錫伯族海爾堪大神的文化記憶建構(gòu)*

隋 麗

文化如何傳承，記憶如何建構(gòu)，這一古老的命題近些年來隨著文化記憶研究的興起而具有了新的觀照角度。德國學(xué)者揚(yáng)·阿斯曼和阿萊達(dá)·阿斯曼夫婦在20世紀(jì)末提出來的文化記憶理論，對社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)等人文學(xué)科產(chǎn)生了廣泛的影響。揚(yáng)·阿斯曼《文化記憶——早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》以及阿萊達(dá)·阿斯曼的《回憶空間——文化記憶的形式和變遷》等著作探討了文化記憶的類型、形式、變遷，以及書寫文化、文化認(rèn)同、政治想象等理論問題。文化記憶凝聚著一個(gè)族群關(guān)于傳統(tǒng)、過去的情感與意義的認(rèn)知，激發(fā)著族群的歸屬意識和身份認(rèn)同，相關(guān)的人借此確立自我形象和政治身份。文化記憶與集體記憶、社會(huì)記憶有著深刻的聯(lián)系。法國社會(huì)學(xué)家涂爾干認(rèn)為共同回憶創(chuàng)造了一種凝聚感，形成“集體意識”，對于族群和個(gè)體認(rèn)同感的形成起到重要作用。法國社會(huì)學(xué)家哈布瓦赫在《論集體記憶》中提出了集體記憶的概念，認(rèn)為集體記憶是一個(gè)特定社會(huì)群體之成員共享往事的過程和結(jié)果，強(qiáng)調(diào)人是在其社會(huì)化的過程中形成了記憶，集體記憶受到社會(huì)框架的制約，認(rèn)為“社會(huì)思想本質(zhì)上必然是一種記憶，它的全部內(nèi)容僅由集體回憶或記憶構(gòu)成。但是，在其中，只有那些在每個(gè)時(shí)期的社會(huì)中都存在，并仍然在其現(xiàn)在的框架當(dāng)中運(yùn)作的回憶才能得以重構(gòu)。”(1)[法]莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，上海：上海人民出版社2002年，第313頁。美國學(xué)者保羅·康納頓在《社會(huì)如何記憶》中也強(qiáng)調(diào)了“記憶”的社會(huì)性特質(zhì)，認(rèn)為在個(gè)體記憶之外還存在著另一種記憶，即社會(huì)記憶，并強(qiáng)調(diào)社會(huì)記憶通過紀(jì)念儀式和身體實(shí)踐的方式進(jìn)行延續(xù)和傳遞。納日碧力戈在調(diào)查各煙屯藍(lán)靛瑤時(shí)發(fā)現(xiàn)社會(huì)記憶在信仰儀式中延續(xù)，思維觀念和肢體儀式共存互生,成為社會(huì)記憶的一部分,通過一次又一次的操演，和經(jīng)濟(jì)理性對話，使傳統(tǒng)在表層蛻變的同時(shí)保持底層的沿續(xù)。(2)納日碧力戈：《作為操演的民間口述和作為行動(dòng)的社會(huì)記憶》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2003年第3期。這些觀點(diǎn)為民間口承敘事研究提供了啟發(fā)。

關(guān)于祖先和英雄的文化記憶對于族群來說具有極為重要的意義和價(jià)值。雖然發(fā)生在遙遠(yuǎn)的過去，但是卻在族群成員的心里留下不可磨滅的印記，“那些具有重要意義的文本被視為核心文獻(xiàn)，經(jīng)常被抄寫和背誦，最后成為經(jīng)典之作，擁有了規(guī)范和定型的價(jià)值。”(3)[德]揚(yáng)·阿斯曼：《文化記憶——早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》，北京：北京大學(xué)出版社2015年，第93頁。通過文化記憶的視角來看神圣祖先的口碑文本與信仰，可以發(fā)現(xiàn)神圣記憶在傳承過程中的建構(gòu)路徑以及個(gè)體的能動(dòng)性如何影響了族群意識的認(rèn)同和凝聚。

錫伯族的海爾堪信仰在錫伯族族群中即是具有重要意義的文化記憶，歷經(jīng)了漫長的歷史時(shí)期，雖然一度中斷，卻又“復(fù)蘇”，尤其難得的是錫伯族的何鈞佑老人講述的帶有鮮明史詩性的錫伯族長篇故事《海爾堪大神傳奇》，延續(xù)并傳承了古老的海爾堪瑪法文化記憶。那么，這一文化記憶傳承至今，它的記憶系統(tǒng)是如何形成的？在傳承與建構(gòu)的過程中被賦予了怎樣的意義？這些問題的展開，也許能夠使我們更進(jìn)一步走進(jìn)錫伯族文化的深處，也能夠觸摸文化記憶的脈絡(luò)是如何在歷史中鋪陳與播衍的。

一、海爾堪瑪法傳說與錫伯族的集體記憶

海爾堪，錫伯語為保護(hù)牲畜的意思；瑪法，錫伯語為祖宗的意思。海爾堪瑪法，即保護(hù)牲畜興旺的男祖宗之意，又叫“馬神”。海爾堪瑪法是錫伯族薩滿神靈系統(tǒng)中的神靈之一，至少在清代，就已經(jīng)是錫伯族重要的民間信仰形式，與喜利媽媽(錫伯族女性祖先神)并列為祖先神靈。“他原來代表的是男性祖先，后來經(jīng)過父系社會(huì)漫長的歷史發(fā)展，逐步演變?yōu)楸Ｗo(hù)家畜興旺的神。1949年以前，每戶均立有其龕位。”(4)仲高、迪木拉提·奧邁爾、賀靈、佟克力：《錫伯族民間信仰與社會(huì)》，北京：民族出版社2008年，第122頁。根據(jù)老人口述以及一些資料的零星記錄，可以了解到，海爾堪瑪法一般供在房屋外西南墻的房檐下，在檐下的墻內(nèi)掏出一個(gè)長方形的洞，約一尺半深，一尺高，半尺寬，里面放個(gè)木匣子，匣子里裝有或木雕、或泥塑、或紙畫的神像，即海爾堪瑪法；在洞的下方釘兩根木樁，上面放一塊木板，板上放置香爐等祭器。關(guān)于為何將海爾堪瑪法供奉在屋外，民間認(rèn)為在古代社會(huì)，男子經(jīng)常外出狩獵或者放牧，龕位空間位置和供奉物體現(xiàn)了這一古老的經(jīng)濟(jì)模式和男女性別分工，“供奉物反映了古代錫伯族經(jīng)濟(jì)生活中，以男人放養(yǎng)牲畜為主，牲畜的興旺直接影響人們的生計(jì)，故用男人象征‘海爾堪瑪法’。所謂男祖宗，是保佑牲畜興旺之神。遼寧地區(qū)錫伯族家庭至今尚有供奉，供在屋外面，寓意男主外。今瓦房店市和岫巖一帶錫伯族稱海爾堪為外老祖宗。”(5)關(guān)偉、關(guān)捷：《錫伯族》，沈陽：遼寧民族出版社2008年，第84頁。海爾堪瑪法的“神像”具有地區(qū)差異性，即使同一地區(qū)，形象也不同，有的是帶有胡須、身穿狍皮的中年男子形象；有的是以物替代神像，用馬鬃、馬尾或?qū)懹小肮┓铖R神之位”的黃布替代。供奉海爾堪的家庭，每逢初一、十五，以及逢年過節(jié)，都要燒香叩頭，祈求牲畜興旺。

關(guān)于海爾堪瑪法的傳說，在錫伯族民間廣為流傳，有幾種不同的版本：一是說他是有名的“族長”，在帶領(lǐng)錫伯族與敵人打仗時(shí)戰(zhàn)死，其坐騎成為他的替身，神勇無比，擊退了敵人，馬老死后被供奉為族神，以族長海爾堪名字命名。二是說他是拯救牲畜的著名的放牧手，死后被族人奉為保佑牲畜繁衍生息的神靈。三是說他是一名窮苦的放牧手，避免了族人牲畜的一次大災(zāi)難，后來成為牲畜保護(hù)神。(6)仲高、迪木拉提·奧邁爾、賀靈、佟克力：《錫伯族民間信仰與社會(huì)》，第123頁。在《錫伯族民間故事集》中還收錄了一則在東北錫伯族中具有代表性的《海爾堪瑪法的傳說》：漢朝時(shí)期，錫伯族先祖的居地經(jīng)常遭受匈奴的侵襲。部落里有一位英雄叫海爾堪，帶領(lǐng)大家制作武器，練兵習(xí)武。在一次戰(zhàn)斗之前，海爾堪把部落里的老人和兒童疏散到山里，帶著一群青年迎戰(zhàn)，終因寡不敵眾，死傷慘重，最后只剩下海爾堪一人，危急時(shí)刻，他的白龍馬奮起四蹄，撲向敵人，并馱著海爾堪涉水渡河，把敵人全部引入滔滔冰水之中。傳說海爾堪和白龍馬后來回到了大興安嶺，為千家萬戶看護(hù)著馬、牛、羊，錫伯人把他奉為神靈。(7)參見關(guān)寶學(xué)主編《錫伯族民間故事集》，沈陽：遼寧人民出版社2002年，第26-30頁。此外，這本故事集中還收錄了一則《達(dá)爾洪爺爺?shù)膫髡f》(8)關(guān)寶學(xué)主編：《錫伯族民間故事集》，第54-55頁。，傳說有一位孤獨(dú)的老人一年四季手不離放牧桿，人們叫他達(dá)爾洪，達(dá)爾洪為鄉(xiāng)親們放牧并繁育牲畜，受到人們的愛戴，被供奉為神靈，后來人們又給他起了一個(gè)名字叫海爾堪。

關(guān)于“海爾堪瑪法”的傳說，也有人認(rèn)為與“鮮卑瑞獸”有關(guān)，“鮮卑瑞獸”是錫伯族崇拜的一種圖騰，相傳錫伯族人在穿越大興安嶺時(shí)，因山高谷深，行進(jìn)困難。這時(shí)出現(xiàn)一形似馬、聲似牛、行走如飛而善解人意的神獸，被稱為“瑞獸”，后來逐漸演變成馬神“海爾堪瑪法”。錫伯族愛馬，認(rèn)為它通靈性、通人情，懂得報(bào)恩。潔白如雪、英俊吉祥的白馬形象成了民族精神的象征。《魏書·帝紀(jì)》記載：“獻(xiàn)帝命南移，山谷高深，九難八阻，于是欲止。有神獸，其形似馬，其聲類牛，先行導(dǎo)引，歷年乃出。始居匈奴之故地。”“東胡人以此獸狀鑄刻帶鉤之上，即所謂‘鮮卑郭洛帶’，譯言瑞獸帶，或神獸帶。”(9)馬長壽：《烏桓與鮮卑》，上海：上海人民出版社1962年，第173頁。現(xiàn)在在錫伯族民間還流傳著有關(guān)神獸的傳說，說神獸在鮮卑人南遷時(shí)曾經(jīng)引領(lǐng)族眾走出大興安嶺，因此受到鮮卑人的崇拜。也有學(xué)者認(rèn)為鮮卑瑞獸糅合了馬和獵狗的形態(tài)，體現(xiàn)了從漁獵到畜牧以及農(nóng)耕文化的過渡痕跡。還有學(xué)者認(rèn)為神獸其實(shí)是產(chǎn)自大興安嶺的一種家狗，錫伯族人狩獵時(shí)經(jīng)常帶著它。(10)仲高、迪木拉提·奧邁爾、賀靈、佟克力：《錫伯族民間信仰與社會(huì)》，第113頁。關(guān)于鮮卑瑞獸的種種揣測莫衷一是，但可以肯定的是，“鮮卑瑞獸”是鮮卑人動(dòng)物崇拜的核心，體現(xiàn)了鮮卑人與動(dòng)物之間緊密的依存關(guān)系。海爾堪瑪法與鮮卑瑞獸都體現(xiàn)了對馬的崇拜，是錫伯族動(dòng)物崇拜的表現(xiàn)。在發(fā)展演變過程中，海爾堪瑪法已經(jīng)從動(dòng)物神變成了人神，超越了最初的動(dòng)物崇拜，雖然錫伯先民信仰發(fā)展進(jìn)入了新的階段，但依然保留了動(dòng)物崇拜的信仰根基。

作為過去的一種生活印記，海爾堪的神龕在現(xiàn)實(shí)生活中已經(jīng)很難看到了。現(xiàn)有的田野調(diào)查顯示，在錫伯族民眾生活的地區(qū)過去供奉海爾堪的習(xí)俗非常普遍，如今基本消失不見，只留下關(guān)于海爾堪的傳說。關(guān)于供奉海爾堪瑪法的實(shí)物，有學(xué)者發(fā)現(xiàn)過兩處，一處是岫巖縣紅旗營關(guān)姓家，一處是東溝縣龍王廟鎮(zhèn)沈姓家。(11)關(guān)捷：《東北少數(shù)民族歷史與文化研究》，沈陽：遼寧民族出版社2007年，第116頁。其中《錫伯族供奉祖先的研究》一文，對此有詳細(xì)的介紹。目前尚不排除在其他地方也可能零星存在，并且錫伯族新建住宅中也已經(jīng)開始出現(xiàn)了新的海爾堪神龕(后文將提及)。

二、《海爾堪大神傳奇》 與傳承人的家族記憶

在錫伯族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人何鈞佑老人的長篇故事《海爾堪大神傳奇》中海爾堪瑪法是以人神同體的保護(hù)神形象出現(xiàn)的。《海爾堪大神傳奇》由兩部分組成，分別介紹了海爾堪的祖先答魯紅及海爾堪的生平和征戰(zhàn)事跡，記錄了錫伯族在氏族部落時(shí)期的生活、戰(zhàn)爭以及部落的興衰，蘊(yùn)含著錫伯族先民時(shí)代古老的生活習(xí)俗、生活狀況和風(fēng)土人情，為我們展現(xiàn)了一幅鮮活多姿的錫伯族早期社會(huì)歷史圖景。在《海爾堪大神傳奇》中海爾堪是一位擅長馴馬的英雄，他為鮮卑人養(yǎng)馬、馴馬、制造馬具，做出了很大貢獻(xiàn)，因此為后世傳頌，最終成了錫伯族的馬神和家庭保護(hù)神。那么，《海爾堪大神傳奇》是怎樣被記憶的呢？它以什么樣的方式保存和傳承著海爾堪這一男性祖先的文化記憶呢？它有怎樣特殊的敘事方式呢？

何鈞佑(1924-2012)出身于錫伯族官宦世家，祖父曾是清代盛京城的驍騎校。進(jìn)入民國時(shí)期，何鈞佑家族僅靠祖父留下的田地度日。何鈞佑父親三十多歲時(shí)，受到了當(dāng)?shù)毓賳T的陷害，險(xiǎn)些含冤入獄，一氣之下，發(fā)誓要供兒子讀書，將來有能力打倒貪官污吏。1940年，何鈞佑十六歲時(shí)，父親賣掉了家里的田地，送何鈞佑去日本讀書。在日本，何鈞佑學(xué)習(xí)了四年哲學(xué)，受一位日本老師的影響，開始思考社會(huì)變革問題，并接觸到社會(huì)主義理論。1944年，何鈞佑從日本返回中國，為尋求社會(huì)理想，歷盡千辛萬苦經(jīng)外蒙古偷渡去了蘇聯(lián)。在蘇聯(lián)，何鈞佑做過八年的塔斯社新聞編輯，之后被當(dāng)成中國間諜，被流放到西伯利亞三年。1955年，何鈞佑告別在蘇聯(lián)的妻兒，回到了中國，在哈爾濱商業(yè)系統(tǒng)工作，1959年，在“反右運(yùn)動(dòng)”中，何鈞佑被錯(cuò)判入獄八年，出獄后在烏奴爾林業(yè)局工作。1978年，何鈞佑退休后回到沈陽，定居在于洪區(qū)馬三家子鄉(xiāng)東甸子村，并開始根據(jù)記憶整理和記錄祖輩傳下來的錫伯族故事。

何鈞佑的故事屬于家族傳承，從其曾祖父伊京阿起，就開始講述這些故事，并傳給子女。何鈞佑的祖父、大爺(祖父長兄)家族中均保留了講述故事的傳統(tǒng)。何鈞佑的直接傳承人是其祖父，其故事主要來自祖父的傳承，大爺也為何鈞佑講述過故事。其三姑也是重要的傳承人，當(dāng)祖父為何鈞佑講述故事時(shí)，何鈞佑年歲尚小，很多故事內(nèi)容不太理解，后來到了三姑講述的時(shí)候，隨著年齡的增大，對祖父講述過的故事才豁然開朗。二大爺(祖父的二哥)何俊泰也曾為何鈞佑講過故事，何鈞佑對其講述風(fēng)格有很高的評價(jià)。

何鈞佑和他的手稿(隋麗2010年8月4日攝于何鈞佑家)

綜上，何鈞佑故事屬于典型的家族傳承，故事講述的活動(dòng)在何氏家族、韓氏家族中均比較普遍。據(jù)何鈞佑回憶：“我爺爺說最早他們老韓家祖先就在伯都訥(今吉林省扶余縣)，當(dāng)過部落長。”清代，錫伯人未遷入盛京之前曾駐防在齊齊哈爾、伯都訥。康熙年間，齊齊哈爾、伯都訥兩地錫伯人陸續(xù)遷入盛京。何氏家族和韓氏家族祖先即由伯都訥遷入。據(jù)何鈞佑介紹，青堆子老韓家有過一個(gè)滿文的折子，是黃布的，記錄著他所講述的錫伯族部落時(shí)代故事的梗概，他祖父見過。

何鈞佑所講述的故事大多是鮮卑部落時(shí)代的故事，如果假設(shè)這些故事最早在韓氏家族中流傳，之后傳至何氏家族，由于韓何兩個(gè)家族祖上是姑爺親，緊鄰而居，關(guān)系密切，這個(gè)可能性是完全具備的。因此何鈞佑故事的發(fā)現(xiàn)，并不突兀，有著現(xiàn)實(shí)的文化土壤和完整的傳承譜系。

自幼被祖父抱在膝蓋上，講述古老的錫伯族的長篇故事，這給何鈞佑留下了深刻的記憶，在求學(xué)以及成年以后，何鈞佑非常留心錫伯族的民俗和歷史文化，同時(shí)與錫伯族內(nèi)的一些文化精英多有交流，也在不斷豐富他的記憶。

美國人類學(xué)家露絲·本尼迪克特說:“誰也不會(huì)以一種質(zhì)樸原始的眼光來看世界，他看世界時(shí)，總會(huì)受到特定的習(xí)俗、風(fēng)俗和思想方式的剪裁編排。即使在哲學(xué)探索中，人們也未能超越這些陳規(guī)舊習(xí)，就是他的真假是非概念也會(huì)受到其特有的傳統(tǒng)習(xí)俗的影響。”(12)[美]露絲·本尼迪克特：《文化模式》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)生活書店1992年，第5頁。對于祖先英雄以及民族歷史的記憶已經(jīng)內(nèi)化在了何鈞佑的講述活動(dòng)以及敘事中，或者說講述人盡可能還原了祖輩的講述內(nèi)容以及習(xí)俗觀念。何鈞佑常說的一句話就是：“我爺爺他們那會(huì)兒就是這么講的，他們就是這么認(rèn)為的。”(13)訪談時(shí)間：2012年2月7日；受訪人：何鈞佑；訪談地點(diǎn)：何鈞佑家；訪談人：江帆、隋麗、陳維彪。

何鈞佑講述的《海爾堪大神傳奇》與在東北錫伯族中廣為流傳的海爾堪傳說除了情節(jié)有所增加，故事長度有延長之外，核心的主題差別并不太大。《海爾堪大神傳奇》中講到：

海爾堪為鮮卑人養(yǎng)馬、馴馬、制造馬具做出了很大的貢獻(xiàn)。他還讓部落長獎(jiǎng)賞那些保護(hù)自己家族和保護(hù)鄰居的英雄。他經(jīng)常幫助年老體弱的和鰥寡孤獨(dú)的人，他認(rèn)為鮮卑的家庭很重要。

海爾堪經(jīng)常說：“鮮卑要是沒了家庭，就會(huì)被其他民族吞并。”

……

海爾堪不僅能保護(hù)百姓家庭的安寧，還能指揮馬。他回到家里，所有的馬都來了，他叫頭馬往哪去，頭馬就帶著馬群往哪去。海爾堪自己的馬從來不用帶籠頭和馬嚼子。

海爾堪過世后，鮮卑的后代就說海爾堪是家庭的保護(hù)神，也有說他是六畜的神仙，還有說他是馬神，但是大多數(shù)鮮卑人都還認(rèn)為他是家庭的保護(hù)神。(14)何鈞佑講述，沈陽市于洪區(qū)文化館采錄整理： 《何鈞佑錫伯族長篇故事》第二卷之《海爾堪大神傳奇》，沈陽：萬卷出版公司，2013年，第127頁。

海爾堪作為牲畜保護(hù)神保護(hù)牲畜、繁育馬匹、制造工具、保護(hù)百姓安寧的英雄形象，在《海爾堪大神傳奇》與東北錫伯族地區(qū)的傳說相比較并沒有太大差別。因此，在某種程度上《海爾堪大神傳奇》既是個(gè)體的記憶，又是集體的記憶。在民間的口頭傳統(tǒng)中海爾堪瑪法的傳說雖然已經(jīng)經(jīng)歷了從口頭到書面文本的傳播形式的改變，但其核心元素并沒有發(fā)生改變，體現(xiàn)了海爾堪信仰以及集體記憶的穩(wěn)定性。

此外，正如江帆教授所指出的，何鈞佑錫伯族長篇故事是錫伯族歷史的“活化石”，蘊(yùn)含著豐富的反映錫伯族族群歷史與文化變遷的細(xì)節(jié)。(15)江帆、陳維彪：《錫伯族的活態(tài)史詩——“何鈞佑錫伯族長篇故事”》，《西北民族研究》2010年第3期。《海爾堪大神傳奇》是錫伯族早期社會(huì)生活的生動(dòng)反映，也是在錫伯族中廣泛流傳的史詩故事，“故事中的許多人名、地名和故事情節(jié)，與新疆查布查爾地區(qū)錫伯族流傳的此類故事中的人名、地名和故事情節(jié)大體相同，只是由于種種原因，目前新疆錫伯族民間流傳的這些故事，其完整與清晰程度已經(jīng)遠(yuǎn)不如何鈞佑家族保存下來的這些故事文本了。”(16)江帆、陳維彪：《錫伯族的活態(tài)史詩——“何鈞佑錫伯族長篇故事”》。因而，何鈞佑講述的《海爾堪大神傳奇》具有珍貴的文化史意義，是不可多得的關(guān)于錫伯族早期社會(huì)的記憶文本。

三、民族文化建構(gòu)與傳承人的個(gè)體策略

作為文化記憶的形式之一，傳統(tǒng)的再現(xiàn)既是記憶的內(nèi)容，又是表現(xiàn)形式。在講述故事的過程中，何鈞佑對于錫伯族傳統(tǒng)文化的再現(xiàn)、記憶與講述，始終充滿莊重感、敬畏感。他的文本講述與其說是把錫伯族視為“回憶的民族”，不如說是把錫伯族視為“歷史的民族”。出于強(qiáng)烈的民族身份認(rèn)同意識，他用講述祖先故事的方式建構(gòu)了民族的歷史記憶，“再現(xiàn)”了祖先的傳統(tǒng)。“一旦文化連續(xù)性的重?fù)?dān)完全落在具有奠基意義的文本之上，相關(guān)的人群必須想方設(shè)法讓這個(gè)文本保持鮮活的狀態(tài)，盡一切可能克服文本與現(xiàn)實(shí)之間不斷加大的距離。”(17)[德]揚(yáng)·阿斯曼：《文化記憶——早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》，第296頁。《海爾堪大神傳奇》就屬于這樣一種具有奠基意義的文本，何鈞佑通過個(gè)人化的敘事策略，通過對傳統(tǒng)的闡釋和“再現(xiàn)”，讓文本適應(yīng)當(dāng)下的閱讀語境。

他一絲不茍地講述錫伯族傳統(tǒng)生活習(xí)俗，并每每提及錫伯族過去的傳統(tǒng)時(shí)，都用“那時(shí)候”“我們鮮卑人”“我們民族”等開頭，并且異常詳細(xì)地再現(xiàn)和重復(fù)著古代的生活習(xí)俗和場景，而這種對傳統(tǒng)的重視，有時(shí)超越了故事情節(jié)本身。

《海爾堪大神傳奇》就是這樣一個(gè)充滿了傳統(tǒng)再現(xiàn)的故事文本。在《海爾堪大神傳奇》中，何鈞佑的故事向我們描繪了一位勇敢、智慧、無私奉獻(xiàn)的保護(hù)神的形象。同時(shí)在講述中，著重介紹了錫伯族鮮卑時(shí)代的歷史場景與生活方式，形成了一個(gè)帶有百科全書性的文本，對了解鮮卑時(shí)代錫伯先民的生活以及海爾堪大神產(chǎn)生的過程具有重要的價(jià)值。《海爾堪大神傳奇》不僅講述海爾堪的馴馬功績，而且詳細(xì)地展現(xiàn)了錫伯族鮮卑時(shí)代生產(chǎn)生活的圖景。這些生產(chǎn)生活圖景向我們展示了海爾堪大神的生活背景及其被神化的過程。

開篇第一部分“海爾堪的祖先”開頭就用了大量的語句來介紹鮮卑人的歷史、生計(jì)方式、打獵的技術(shù)、弓箭發(fā)明的傳說。

最早烏洛厚國的鮮卑人叫須卜人，也有漢人叫他們山戎。最早的時(shí)候他們不是靠打漁、打獵為生的，因?yàn)槟菚r(shí)候的野豬、野牛、野羊什么的到處都是，特別是到了夏天的時(shí)候，洞口和大柵欄的外面有的是。所以鮮卑人不論男女老少都能抓獵物，也會(huì)抓魚，因?yàn)榈搅饲锾斓臅r(shí)候，魚多得往岸上直跳。后來人越來越多，野牛、野羊、野馬什么的慢慢地就少了，這時(shí)候才開始打獵了。

最早的時(shí)候鮮卑族還沒有弓箭。那時(shí)候打漁、打獵用的就是棒子、繩套，再不就是給老虎、黑瞎子挖陷阱，一般用套子的時(shí)候多。傳說是有一次鮮卑祖先捕虎的時(shí)候，無意間打了三個(gè)虎套，虎套刮到別的樹枝上了，就變成了一個(gè)弓的形狀。他們找了一個(gè)大樹的軟枝，幾個(gè)人把套子拉到地面，用一根一庹多長的粗木棍把套子掛上，然后搬一塊大石頭壓上，木棒的上面再放一只死雞什么的，只要老虎和熊用爪子一抓雞，棒子一頭的套就套在老虎的爪子或者脖子上，它越掙扎，樹枝的勁越大，也就勒得越緊，到最后就能把老虎或是熊給勒死了。(18)何鈞佑講述，沈陽市于洪區(qū)文化館采錄整理：《何鈞佑錫伯族長篇故事》第二卷之《海爾堪大神傳奇》，第2頁。

關(guān)于養(yǎng)馬、馴馬的各種技術(shù)，在《海爾堪大神傳奇》中記載得尤為詳細(xì)：

最初答魯紅的祖先就找容易馴服的馬練習(xí)騎。有的馬你摩挲它，它不尥蹶子，這樣的馬養(yǎng)長了試驗(yàn)著就能騎。那時(shí)候還沒有鞍子，也沒有馬韁繩，騎的時(shí)候不容易，經(jīng)常掉下來摔傷。后來就用繩子拴在馬的脖子上，人抓住了騎，就不容易掉下來了。再到后來，答魯紅的祖先發(fā)現(xiàn)要馬往左往右，只要用手拍它的脖子，馬就知道了。他就找了繩子把馬拴上，這就有了嚼子和馬韁繩。答魯紅的祖先找了一百匹馬，讓一百個(gè)身強(qiáng)力壯的年輕人學(xué)著騎馬。開始的時(shí)候總往下掉，三個(gè)月過去了，就很少掉下來了。

……

古代時(shí)的馬鞍子比現(xiàn)在的簡單，都是擱樺樹皮做的，最早的馬鞍子就是擱樺樹皮卷上個(gè)卷，把這兩個(gè)卷綁在中間離開那個(gè)脊梁骨，擱肚子一勒就是馬鞍子了。(19)何鈞佑講述，沈陽市于洪區(qū)文化館采錄整理：《何鈞佑錫伯族長篇故事》第二卷之《海爾堪大神傳奇》，第4頁。

《海爾堪大神傳奇》展現(xiàn)了古代社會(huì)原始而古樸的生活方式，其中也包含了錫伯先民對自然、動(dòng)物、器物、工具和技術(shù)的認(rèn)知，而這一切恰恰是那個(gè)時(shí)代精神最完整的體現(xiàn)。正如黑格爾在評價(jià)《荷馬史詩》時(shí)談到其中一個(gè)著名的穿插時(shí)所指出的那樣: “荷馬卻仍然在阿喀琉斯的盾牌上對整個(gè)大地和人類生活,例如婚禮、法庭審判、耕種、牛羊群、城市中的內(nèi)戰(zhàn)之類,用高明的藝術(shù)手腕作出令人驚贊的繪描。”(20)[德]黑格爾《美學(xué)》(第三卷)下，上海：商務(wù)印書館1997年，第131頁。史詩是以展示客觀世界為目的的，在何鈞佑的敘事中，這一特征也非常明顯。在一次訪談中，他談到了對于民族精神的理解。他說，“民族精神不是體現(xiàn)在英雄身上，而是體現(xiàn)在生活的點(diǎn)滴之中。”(21)2011年冬天時(shí)，筆者與何鈞佑先生通電話時(shí)，他在電話中語重心長地強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。他同時(shí)還講述了錫伯族人給小孩子捆綁在木板上的養(yǎng)育習(xí)俗，認(rèn)為這些對于塑造錫伯族的民族精神都是非常重要的。在何鈞佑身上，我們可以強(qiáng)烈地感受到他對民族文化傳統(tǒng)的敬畏與堅(jiān)守。他對傳統(tǒng)的理解不同于普通的族群成員，他是更堅(jiān)定的傳統(tǒng)的維護(hù)者、守衛(wèi)者，是錫伯族的文化精英。

在《海爾堪大神傳奇》中，何鈞佑講述海爾堪有過兩次顯靈，這構(gòu)成了對海爾堪神化的一種重要方式。

鮮卑人傳說海爾堪有兩次顯靈。頭一次是匈奴的冒頓三萬騎兵攻打?yàn)趸傅臅r(shí)候，眼看著就要打勝了，烏桓抗擊他們。他們死了一萬多騎兵，冒頓看他們死了這么多的人就生氣了，就讓剩下的一萬多人去搶烏恒的百姓。

打仗弄得烏恒的百姓跑到南邊一部分，北邊一部分，還剩下一部分，也是冒頓要去搶的地方。

這時(shí)候天已經(jīng)快黑了，冒頓率領(lǐng)這些騎兵疾馳向東邊的幾個(gè)還沒來得及撤走的部落。這些部落里就只剩下些老人、孩子和婦女。眼看著要遭搶了，一大群的婦女就大聲地喊：“海爾堪大神，救救我們吧！海爾堪大神，救救我們吧！”(22)何鈞佑講述，沈陽市于洪區(qū)文化館采錄整理：《何鈞佑錫伯族長篇故事》第二卷之《海爾堪大神傳奇》，第128頁。

……

海爾堪的謀士大雁神尼雅幫助海爾堪成就大業(yè)，也被奉為神靈：

鮮卑人為了紀(jì)念尼雅為鮮卑的太平做出的貢獻(xiàn)，從此以后，獵人打獵時(shí)從來不傷害大雁。從那以后，鮮卑人年年保護(hù)大雁在精奇里和東那水繁殖，鮮卑人更沒有一人在大雁南北遷徙時(shí)射殺它們。(23)何鈞佑講述，沈陽市于洪區(qū)文化館采錄整理：《何鈞佑錫伯族長篇故事》第二卷之《海爾堪大神傳奇》，第127頁。

海爾堪不僅是英雄大神，也成為鮮卑人的保護(hù)神，錫伯族人的家庭保護(hù)神。在原始社會(huì)的晚期，隨著階級分化的出現(xiàn)，人的社會(huì)身份逐漸等級化，首領(lǐng)崇拜和英雄崇拜的觀念凸顯。孟慧英在《中國原始信仰研究》中，也同樣得出這樣的結(jié)論：“父系血緣關(guān)系的確定和神化是父系社會(huì)體制和意識形態(tài)的重要基礎(chǔ)，對這個(gè)基礎(chǔ)的強(qiáng)化和神化是出自現(xiàn)實(shí)生活的必然要求。男性祖先崇拜是父系氏族社會(huì)的典型宗教形式，它集中表現(xiàn)在對亡故的氏族首領(lǐng)、英雄和氏族薩滿的祭祀上面。”(24)孟慧英：《中國原始信仰研究》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社2010年，第191-192頁。在《海爾堪大神傳奇》中，海爾堪大神完成了從英雄到氏族保護(hù)神、家庭保護(hù)神的神化歷程。

族群的記憶方式是多樣的，其記憶文本總是受到來自“現(xiàn)在的”以及外界的各種因素的影響，“文化記憶是復(fù)雜的、多樣的，就像迷宮一樣，包含大量的紐帶記憶，以及在時(shí)間和空間上具有差異性的群體身份，正是在這些張力和矛盾中，文化記憶獲得了活力。”(25)[德]揚(yáng)·阿斯曼：《什么是“文化記憶”？》，陳國戰(zhàn)譯，《國外理論動(dòng)態(tài)》2016年第6期。《海爾堪大神傳奇》作為一個(gè)文化記憶文本，是記憶的“存儲(chǔ)器”，包含著族群對身份的認(rèn)同和歸屬意識，也包含著對“傳統(tǒng)”的堅(jiān)守與追求，同時(shí)也體現(xiàn)了傳承人的記憶選擇與建構(gòu)。每一位民間精英型的傳承人都是一部民族文化和民間知識的寶典，是民族文化的活化石。他們不僅主動(dòng)地自覺地關(guān)注本民族文化，同時(shí)對本民族文化充滿深厚情感。這種基于強(qiáng)烈民族意識的文化自覺性是民族文化得以傳承的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力。對于每一位個(gè)體的傳承人而言，這似乎又是一種文化的本能，傳承的使命與責(zé)任推動(dòng)著古老文化和民族傳統(tǒng)一代又一代地延續(xù)、承接。而傳承的行為本身，都是他們對歷史的充滿深情的回望與凝視。民間敘事文本承載著傳承人以及一個(gè)民族的情感記憶、歷史記憶和生活記憶。

通過對《海爾堪大神傳奇》的研究，可以發(fā)現(xiàn)錫伯族民族精神體現(xiàn)在對祖先的記憶之中，體現(xiàn)在古老的信仰機(jī)制之中，也體現(xiàn)在具體而龐雜的日常生活實(shí)踐之中。何鈞佑所講述的《海爾堪大神傳奇》體現(xiàn)了錫伯族口頭傳統(tǒng)的遺留，同時(shí)，從講述行為和文本內(nèi)容可以看到民族文化精英的立場和視角，他講述的故事不僅僅是錫伯族歷史記憶的一部分，他以及他的講述也成為了“歷史的一部分”，同樣具有文化史的價(jià)值，這可能也是何鈞佑及其故事研究的另外一個(gè)可探索的角度。同時(shí)，在《海爾堪大神傳奇》的文本和講述中，也為我們提供了族群文化記憶的一個(gè)典型個(gè)案。

四、文化記憶的社會(huì)認(rèn)同與承續(xù)

當(dāng)文化記憶以顯性的方式存在時(shí)，它會(huì)通過紀(jì)念物、博物館、書寫等媒介形式發(fā)揮凝聚力與認(rèn)同的功能，從而實(shí)現(xiàn)文化記憶的連續(xù)性。何鈞佑講述的故事在某種程度上，成了這樣一個(gè)記憶的儲(chǔ)存器和發(fā)動(dòng)機(jī)。“‘被回憶的過去’并不等同于我們稱之為‘歷史’的、關(guān)于過去的冷冰冰的知識。被回憶的過去永遠(yuǎn)摻雜著對身份認(rèn)同的設(shè)計(jì)，對當(dāng)下的闡釋，以及對有效性的訴求。因此關(guān)于回憶的問題也就深入到了政治動(dòng)因和國家身份認(rèn)同建立的核心。”(26)[德]阿萊達(dá)·阿斯曼：《回憶空間——文化記憶的形式和變遷》，潘璐譯，北京：北京大學(xué)出版社2016年，第85頁。文化記憶在建構(gòu)的過程中產(chǎn)生了巨大的能量和認(rèn)同性。

文化認(rèn)同的一個(gè)表現(xiàn)為，何鈞佑講述的故事被作為錫伯族民族文化遺產(chǎn)受到珍視和重視。作為一位錫伯族民族精英，何鈞佑在退休之后，一直自覺地在整理家族中流傳下來的錫伯族長篇故事，由于信息閉塞，他當(dāng)時(shí)并不知道非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)這回事。一直到2007年6月，在沈陽市非物質(zhì)文化遺產(chǎn)普查中，何鈞佑被發(fā)現(xiàn)，并引起專家學(xué)者的關(guān)注。何鈞佑所講述的錫伯族長篇故事從民間口傳文本，變成了“非遺文本”，從2008年開始，地方文化館和遼寧大學(xué)師生對何鈞佑故事進(jìn)行采錄整理，并陸續(xù)出版了多部《何鈞佑錫伯族長篇故事》(27)目前已出版的何鈞佑故事包括：《何鈞佑錫伯族長篇故事》(上下)，沈陽：遼寧人民出版社2009年；《何鈞佑錫伯族長篇故事》(四卷本)，沈陽：萬卷出版公司2013年；《何鈞佑錫伯族長篇故事》(塔頓莫烏建國)，沈陽：萬卷出版公司2017年；《塔頓莫烏》(錫伯族歷史敘事長詩)，沈陽：遼寧民族出版社2018年。。“何鈞佑錫伯族長篇故事”先后入選市、省兩級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目，2010年入選第三批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目名錄。2012年12月何鈞佑病故，幾乎與此同時(shí)，文化部的官方網(wǎng)站上正在進(jìn)行何鈞佑入選國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性傳承人的公示。何鈞佑雖然離世了，但他傳承的錫伯族文化記憶卻刻寫在不同的媒介和空間之中，在沈陽市錫伯家廟和沈陽錫伯族博物館中，何鈞佑的大幅照片和六卷著作，整齊地?cái)[放在陳列展柜之中。在錫伯族西遷紀(jì)念活動(dòng)上，何鈞佑以及他的故事也成為錫伯族文化的一個(gè)標(biāo)識。

文化認(rèn)同的另一個(gè)表現(xiàn)是何鈞佑所“創(chuàng)作”的喜利媽媽和海爾堪大神畫像被錫伯族人接受和認(rèn)同，并成為錫伯族人家供奉的祖先神像。

在文字出現(xiàn)之前，人類處于“以圖言說”的時(shí)代，他們以圖像符號表達(dá)對世界的認(rèn)知和自己的宗教信仰，對于祖先的記憶和崇拜也往往通過圖像符號來表示，藉由圖像建立了對祖先的記憶系統(tǒng)。這個(gè)祖先的記憶系統(tǒng)除了圖像符號外，在史詩、神話、傳說、故事等口頭文學(xué)作品中，也是一種神圣的存在。正如揚(yáng)·阿斯曼的文化記憶理論所指出的那樣，文化記憶借助的媒介很多，比如文字、圖畫、塑像、紀(jì)念物、節(jié)日等等。在文化記憶中，錫伯族海爾堪形象從“無形的”精神形象變成“有形的”物質(zhì)形象。

2017年，筆者在沈陽市沈北新區(qū)喜利媽媽信仰習(xí)俗代表性傳承人吳吉山家里，看到在新建住房(28)據(jù)沈北新區(qū)文化旅游和廣播電視局調(diào)研員仇興輝介紹，新房是2016-2017年間建成的，海爾堪牌位是與新房同建的。感謝仇興輝老師接受電話訪談。的西墻外，有一個(gè)小洞(約一尺半深，一尺高，半尺寬)，用磚砌成，里面有一塊木牌位，上寫“海爾堪瑪法之位”，他家里供奉著喜利媽媽和海爾堪大神的畫像，畫像即是何鈞佑老人生前所作畫像， 2018年，吳吉山家西墻洞里的木牌位被泥塑的海爾堪瑪法坐像代替。如圖(29)圖片均為錫伯族草醫(yī)丁林野先生拍攝并提供，特此致謝。:

何鈞佑所畫的海爾堪瑪法畫像和喜利媽媽畫像(丁林野2019年2月攝于吳吉山家)

神龕里的海爾堪瑪法坐像(丁林野2019年2月攝于吳吉山家)

經(jīng)過時(shí)間的過濾，海爾堪瑪法的祖先記憶已經(jīng)從抽象的圖像符號、實(shí)物符號，具象為祖先畫像和塑像，成為被供奉的“圣像”。

何鈞佑所畫的喜利媽媽與海爾堪瑪法從畫風(fēng)來講，明顯受到俄羅斯東正教的繪畫風(fēng)格影響，巴洛克風(fēng)格褶皺的簾子以及人物構(gòu)圖等與西方宗教風(fēng)格繪畫有相似之處。這種畫風(fēng)與何鈞佑本人的人生經(jīng)歷有關(guān)，但不論怎樣，在現(xiàn)代社會(huì)中，人們需要這樣的畫像符號，似乎也并不在意畫得是否像。畫像符號的海爾堪瑪法體現(xiàn)了錫伯族祖先信仰的歷史變遷與現(xiàn)代的記憶方式，以及對祖先及傳統(tǒng)的“想象與發(fā)明”。

海爾堪瑪法的信仰儀式也是對海爾堪祖先記憶的強(qiáng)化，但是隨著生產(chǎn)生活方式的變遷，在很多錫伯族聚居的地方，海爾堪瑪法的信仰儀式基本中斷，在房屋的建筑中，海爾堪的神龕之位基本已不復(fù)存在。近些年來，隨著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)的興起，以及錫伯族民族文化的復(fù)興，出現(xiàn)了海爾堪瑪法的祖先的神像以及祭祀活動(dòng)。以沈陽市沈北新區(qū)吳吉山老人為例，他家現(xiàn)在的海爾堪瑪法神像和神龕，也是在政府資助下新建房屋中才得以恢復(fù)。在吳吉山家每年春節(jié)前祭祀喜利媽媽的儀式中，海爾堪瑪法作為男性祖先同樣也得到祭祀。

祭祀儀式在文化記憶的傳承中具有重要的地位。“這些儀式在某種程度上超越了純粹的程序，即形式不是簡單地為行為減負(fù)，而是在記號功能意義上，在某種程度上將一種意義內(nèi)容長久地穩(wěn)定化，而這一意義內(nèi)容不是為服務(wù)于行為的首要目的而產(chǎn)生的。”(30)馮亞琳，[德]埃爾主編，余傳玲等譯：《文化記憶理論讀本》，北京：北京大學(xué)出版社2012年，第4頁。“儀式通過定義超越日常生活和日常行為目的的視野，指向一個(gè)更高級、更普遍、更高一級的領(lǐng)域，這個(gè)領(lǐng)域以象征的形式出現(xiàn)。”(31)馮亞琳，[德]埃爾主編，余傳玲等譯：《文化記憶理論讀本》，第5頁。海爾堪瑪法的祭祀儀式從中斷的傳統(tǒng)，變成“恢復(fù)”的傳統(tǒng)，體現(xiàn)了在現(xiàn)代語境之下民族文化記憶的建構(gòu)過程及努力。

縱觀何鈞佑的《海爾堪大神傳奇》的講述，可以發(fā)現(xiàn)文化記憶中的“文本”除了圖像、口頭和書面等顯在的“文本”之外，在記憶的深層還有一個(gè)“精神文本”，“在阿斯曼看來好比是無形的宗教，在一些別的民族學(xué)家的語言中，它就像是有一顆‘集體的靈魂’，在背后掌控著社會(huì)成員的思想言行。”(32)王霄冰：《文字、儀式與文化記憶》，《江西社會(huì)科學(xué)》2007年第2期。這個(gè)內(nèi)在的、隱性的文本是核心性的，具有相對的穩(wěn)定性，它體現(xiàn)了文化的內(nèi)涵、價(jià)值觀念以及集體的靈魂。揚(yáng)·阿斯曼把具有奠基意義的故事稱為神話，“神話是這樣一種歷史，人們講述它，是為了讓自己在面對自己和世界時(shí)可以找到方向；神話又是關(guān)于更高級秩序的真理，它不光是絕對正確的，還可以提出規(guī)范性要求并擁有定型性力量。”(33)[德]揚(yáng)·阿斯曼：《文化記憶——早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》，第72頁。這種神圣性的記憶文本或者奠基性的故事是文化記憶中的深層文本，關(guān)乎信仰、儀式和“高級秩序的真理”，是文化記憶得以傳續(xù)的內(nèi)在動(dòng)力機(jī)制。在《海爾堪大神傳奇》中這種文本就是海爾堪的信仰傳統(tǒng)。《海爾堪大神傳奇》中經(jīng)過記憶選擇和整理的文本細(xì)節(jié)對于解讀錫伯族的海爾堪信仰傳統(tǒng)具有重要的價(jià)值，同時(shí)也使我們得以窺見文化記憶建構(gòu)的過程以及動(dòng)力系統(tǒng)的面貌。