是自覺地以女性身份創作并服務于女性讀者的小說，而后者集女性身份、對婦女問題的強烈關注、將女性作為目標讀者于一身;其二，前者是貴族女性即將消亡的一曲挽歌，而后者更多希望賦予女性以新的角色，批判傳統的陋習，更多地“展望未來”;其三，前者居于“內闈”，沒有民族國家概念，后者則在全球范圍內旅行;其四，前者表現出典雅、克制的“溫柔敦厚”之詩教，其中有對自然之美的敏銳捕捉和四季流轉的欣賞迷戀，后者從未打算以一種文學上的美感去打動讀者。魏愛蓮：《美人與書：19世紀中國的女性與小說》，馬勤勤譯，北京大學出版社2015年版，第241-242頁。

《紅樓夢》所代表的中國傳統女子烏托邦典范發生了轉移。女子烏托邦自然的、美的桃花源逐漸消逝，持有進化論的新一代“隨著文明的每步進展……越發擺脫自然狀態的束縛”，同時，自然服從于更高的目標，乃至“使巨人泰坦服從她的意志”＼[美＼]浦嘉珉：《中國與達爾文》， 鐘永強譯，江蘇人民出版社2008版，第349頁。。她們是美女與俠客、男裝與女體合一的“英雌”（《新中國未來記》陳猛），是古典白衣旦角與羅蘭夫人聯姻的“國民之母”（《黃繡球》黃繡球），是“血氣”與“腦氣”兼備之“女博士”（《情天債》蘇華夢、鐘文繡），乃至最多情的女孩與最恐怖的殺手合于一身的“虛無美人”（《東歐女豪杰》蘇菲亞），等等。現代女性烏托邦的確立從身體解放、教育解放、日常生活革命開始，逐漸擴展為民權運動的一部分，成為民族、國家、革命話語的轉述者。

然而，現代性的女性修辭在其誕生伊始也陷于靈魂與肉體、強壯與虛弱、正常與非正常的二元對立之中。性別關系呈現出緊張、分裂與壓迫的狀態。這一“她世界”建構于“惡性兩分法”的人性論之上，形成了女性人格理想的分裂形態。《女媧石》《女獄花》等烏托邦小說中，種種女性形象皆可以看做神魔同體的阿利瑪原型的復活。花血黨、春融黨和紅十字黨等等女性會黨的作為頗具狂者氣象，或縱肆無端、叱咤嗚喑，行為不免顯得偏激，人格近乎佚宕。沙雪梅甚至主張在肉體上消滅男子，此激進的“女子復仇論”在晚清盛極一時，一度成為何震為代表的“天義派”的經典教義。《女媧石》中甚至演繹出“以色救國”的淫殺風潮。臥虎浪士評《女媧石》中那個殺人不眨眼又極其丑怪的鳳葵：“寫鳳葵確是《水滸傳》中李逵、魯智深之流，一味天真，一味血性，真個令人拜服要死。”又云：“若以佛理論之，則鳳葵已到不可思議，而秦夫人反落第二等。佛法小乘，則戒酒、戒色、戒葷、戒殺;若至大乘，則淫殺都是佛性，無生分別。如鳳葵者，可謂入水不濡，入火不熱，最得佛家之上上者矣！豈秦夫人所能羈耶！”海天獨嘯子著、臥虎浪士批：《女媧石》，載《中國近代小說大系·東歐女豪杰、自由結婚、瓜分慘禍預言記等》，第466、487 頁。這個女權烏托邦世界中，淫殺成性的世界與禁欲純凈的佛性凈土構成了革命烏托邦分裂的兩面。

牟宗三、浦安迪基于情理合一，認為《紅樓夢》之理想代表了完整和諧之宇宙，李澤厚更將“和諧高于正義”作為中國“情理結構”的目標形態。“女性”在晚清伴隨西潮席卷而來，“溫柔敦厚”之情教傳統走入暗淡，新小說家試圖在俠與儒、俗與雅、情與理、英雄與男女之間調和化合，也不得不側身于“女子”與“女性”不同的身份沖突之中。風靡一時的“美女加革命”敘事中，“美人芳草，別有會心”與“鐵血舌壇，幾多健者”交相輝映，“女性”時而展現出神的形相，也常常顯現為惡魔的化身。

四、“問題導向”的文學闡釋：從“補情”到“補天”

《新石頭記》的開篇說道，大荒山青埂峰下結茅庵中苦修的賈寶玉再次被喚起“補天”，《紅樓夢》中不問“經濟”的頑石被賦予了神圣使命，并且期待一個“現代”理想中的“文明境（界）”。從傷悼人間的悲劇到哀痛家國的危亡，再到重建文明烏托邦，晚清女權敘事暗合了“兩個世界論”的內在邏輯，其典范傳承的層面不容忽視。不過，這一“典范的傳承”只是表面的傳承，一種敘事技巧上的傳承。從女子烏托邦到女權烏托邦，其精神實質已經大異其趣。王德威《有“情”的歷史：抒情傳統與中國文學現代性》試圖重新發掘抒情是現代文學革命、啟蒙兩大話語之外的另一重要面向，但是僅僅局限于審美領域來理解現代性的不同情境是難以把握全貌的。抒情作為“傳統”如何在革命與啟蒙之間轉化，其間的偃蹇困頓、錯綜復雜的矛盾狀態更值得我們探究。

轉型時代，傳統被重估。托古改制、以今鑒古的泛政治化詮釋與西方思想概念的結合，刺激了文學“典范的轉移”，從“疑經以通今”到“革新以世用”，旨在轉化傳統為現實服務。“紅學”的興起尤為引人矚目。索隱派和自傳派被余英時稱為“互相競爭的典范”。前者主要立足于闡發小說的“家仇”，后者立足于闡發“國恨”。但是無論是家仇還是國恨，都是一種政治化的闡釋。從維新派對小說政治美學的開掘，到索隱派對小說深層敘事體系的發見，“政治”成為《紅樓夢》再闡釋的主旋律。本質上說，這些闡釋是一套話語體系，話語為時代的意識形態服務，有后人“觸類旁通”并且“以意逆志”的訴求。

晚清“家仇”和“國恨”與排滿、反強權為代表的民族主義、國家主義意識形態發生了勾連。平子（狄葆賢）說《紅樓夢》系憤滿人之作，是作者真心為之。飲冰等：《小說叢話》，《新小說》第十一號，1904年。此語開索隱派先聲。天僇生亦認為《紅樓夢》系“社會小說、種族小說和哀情小說”天僇生：《論小說與改良社會之關系》，《月月小說》第一卷第九期，1907年。，俠人則說：“吾國之小說，莫奇于《紅樓夢》，可謂之政治小說，可謂之倫理小說，可謂之社會小說，可謂之哲學小說、道德小說。”俠人：《小說叢話》，《新小說》第十二號，1904年。不過，此中的倫理是一種“不完全之倫理”，是“鬼蜮”的倫理，因此需要“小說”文以載道拯救蒼生。與俠人一樣，索隱派主將蔡元培則將《紅樓夢》定義為“清康熙朝政治小說也”。蔡元培引入了“民族”“民主”等現代政治的核心觀念后認為，曹雪芹“持民族主義甚摯”，《紅樓夢》的價值正是在于隱在“謊言”，隱在“假象”，政治無意識才是“真情”與“本事”蔡元培：《石頭記索隱》，《小說月報》第七卷第一至六期，1916年。。

這一話語的操弄同樣出現在對《水滸傳》《金瓶梅》等古典小說的重新闡釋中。隨著晚清游俠精神、虛無黨風潮以及無政府主義的興起，《水滸傳》因為其強調“平等級、均財產”被認為是“社會主義小說”，因為“復仇怨、賊污吏”被認為像“虛無黨小說”，因為“一切組織、無不完備”因而是“政治小說”的典范。與曹雪芹一樣，施耐庵也是因為“異族虐政”“理學余毒”才萌發了“尚俠之思想”“民權之思想”乃至有“女權之思想”。天僇生：《中國三大小說家論贊》，《月月小說》1908年第2期;佚名：《中國小說大家施耐庵傳》，《新世界小說社報》1907第8期。王德威亦指出晚清女權烏托邦小說《女媧石》雖然以西方虛無主義者為模板，但同時也有力地回應了中國兩個小說傳統：其一是《水滸傳》之“俠性”乃社會改革之本;其二為《紅樓夢》的女權觀，視女性為中華再生之希望。王德威：《被壓抑的現代性——晚清小說新論》，北京大學出版社2005年版，第186頁。王德威的說法來源于海天獨嘯子創作《女媧石》的初衷：

海天獨嘯子曰：“我國小說，汗牛充棟，而其尤者，莫如《水滸傳》、《紅樓夢》二書。紅樓善道兒女事，而婉轉悱惻，柔人肝腸，讀其書者，非入于厭世，即入于樂天。幾將日：英雄氣短，兒女情長矣。是書也，予不取之。水滸以武俠勝，于我國民氣大有關系，今社會中尚有余賜焉，然于婦女界，尚有余憾。……予將欲遍搜婦女之人才，如英俊者、武俊者、伶俐者、詼諧者、文學者、教育者，撮而成之，為意泡中之一女子國”。海天獨嘯子著、臥虎浪士批：《女媧石》，載《中國近代小說大系<東歐女豪杰><自由結婚><瓜分慘禍預言記>等》，百花洲文藝出版社1991年版，第441-442頁。

王德威指出了兩大傳統對于晚清小說創作的巨大影響，但是與作者的初衷大異其趣，事實上，在對傳統經典的重新評價中，晚清小說家和批評家多會陷入“話語”的兩歧性。梁啟超等人雖然提出小說具有的熏、浸、刺、提等多樣的話語策略和獨特的美感，但在實際的文學實踐中最終多被簡化為知識與權力的關系，古典小說中生命情感的豐富性一度被武斷認定為“中國群治腐敗之總根源”和“二千年惡政治的祖宗父母”。傳統父系制度下的女性形象，進一步淪為被壓迫、被凌辱的空洞的能指，盡管上世紀90年代以來的明清文學研究試圖在糾正這一話語的偏頗，對明清時期女性的主體性及其在書寫中的自我呈現給予了同情之了解。不過，統觀現代文學史，革命與啟蒙仍然是話語的主流，而作為傳統的抒情依然是隱而難彰的。

女性寫作以及自身的解放被移置于現代民族國家的宏大敘事中，一方面“美女鬧革命”順勢提升了女性社會地位，呼喚走出家庭的娜拉，女性在國家的建構與解放運動中往往借勢成就個性價值和性別主體性;另一方面“國民之母”的風潮被征用為性別化的國族想象的重要資源，似乎又讓賢妻良母重新成為女性角色的終極宿命，女性與現代女權、民族主義運動形成互為利用的復雜關系。這一從晚清發端的小說美學便是林毓生所言的“借思想文化以解決問題”，是一種強調必須先進行思想和文化改造，然后才能實現社會和政治改革的研究問題的基本設定。林毓生：《中國意識的危機》，貴州人民出版社1986年版，第44頁。相比曹雪芹“補情”作為一種“審美導向”，晚清“補天”話語則代表了“問題導向”的新的美學思潮。

“補情”作為一種“審美導向”，提倡美存在于宇宙人生之全體與“宇宙的意識生命情調”;“補天”與“問題導向”的文學闡釋在解決現實問題的同時，往往將自身也推入“現代性”制造的“問題”之中。無論是蔡元培為代表的政治化索隱，還是胡適為代表的科學化考據，其批評模式殊途同歸，是一種面向啟蒙的實用理性追求。這也導致清末民初新文學常常扮演政治和科學功利主義的附庸。

五、情趣與理境的換位轉移

情感與政治變得密不可分，“抒情傳統”及其審美超越轉化為“性別政治”服務，循思想文化以解決問題催生了“典范的轉移”，也將情理之辨置于現代性諸多沖突的核心。

明清之際，對家國天下的重新詮釋，“情”與“自然”都是打擊理學傳統中絕對形而上的“理”的工具。女子烏托邦的世界，是數千年的文人夢的折射，這里既是“情”的故鄉，也是“真”（自然）的仙境，是純直無曲之境界。晚清轉型時代，隨著新的“性別”視野的引入，女界處于政治秩序、性別秩序、家庭秩序、倫理秩序乃至世界秩序的最底層，“情”與“理”的沖突愈演愈烈，而女界革命則是全面的社會革命題內之意。

余英時等人研究稱，《紅樓夢》中的“無材可去補蒼天”實為曹雪芹本人“無才去補天”之嘆，余英時：《紅樓夢的兩個世界》，第30頁。某種程度說，晚清女權烏托邦以種種“新人”形象彌補了這一缺憾。大觀園中為人間“補情”的傷春女子轉化為種種志在“補天”的革命奇女子，前者“有志歸完璞、玲瓏出自然”，后者則是這一“有情之天下”幻滅之后，女性以鳳凰涅槃的樂觀主義精神重續一個未來的“有法之宇宙”。這未嘗不是對儒家情理關系的重新理解。生命以情勝與宇宙以理彰，深刻地體現在中國女性小說乃至文學典范的轉型之中。

晚清女權小說中人物以言自由、黃愛種、真理、羅慕蘭、楊國權等等命名，他們不再是林黛玉、薛寶釵、晴雯，而是時代的新人。他們既是受女權主義、民粹主義等等西潮洗禮的新人，同時也繼承了某種精神歷史的遺產。紅樓夢中秉情的石頭本來并非石頭，而是匡世濟民之心、天倫仁愛之情。以《情天債》《女媧石》《新石頭記》為代表的“補天小說”從某種程度上回到了民族精神史的源流處，表明女性對歷史王道參與的權利。

理想世界的實現并非靠曹雪芹的“補情”，而要靠“女性”的“新人”來“補天”。“補天者”站在《紅樓夢》諸女子的對立面，他們是被賈寶玉唾棄的經世學問的學習者、掌握者、實施者。一類女性主張比較溫和，希望以和平的、漸進的方式，即通過興辦女學，使女性在知識和道德上與男性平起平坐，進而獨立并擺脫對男性依賴;另一種主張使用暴力，以激進的方式清除男權。這些小說大多有著舊小說的語言和結構，但都刻意避開了舊小說“誨盜誨淫、陷溺人群”的刻板印象，是梁啟超、夏曾佑等人新小說美學的折射。“新文體”雖然強調“筆鋒常帶感情”，但“感情”已經不再是《紅樓夢》等傳統小說的兒女私情，甚至較為遠離生命的情懷，而成為“真理欲望”的反光。盡管就儒家傳統而言，“真理欲”也是“生命欲”的表征。

傳統的《紅樓夢》批評雖然有“始于情終于悟”之說，“情極之毒”需要“理”加以規范，但更多的批評者以“情”為立足點，“情”也成為一切反傳統的思想和美學流派的共同武器。朱謙之對清季學術甚至有“唯情哲學的時代”之喟。朱謙之認為，“清代三百年學術史中，‘經世學派時代之后，便繼之以‘唯情哲學時代，這個時代的代表思想家，就是惠棟、戴震、焦循、阮元”。朱謙之：《三民主義與中國文化之聯系》，《民族文化》第二期，1942年10月。晚清女權烏托邦以自然人性論為號召，有著與紅樓理想世界共同的初衷，但此時的時代風尚及其小說美學正急迫轉向為政治變革乃至“解決問題”服務，梁啟超、蔡元培等人推動的“情感（美育）啟蒙”因為疏離時代漸漸為救亡所“壓倒”。“補情”的審美超越淹沒于“補天”的性別政治，這便走上了另一條“因情證悟”的道路，恢復了“理”的本相。

“情的烏托邦”與“理的烏托邦”的換位與轉移，構成了中國近現代文學不同的審美趣味。《紅樓夢》一方面被闡釋為“政治宣傳之小冊子”，或是“問題小說”，另一方面不少學人亦固守其為“描寫全體人生、至真至美之一部大小說”吳宓：《石頭記評贊》，呂啟祥等編：《紅樓夢研究稀見資料匯編》，人民文學出版社2001年版，第858頁。。中國哲學本質即為一人生哲學，晚清“五四”一代學人，譬如梁啟超、王國維、蔡元培乃至梁漱溟、朱謙之、吳宓等人，大多徘徊于學術與政治、唯情與啟蒙、浪漫與理性之間。殘酷的現實催生了極端的理想，使詩人沉陷于天人分裂之中，王國維鐘情于“無生主義”王國維：《<紅樓夢>評論》，載《王國維文學論著三種》，商務印書館2010年版，第19頁。，吳宓則“一生多情而厄于遇”吳宓：《吳宓日記》第6冊，生活·讀書·新知三聯書店1998年版，第209頁。，《紅樓夢》與近代學人的人生悲情遙相呼應，揭示出“人生如孽海”般無從解脫的悲劇本相。他們很像本雅明筆下“歷史的天使”，站在時代的革命之前，伸手觸及堆積的歷史殘骸，卻隨時被現代性的風暴卷向未知的未來，這造成了對古典文學資源的征用與闡釋常常置于情趣與理境的激烈沖突之中。

傳統美學中，情與理并非兩截的。宇宙自身便是情理的統一體，人生實質便是情理的集合。不過，“情理”之絕對的來源只能是一個啞謎，盡人類之所知亦無從解答。如方東美所說，“人生與世界，情趣與理境，從某種立場看起來，恰恰如一件關系全體的兩端，有時確是對立的。” 方東美：《生生之美》，北京大學出版社2009年版，第27頁。《紅樓夢》試圖解答這一無法解答的問題，但于情理的糾纏中無法化解，進而從理想世界中尋找解脫之道。也因為情理的內在對立，晚清女性小說并不像《紅樓夢》一樣關注人生的情趣，而矚目家國的興亡、社會的正義，試圖以文學影響政治。一者關懷生命有情之宇宙，一者強調重建家國有法之天下。這也再度回到高友工所謂“早期抒情傳統的中心問題”：抒情自我之境與現實世界的必然沖突。高友工：《中國敘述傳統中的抒情境界——<紅樓夢>與<儒林外史>讀法》，第302頁。 “抒情傳統”讓位于“性別政治”，對于人性之解放功莫大焉，但因為情趣（情）與理境（性）的無序分化與割裂，普遍缺少文學情趣與審美超越，晚清女權書寫時常陷入神魔交戰、天人分裂的暴力與怪誕之中。對于文學來說，吳宓心中“真情”融“至理”之理想——“情智雙修”，往往是“不可為而為之”的任務。

（責任編輯：李亦婷）

Lyrical Tradition in Gender Politics： Dream of Red Mansions

and the Modern Shift of Literary Paradigm

Zhu Jun

Abstract： The famous Chinese classical novel Dream of Red Mansions established the universe of love as the Chinese classic of beauty， and at the same time regarded the division between the ideal world （Utopia） and the real world as the archetype of the literary structure， which profoundly influenced the changes of the Chinese literary model in the past and the present. Compared with Cao Xueqin's reparation as an aesthetic orientation， the discourse of repairing heaven in the late Qing Dynasty represents a new aesthetic trend oriented by problems. In Wang Guowei， Wu Mi， Mou Tsung-San， Yu Ying-shih， and Yu-kung Kaos redology interpretation as the clue， lyrical tradition and gender politics， presents inheritance and transformation of a pure straight realm of freedom and equality of utopia and the modernity of the tender and honest affection religion with the supernatural， also puts the argument of reason at the core of many conflicts of literary modernity. Life expresses its triumph with love and the universe， which is deeply reflected in the transformation of Chinese female novels and even literary models.

Keywords： Dream of Red Mansions; Lyric Tradition; Gender Politics; Confucianism Transformation; Female Utopia