論薩特基于意識(shí)概念的情緒與情感理論

張瑜

[摘要]揭示貫穿于早期薩特所著的《自我的超越性》《情緒理論綱要》及《想象物》三個(gè)文本，通過提取“人稱性”與“主體性”“意向性”與“目的性”及“瞬刻性”與“時(shí)間性”這三組薩特意識(shí)哲學(xué)中的關(guān)鍵概念為辨析的切入口，探討以意識(shí)的意向性結(jié)構(gòu)建基的情緒與情感理論的內(nèi)容及二者之間的關(guān)系何為。從“人稱性”與“主體性”角度發(fā)現(xiàn)前者是前反思或非反思的意識(shí)，后者則是出現(xiàn)在反思中的意識(shí)的超越物或心理物;從“意向性”與“目的性”發(fā)現(xiàn)，受意識(shí)自發(fā)性決定二者既主動(dòng)又被動(dòng)的意向性特質(zhì)且情緒的意向性要求功能性目的，二者又存在著“互逆”的發(fā)生機(jī)制;從“瞬刻性”與“時(shí)間性”角度，瞬刻發(fā)生的消極情緒更接近情緒的本質(zhì)，而作為狀態(tài)的情感是不斷涌向無限的意識(shí)超越物。因此，情緒與情感的關(guān)系是內(nèi)在相通但又保有的差異，二者之間存在著“沒有邏輯”的“巫術(shù)聯(lián)系”。

[關(guān)鍵詞]薩特;意向性;情緒;情感

[中圖分類號(hào)]B565.53[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A[文章編號(hào)]1000-8284（2020）03-0154-07

意識(shí)的意向性（intentionality）乃是理解薩特意識(shí)理論的基本框架與路徑，也是現(xiàn)象學(xué)的核心主題。它建立在意識(shí)以對(duì)象為參考的對(duì)自身的內(nèi)在否定之上，這使得意識(shí)不斷受到異于自身之外的對(duì)象的召喚而自發(fā)指向?qū)ο笠郧笃湄S富并解釋自身，建構(gòu)其意義內(nèi)涵。在先驗(yàn)領(lǐng)域與超越領(lǐng)域的劃分中，薩特依據(jù)意向性原則提出針對(duì)“人”與“世界”這一總體問題的思考視角，即人的在世性和世界的屬人性的主客體構(gòu)成性關(guān)系。因此，借由來自胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的意向性理論并結(jié)合心理學(xué)所關(guān)注的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，薩特企圖構(gòu)建現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)層面上的情緒本體哲學(xué)。他在《情緒理論綱要》（1939）中給出了情緒本質(zhì)“何為”的形而上學(xué)式的判定，即“情緒的主體和情緒的對(duì)象不可分解地結(jié)合在一起。情緒是理解世界的一種特定方式”[1]57。雖然這項(xiàng)任務(wù)意在預(yù)示《存在與虛無》（1943）中所要處理的問題，是為轉(zhuǎn)向“在世存在”（being-in-the-world）視閾中，“自在”與“自為”的二分樣態(tài)與結(jié)構(gòu)關(guān)系的考察埋下伏筆，但本文所關(guān)注的并非是此種意義的情緒，而是基于對(duì)意識(shí)概念闡發(fā)以呈現(xiàn)的情緒理論，這也是《情緒理論綱要》所著手處理的首要方面，以便為后續(xù)從存在論意義上展開討論而提供了可能性。同時(shí)，關(guān)聯(lián)《自我的超越性》（1936）和《想象物》（1940）后即可發(fā)現(xiàn)，情感理論散落并滲透在這些文本的相關(guān)表述之中，是在對(duì)“自我”（ego）和“構(gòu)象”（image）等關(guān)鍵概念闡述工作中側(cè)顯而來的且并無系統(tǒng)完整論證的問題。但值得注意的是，所有探討的基礎(chǔ)仍未脫離意向性的理論范圍。正如薩特通過回顧“恨”的反思經(jīng)驗(yàn)而得出：恨是狀態(tài)的一種，作為心理物的自我之本性乃是對(duì)于狀態(tài)和行動(dòng)的自發(fā)的超越統(tǒng)一;他在反對(duì)心理學(xué)等學(xué)科所給出的關(guān)于情感判定中明確堅(jiān)持，不可隔斷情感與對(duì)象的關(guān)系也不可拋棄其意義而孤立地審視情感，究其本質(zhì)而言，“在某種意識(shí)上，情感因此也就表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)的一種類型”[2]118，它表現(xiàn)為一種超越自身的特殊意向性。由此可以說，對(duì)情緒與情感問題的思考始終貫穿在薩特前后出版的著作之中，或以主題式討論或以部分性呈現(xiàn)二者分別與意識(shí)的本質(zhì)關(guān)系與內(nèi)在機(jī)理，但他卻始終未直接明確地揭示并厘清情緒與情感之間“有無”及“有何”關(guān)聯(lián)，更確切地說，是否可以借助同樣依賴于意識(shí)理論所建立起來的其他主題概念以提供在某種層次上對(duì)該問題的辨析與解釋的視角與維度？從而回答情緒與情感是共享同一結(jié)構(gòu)與意涵的針對(duì)或偏向不同語境的“一體兩面”？還是二者屬于確實(shí)存在著細(xì)微差異的意識(shí)相關(guān)物？

一、辨析一：“人稱性”與“主體性”

作為推動(dòng)近代哲學(xué)發(fā)展的經(jīng)典“我思”（cogito）命題，是薩特意識(shí)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)和起點(diǎn)。笛卡爾的“我（在）思，故我在”的登場(chǎng)，不僅開啟了對(duì)于“思”的追問，也引發(fā)了對(duì)“我”的漫長(zhǎng)探索。“我思”在笛卡爾看來，只有那個(gè)“當(dāng)下正在進(jìn)行中的思”才能保證我的存在，對(duì)“正在思”的強(qiáng)調(diào)表明他考察心靈領(lǐng)域內(nèi)的一切意識(shí)活動(dòng)。“正在”是對(duì)這“思”之活動(dòng)性加以確認(rèn)的前提條件，而對(duì)“我”的處理則是作為對(duì)思之活動(dòng)的“人稱性”配置而顯現(xiàn)的，屬于“思”的伴生性問題，笛卡爾并未將其視為概念所認(rèn)識(shí)，僅僅傳達(dá)出“自我是一個(gè)靈魂和身體的統(tǒng)一體，它們本身是不可分割的”[3]，但這卻啟發(fā)了近代主體哲學(xué)的研究思路。胡塞爾借助現(xiàn)象學(xué)還原的方法進(jìn)入純粹意識(shí)流，以考察現(xiàn)象學(xué)意義上的“自我”問題，他認(rèn)為在先驗(yàn)還原的操作下，“純粹自我在一特殊意義上完完全全地生存于每一實(shí)顯的我思之中”[4]，它是還原后剩余的意識(shí)流基質(zhì)，即先驗(yàn)場(chǎng)域中構(gòu)造了本源且內(nèi)在超越的自我。薩特在批判性繼承笛卡爾和胡塞爾哲學(xué)的基礎(chǔ)上指出，自我乃是意識(shí)的對(duì)象，屬于超越性的實(shí)存。通過對(duì)前者我思論斷清晰了反思前的我思和反思活動(dòng)，以指明真正的我思是一種純粹的非反思的第一等級(jí)意識(shí)。所有對(duì)對(duì)象的設(shè)置性意識(shí)同時(shí)又是對(duì)自身的非設(shè)置性意識(shí)，這是未被反思意識(shí)的本質(zhì)，即是意向的諸對(duì)象構(gòu)造著我的諸意識(shí)活動(dòng)的統(tǒng)一，薩特以此反駁后者所持的統(tǒng)一活動(dòng)是由“先驗(yàn)自我”所承擔(dān)的觀點(diǎn)，認(rèn)為未被反思的意識(shí)是“無人稱”的。薩特對(duì)于自我的判定是建立在與意識(shí)的關(guān)系之上所闡述的，追究自我本質(zhì)“何為”，即在厘清二者之間復(fù)雜層次的工作中便會(huì)發(fā)現(xiàn)，始終閃現(xiàn)著關(guān)于“情感”的相關(guān)討論，雖然他并未在《自我的超越性》中直接交代，而是以“狀態(tài)”加以論述的，但“自我”概念卻可為考察情感理論而提供借鑒。

“在未被反思的范圍內(nèi)，我救助皮埃爾，因?yàn)槠ぐ枴畱?yīng)該-得到-救助”[5]18。此時(shí)離心的欲望所追尋的正是“應(yīng)被救助”這一“無人稱”的主題意識(shí)，關(guān)注聚焦在皮埃爾的痛苦上，即在我面前的皮埃爾所呈現(xiàn)的性質(zhì)。“唯有在反思中，情感才被設(shè)定為欲望、恐懼”，“我才能認(rèn)為‘我恨皮埃爾或‘我憐憫皮埃爾”[5]18。“‘我只伴隨著反思行為而出現(xiàn)，是反思性直觀的相關(guān)意向?qū)ο蟆！盵5]19反思行為的發(fā)生代表著“情感”與“我”的問題開始出現(xiàn)，反思的意識(shí)將注意轉(zhuǎn)向心理活動(dòng)而不再指向外在的世界，這已然比在未被反思意識(shí)中“無人稱”的欲望有所“超越”，即只有在反思中才可以被確定為具體的情感，進(jìn)而對(duì)“我”有所發(fā)現(xiàn)與關(guān)注，“情感”與“我”皆是在反思中作為意識(shí)的對(duì)象所顯現(xiàn)的。薩特所舉的關(guān)于“恨”的反思經(jīng)驗(yàn)中進(jìn)一步梳理了“情感”與“我”的關(guān)系：恨屬于狀態(tài)的一種，“自我創(chuàng)造其狀態(tài)，并通過一種保存性的自發(fā)性，把狀態(tài)維持在存在中”[5]30，作為無限意識(shí)的超越統(tǒng)一的狀態(tài)與自我之間存在著“詩意創(chuàng)造”（poetic production or creation）的關(guān)系：“每一個(gè)新的狀態(tài)都直接（或間接經(jīng)由秉性）回連于作為其本源的自我之中。”[5]29也就是說，自我既生產(chǎn)著其狀態(tài)同時(shí)又被狀態(tài)所改變。倘若直觀那個(gè)表達(dá)“我恨皮埃爾”的“我”時(shí)便會(huì)發(fā)現(xiàn)，這個(gè)“我”不僅強(qiáng)化了在執(zhí)行創(chuàng)造活動(dòng)的人稱意義上所具體集合的“我”，還在與由其所創(chuàng)造的情感狀態(tài)保有距離的地方把握著這“人稱性”的我，可見，自我與狀態(tài)的關(guān)系仍受制于自發(fā)性。“一旦綜合地與他物相連，自發(fā)性就會(huì)在轉(zhuǎn)變過程中具有被動(dòng)性”[5]31，換句話說，自我的偽自發(fā)性不如意識(shí)的自發(fā)性一般清楚明白，它總不免與異于它的某物綜合地相連，并在從自身向這某物的轉(zhuǎn)化中不斷逃離自身，這“某物”之于“我恨皮埃爾”來說便是“恨”這一情感狀態(tài)。“我的恨盡管不能獨(dú)自存在，但恨本身始終保持著相對(duì)于自我而言的一定程度的獨(dú)立性”[5]31。從而可以認(rèn)為，情感作為自我的產(chǎn)物是超越于自我的。在意識(shí)理論的真實(shí)創(chuàng)制方向上，自我其實(shí)是由被意識(shí)所構(gòu)造的狀態(tài)而建立的，不純的反思逆轉(zhuǎn)了三者的秩序關(guān)系，意識(shí)以相反的方向構(gòu)造著自我，表現(xiàn)為自我替換掉意識(shí)而成為一切本源的發(fā)端。但無論如何，可被視為狀態(tài)的情感成為在意識(shí)與自我關(guān)系中的轉(zhuǎn)換層。自我只對(duì)反思顯現(xiàn)，它與世界徹底分開并不與其共處同一層面，在其偽自發(fā)性的作用下，自我被情感所修飾，使得其在與世界接觸時(shí)仿佛只可惜由情感的中介獲得某種保障。

薩特在文章結(jié)尾再次總結(jié)到，正如現(xiàn)象學(xué)所告訴我們的“各種狀態(tài)都是對(duì)象，這樣一種情感（愛或恨）是超越的對(duì)象，而且不能收編在‘意識(shí)的內(nèi)在統(tǒng)一中”[5]40，情感是作為意識(shí)的超越物在反思中顯現(xiàn)的。他批判“對(duì)時(shí)空中的物或永恒真理的對(duì)象性和心理‘狀態(tài)的主體性作徹底的區(qū)分。主體相對(duì)于自己的各種狀態(tài)似乎具有一種優(yōu)先的立場(chǎng)”[5]39，并認(rèn)為自我永遠(yuǎn)是作為意識(shí)的對(duì)象出現(xiàn)在不純反思的層次上。“先驗(yàn)意識(shí)乃是無人稱的自發(fā)性”[5]44，薩特坦言道，當(dāng)這種絕對(duì)的意識(shí)純化掉“人稱性”這一純粹邏輯主體與對(duì)象的二元性特征，即不再具有主體的任何性質(zhì)時(shí)，一切便可明朗地看到：“意識(shí)在自我與世界之間所建立的媒介關(guān)系，足以使自我（經(jīng)由狀態(tài)的中介，間接地）從世界中獲取其一切內(nèi)容。”[5]46可見，情感在自我與世界的關(guān)聯(lián)中也擁有了實(shí)踐層面的人類學(xué)意義。以上，便是反思中的“情感”與“我”的關(guān)系所在，但薩特所述的未被反思的“無人稱”的欲望如何理解？

薩特在《情緒理論綱要》中從現(xiàn)象學(xué)和心理學(xué)出發(fā)，將情緒視為一種意向性的意識(shí)，它始終指向某物并賴以解釋自身。“喜悅、泣喪、抑郁都是意識(shí)的諸種類型。我們必須使這些類型服從于意識(shí)的重要法則，即所有的意識(shí)都是對(duì)某物的意識(shí)。”[2]117既然意識(shí)一直受意向性原則所規(guī)定，那么情緒也理應(yīng)具備意識(shí)的特質(zhì)：“情緒意識(shí)起初是非反思性的，并且在那一平面上，除非在非位置模式下，否則它不可能是自身的意識(shí)，情緒意識(shí)主要是‘對(duì)世界的意識(shí)”[1]56。所以，情緒是屬于第一等級(jí)的“無人稱”的非反思意識(shí)或前反思意識(shí)。與此同時(shí)，薩特肯定德波從心理學(xué)給出的判定，即對(duì)于情緒的討論無法脫離再現(xiàn)這些情緒的客觀統(tǒng)一的人，只有情緒主體與對(duì)象的不可分解的綜合作為條件，情緒才可被視為理解世界的一種特定方式。他提到，尋求解決實(shí)際問題的主體必定在所有行動(dòng)中時(shí)刻了解世界，在這一過程中的情緒便成為一種世界以何種面貌向他顯現(xiàn)的把握方式。但問題是，既然以特定的目光去認(rèn)知和理解世界，考察情緒的結(jié)構(gòu)和前提是在意向關(guān)系中的主體與對(duì)象的缺一不可，那么是否與情緒所承襲的“無人稱”非反思或前反思的意識(shí)特質(zhì)相悖？薩特認(rèn)為，正處于失敗的行動(dòng)與憤怒的情緒之間的主體，此時(shí)無須迫使自己投入反思的意識(shí)中。由于對(duì)世界之意識(shí)的非反思性，失敗的行動(dòng)向憤怒的情緒轉(zhuǎn)變?nèi)允前l(fā)生在非反思平面，這是意識(shí)自發(fā)性自然而然所導(dǎo)致的結(jié)果，“為了行動(dòng)，無須意識(shí)到自己正在行動(dòng)中”[1]61。行動(dòng)未必總是促成非反思意識(shí)向反思意識(shí)的進(jìn)階，并非如《自我的超越性》中那般理解，即行動(dòng)作為意識(shí)之流的對(duì)象統(tǒng)一的超越物于反思的直觀中被領(lǐng)會(huì)。這里所討論的行動(dòng)，僅當(dāng)設(shè)想只要“由我們”去執(zhí)行并調(diào)整行動(dòng)時(shí)，才“確定我們可以反思自己的活動(dòng)，但通常在不離開非反思平面的情況下執(zhí)行對(duì)宇宙的操作。”[1]63由此可見，“人稱性”與“主體性”之于情緒而言并不矛盾：“主體性”是情緒的內(nèi)結(jié)構(gòu)和本質(zhì)特征，其實(shí)質(zhì)是建立于意向性基礎(chǔ)的主體-對(duì)象關(guān)系之上，它是情緒無論處于未被反思抑或被反思狀態(tài)都普遍存在的事實(shí)，這并不與其“無人稱”的非反思性的意識(shí)本性沖突;而對(duì)“由我們”這種“人稱性”的確認(rèn)雖出現(xiàn)在反思意識(shí)中，卻是強(qiáng)意義上的“主體性”對(duì)于行動(dòng)的明確指示，討論視閾也已由非反思的先驗(yàn)層面滑向“世界中特定的生存層面”[1]61。一言以蔽之，“非反思的行為并不是無意識(shí)的行為，它是對(duì)自身的非設(shè)置性意識(shí)，其意識(shí)自身的方式便是借助對(duì)象的性質(zhì)到世界中去以超越并理解自身”[1]61，情緒也如此。

綜上所述，通過對(duì)自我概念中所帶來的關(guān)于“人稱性”和“主體性”的思考，在一定程度上為情緒與情感理論的辨析提供了參考維度，二者之間的關(guān)系毋寧說是“意識(shí)”與“超越物”或與“心理物”的，前者作為理解世界的一種方式，具有主體-對(duì)象結(jié)構(gòu)的先驗(yàn)本質(zhì)，屬于“無人稱”的非反思意識(shí)或前反思的意識(shí);而后者作為意識(shí)的對(duì)象是屬于對(duì)意識(shí)超越統(tǒng)一的狀態(tài)，并向反思所顯現(xiàn)。在與自我的創(chuàng)造關(guān)系中，它不僅參與構(gòu)建并影響自我，與其保有距離且具有相對(duì)的獨(dú)立性，還在自我與世界的互動(dòng)中擁有實(shí)踐意義上的人類學(xué)意涵。

二、辨析二：“意向性”與“目的性”

“意向性既涉及意義賦予，由此意識(shí)賦予經(jīng)驗(yàn)以意義，也涉及意義闡明，由此意識(shí)表達(dá)預(yù)先存在的對(duì)象和世界的意義。這兩種形式的意義把握通常互相交織。”不僅如此，胡塞爾還進(jìn)一步區(qū)分了“感知、感受、情緒、情感在被表達(dá)之前已經(jīng)有‘意義”[6]5，他假定了所有認(rèn)知活動(dòng)中必須將主體性設(shè)為首位，這種“在世界的‘構(gòu)成（Konstitution）中就已經(jīng)涉及意向性‘賦予意義的主體性”[6]6。在其所揭示的“意向狀態(tài)”（noeses）與“意指對(duì)象”（noemata）的必然本質(zhì)結(jié)構(gòu)中，他明確了情感是其具體的意向類型，似乎主客體結(jié)構(gòu)作為意向性意識(shí)的本質(zhì)被意向性關(guān)系所克服。在《邏輯研究》到《觀念1》時(shí)期的胡塞爾基本上把情感看作是奠基在客體化行為上的非客體化行為，屬于次級(jí)的意向性行為。雖然后期他對(duì)此的討論有所轉(zhuǎn)變，認(rèn)為情感也應(yīng)該有它自己的意向?qū)ο螅⒃诎l(fā)生現(xiàn)象學(xué)中將作為非客體化行為的情感與客體化行為的關(guān)系扭轉(zhuǎn)，但足以見得，至于胡塞爾而言，情感作為意向性的意識(shí)不僅有其指向的相關(guān)項(xiàng)，還具有其預(yù)先被設(shè)定的情感意涵。

情緒與情感在胡塞爾的意向性學(xué)說中并無劃分，薩特延續(xù)其對(duì)意向性闡述的基礎(chǔ)上，于不同文本中卻顯露著二者之間細(xì)微的差別。由于薩特的意識(shí)哲學(xué)認(rèn)為意識(shí)的自發(fā)本性及其受到處于外部世界中對(duì)象的召喚，則以此為前提的意向性不免具有主動(dòng)且“故意的意義設(shè)定行為”[6]7動(dòng)機(jī)。雖然這類意向性并不被現(xiàn)象學(xué)所肯定但也在其研究范圍中，它“通常涉及被動(dòng)的，卻仍是構(gòu)成的、前意識(shí)的綜合、和諧和情態(tài)（attunement）”[6]7。薩特在《想象物》中對(duì)情感的相關(guān)闡述更凸顯了這種意向性類型。

“構(gòu)象”概念是《想象物》的主題，“構(gòu)象意識(shí)”是由直接對(duì)對(duì)象的意向和知識(shí)所綜合行動(dòng)的意識(shí)，它以去現(xiàn)實(shí)化操作和近似性原則來把握“虛無”的對(duì)象。薩特認(rèn)為：“情感是在反思的意識(shí)中作如是表現(xiàn)的，而這種意識(shí)的意義顯然便在于對(duì)這種情感有所意識(shí)。”[2]118“情感”作為一種構(gòu)象意識(shí)并不違背意識(shí)的規(guī)律與屬性。純粹的情感并不能被喚起，而是通過賦予對(duì)象以性質(zhì)，使得“這些性質(zhì)構(gòu)成了對(duì)象的意義，它們是其情感表現(xiàn)的結(jié)構(gòu)：這些性質(zhì)是滲透到整個(gè)對(duì)象之中的。”[2]118對(duì)象吸引著情感憑借著一種特殊的意向性以自我超越，情感雖指向?qū)ο螅@種意向關(guān)系卻是情感的表現(xiàn)方式。在意識(shí)的意向性原則支配下，構(gòu)象意識(shí)賦予對(duì)象以某種超出對(duì)象自身的情感性意義，對(duì)對(duì)象的所有意識(shí)毋寧說是情感知識(shí)。“情感是在反思的意識(shí)中作如是表現(xiàn)的，而這種意識(shí)的意義顯然便在于對(duì)這種情感有所意識(shí)”[2]120。作為現(xiàn)存的情感已然是一種“對(duì)象的占有”而非“空洞的意識(shí)”，其“情感結(jié)構(gòu)是同確定的情感意識(shí)一道建立起來的”[2]120。在對(duì)象的“這些性質(zhì)消失的時(shí)候，譬如在非人格化的情形下，知覺依舊完整無缺，事物也似乎并未改變，而世界卻異乎尋常地變得枯竭了。”[2]118當(dāng)情感不再受動(dòng)于對(duì)象性質(zhì)的牽引，它無法再次投身于曾吸引它自發(fā)沉沒其中的構(gòu)像世界。對(duì)象仍其所是，無非對(duì)象之于意識(shí)而言缺失了特定的情感意義，此種意向性受到阻礙，同時(shí)也體現(xiàn)了情感的被動(dòng)性特征。與“枯竭的世界”相似的表述也出現(xiàn)在《情緒理論綱要》中，“單調(diào)、暗淡且荒涼的世界”[1]56是“被動(dòng)的”悲傷在采取巫術(shù)行為后導(dǎo)致的結(jié)果呈現(xiàn)。該過程具體表現(xiàn)為：對(duì)象內(nèi)充沛的情感被排泄出直至降低到情感零度，曾讓主體向往或愉悅的事物此時(shí)不再令其有繼續(xù)執(zhí)行的意愿和能力，因此他的行為轉(zhuǎn)變是因?yàn)槭澜鐚?duì)他迫切的要求不再強(qiáng)烈。薩特在《自我的超越性》對(duì)“恨”這種情感狀態(tài)的分析，也同樣表明“被動(dòng)性是恨的構(gòu)成性特征”[5]24，此處雖未說明世界最終呈現(xiàn)的面貌，卻指出了情感的被動(dòng)性特征。

在梳理當(dāng)代心理學(xué)理論發(fā)展的過程中，薩特總結(jié)道：“詹姆士的生理學(xué)理論由于其自身的不足而導(dǎo)致我們轉(zhuǎn)向讓納的行為理論，后者導(dǎo)致了形式心理學(xué)中的功能性情緒理論。”[1]28情緒行為中所顯現(xiàn)出來的“目的性”（Finality）傾向在讓納（Janet）的理論中并未昭然若揭，而這恰好是薩特情緒理論所考察的重點(diǎn)。回溯以德波（Dembo）和勒溫（Lewin）為代表的形式心理學(xué)時(shí)，薩特認(rèn)為勒溫學(xué)派所提出的“替代行為”（the act of replacement or substitution），即延續(xù)或突出情緒目的性功用的觀點(diǎn)，實(shí)則更接近情緒的本質(zhì)：當(dāng)直接的行為方式異常困難而不可能實(shí)現(xiàn)時(shí)，問題可以通過間接的手段予以解決。薩特肯定德波基于情感拓?fù)鋵W(xué)對(duì)情緒“是以突然的方式解決沖突和難題的方法”[1]45的實(shí)用層面的概念闡述，對(duì)目的性的強(qiáng)調(diào)成為薩特情緒理論的本質(zhì)性特征之一。

要實(shí)現(xiàn)自身的對(duì)象將自己的迫切需求以特定的被動(dòng)創(chuàng)造方式施加于主體，憑借這些手段以宣稱自己存在的潛力。由我們的欲望、需求和活動(dòng)所構(gòu)成的世界充滿了崎嶇迥異的困難道路，采取不同的手段則意味著通往不同可能性目標(biāo)的路徑，但這已然處在與理智相關(guān)的反思層面之上。在薩特看來，情緒無須占據(jù)反思平面便可在路遇艱辛?xí)r改變世界的性質(zhì)，即“對(duì)象與其潛能之間的關(guān)系不是受確定性支配，而是受巫術(shù)支配”[1]63，情緒以不同以往的方式重新理解了世界。“情緒行為本身是在不改變對(duì)象結(jié)構(gòu)的情況下尋求自身的，賦予對(duì)象另一種品質(zhì)”[1]65，換句話說，情緒的意向特征具有明確的功能性或目的性，且主動(dòng)地建構(gòu)并賦予世界以新的意蘊(yùn)。通過讓主體確信處于非反思中的情緒所濾鏡化的世界是真實(shí)的，涌溢在對(duì)象內(nèi)的緊迫性要求主體立即采取巫術(shù)的行動(dòng)，行為的轉(zhuǎn)變以象征性地消滅“此時(shí)”的意識(shí)與對(duì)象。情緒實(shí)際上采取了自我欺騙的手段和策略來消除緊張的局勢(shì)，它以無差異結(jié)構(gòu)的巫術(shù)世界替換了真實(shí)世界，使意識(shí)所面對(duì)的世界復(fù)歸于正常平衡的狀態(tài)。

可見，受意識(shí)的自發(fā)性所決定著情感與情緒的意向性既是主動(dòng)的又是被動(dòng)的：它們一方面主動(dòng)賦予對(duì)象以某種意義，一方面又受動(dòng)于對(duì)象性質(zhì)的吸引程度。比較來看，二者的不同之處在于，前者的討論發(fā)生在反思意識(shí)而后者是在前反思意識(shí)平面，且情緒的意向性要求功能性目的。不僅如此，二者存在著“互逆”的發(fā)生機(jī)制：在《想象物》中，對(duì)象的性質(zhì)對(duì)情感而言是主觀的且首要的。情感并不關(guān)心對(duì)象是否現(xiàn)實(shí)在場(chǎng)，它得以持續(xù)存在的條件是對(duì)象以“特定”的性質(zhì)保持穩(wěn)定的刺激，即具體的情感被對(duì)象可能存在的眾多性質(zhì)中的一種或幾種捕獲而不在意其他性質(zhì)。賦予對(duì)象以何種情感意義的行為來自于主體，對(duì)象以何種面貌呈現(xiàn)也取決于構(gòu)象與知覺這兩種認(rèn)識(shí)的較量程度與結(jié)果。當(dāng)世界單調(diào)枯竭時(shí)，意識(shí)默認(rèn)為這是對(duì)象的性質(zhì)“先”消失，自然，情感便“相對(duì)地”消退隱匿。在《情緒理論綱要》中，情緒發(fā)生時(shí)所面對(duì)的是已然設(shè)定了“困難”的世界，情緒憑靠意識(shí)而自發(fā)地貶低，并與行為內(nèi)在完整地綜合，旨在處理意識(shí)所遭遇的意外沖突，情緒發(fā)生于巫術(shù)世界占據(jù)了與意識(shí)相關(guān)聯(lián)的時(shí)刻，“這個(gè)世界以巫術(shù)的方式向意識(shí)揭示了自身，而這正是我們期望它具有確定性的地方”[1]84，并且意識(shí)信以為真。巫術(shù)方式作為世界中存在著的結(jié)構(gòu)使得意識(shí)與對(duì)象的關(guān)系也是巫術(shù)的，即二者綜合地呈現(xiàn)為特殊的品質(zhì)。但這套發(fā)生機(jī)制對(duì)于解釋“消極”的情緒更為合適與貼切。正如薩特在該文本結(jié)尾處所承認(rèn)的，確實(shí)存在兩種形式的情緒值得一提的是，在《想象物》中所描述的“單調(diào)枯竭”的世界是否可以推測(cè)出薩特預(yù)先界定了“積極”偏向的情感？還需注意，《情緒理論綱要》中對(duì)“快樂”情緒的闡述，薩特認(rèn)為：“通過咒語試圖實(shí)現(xiàn)對(duì)所期望對(duì)象作為瞬刻性的整體擁有。這種行為伴隨著可以早晚實(shí)現(xiàn)占有的確定性，但是它企圖預(yù)測(cè)該占有。”也更貼合在《想象物》中對(duì)從構(gòu)象角度對(duì)情感的論述，但仍存在值得進(jìn)一步探討的細(xì)節(jié)。不知是否存在積極與消極之分，但足以可見薩特在劃分兩種形式的情感時(shí)似乎默認(rèn)了這種區(qū)分。，“一種是根據(jù)我們所擁有的構(gòu)造世界的巫術(shù)來代替無法實(shí)現(xiàn)的確定性活動(dòng)，另一種則是根據(jù)世界本身無法實(shí)現(xiàn)并突然將自己展現(xiàn)為一個(gè)巫術(shù)的環(huán)境來表達(dá)”，區(qū)別在于后者的“情緒意義來自世界而非主體”[1]86。但往往這兩種類型的情緒并無絕對(duì)嚴(yán)格的區(qū)分，在認(rèn)為絕大部分的情緒常常是二者的混合。具體來看：薩特對(duì)前種形式的情緒意義來自主體，且強(qiáng)調(diào)具有主動(dòng)性特征的意向性表述，與情感多有相似，但他并未指明構(gòu)象意識(shí)的情感是否也采取巫術(shù)行為以達(dá)到某種目的，它更多是在構(gòu)象活動(dòng)中作為一種對(duì)世界的情感知識(shí)而展現(xiàn)的，僅以某種程度來修飾著在此之中的世界;而后種形式的情緒則屬于薩特所主要談?wù)摰模聪麡O情緒的發(fā)生機(jī)制，它仍受制于巫術(shù)原則，并訴諸轉(zhuǎn)變或解決當(dāng)下所處的困難境遇為功能和目的。同時(shí)，薩特的情緒與情感理論中的意向性已然區(qū)別于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的意義預(yù)先被給予，其意義產(chǎn)生于情感與情緒具體與外部世界發(fā)生關(guān)系的活動(dòng)之中。

三、辨析三：“瞬刻性”與“時(shí)間性”

早期的薩特并不如《存在與虛無》時(shí)期所認(rèn)為的——時(shí)間性是有組織的三維結(jié)構(gòu)，他在《自我的超越性》中對(duì)瞬刻的強(qiáng)調(diào)，實(shí)際上導(dǎo)致時(shí)間碎片化無法連續(xù)。瞬刻是不可分割的時(shí)間原子，在他看來，“我們意識(shí)生活的每一個(gè)瞬間都是創(chuàng)造的瞬間，我們必須每時(shí)每刻不斷地再度創(chuàng)造自己，必須重新選擇自身以及我們的在世界中存在”[7]。回溯其瞬刻性概念，或許在一定程度上幫助我們理解同為薩特早期思想中的情緒與情感的關(guān)系問題。

情緒產(chǎn)生于瞬刻的當(dāng)下，即對(duì)象所涌溢而出的某種令人如何的性質(zhì)“突然”作用于意識(shí)時(shí)，便相應(yīng)地“立即”觸發(fā)了此種特質(zhì)的情緒。正如在《情緒理論綱要》中所見，當(dāng)意識(shí)無法捕捉和扣押對(duì)象時(shí)，受阻的意識(shí)便試圖通過改變意圖以解決與對(duì)象之間的緊張沖突，即改變意識(shí)自身從而改變對(duì)象。世界的特質(zhì)激發(fā)了新的非反思意識(shí)，該意識(shí)“此刻”正在以全新的方式把握世界，也就是賦予對(duì)象并非其實(shí)質(zhì)是一種正式性質(zhì)，同時(shí)并施加一種新的行為，這樣就提供了作為新意圖的混合力量，也是巫術(shù)所作用的結(jié)果。在這一瞬刻中，身體在情緒化的意識(shí)引導(dǎo)下轉(zhuǎn)到行為的水平上，并與其合為整體以消除與世界的對(duì)峙，從而感知并生活在巫術(shù)籠罩下的世界中，表現(xiàn)在特定狀態(tài)中的身體行為幫助意識(shí)確認(rèn)并相信著它所投射的新意義，這就是情緒在這瞬刻間所呈現(xiàn)的自身結(jié)構(gòu)。薩特所提到的消極情緒比“快樂”更適合此種描述和解釋，快樂在他看來是“通過巫術(shù)試圖實(shí)現(xiàn)對(duì)所期待對(duì)象的瞬刻間地整體占有，這種行為伴隨著或早或晚實(shí)現(xiàn)該占有的確定性，在行動(dòng)之初便試圖預(yù)測(cè)了該占有”[1]39。“快樂作為一個(gè)瞬刻的整體，它只會(huì)通過無數(shù)的細(xì)節(jié)如其所是地向我們給出它自己”[1]39，它憑借著近似性的符號(hào)與巫術(shù)行為在瞬刻間象征性地?fù)碛辛藢?duì)象。這里對(duì)積極情緒的闡述與構(gòu)象意識(shí)的情感似乎有著某種異曲同工之妙，即在他們發(fā)生的瞬間便完全呈現(xiàn)了自身。

當(dāng)意識(shí)跳入巫術(shù)的情緒世界并完全陷入其中，甘愿自囚于此地時(shí)，情緒化的意識(shí)被自身的信念所捕獲并信賴這個(gè)令它滿足的新世界。正如意識(shí)對(duì)自身的非設(shè)置性所揭示的，它不可能回撤自身去審視自己是否外在于對(duì)象，超越自身是意識(shí)的本質(zhì)，它只能在世界中理解自己。“情緒不是偶然，它是意識(shí)理解‘在-世界-中-存在的一種方式”[1]91，即海德格爾意義上的“領(lǐng)會(huì)”（Verstehen）。“情緒傾向于使自身永存”[1]80-81，是因?yàn)榍艚谖仔g(shù)世界的條件并不在自身中被意識(shí)所發(fā)現(xiàn)，意識(shí)將其歸因于作為巫術(shù)存在的對(duì)象吸引、監(jiān)禁并占有了它。意識(shí)一旦沾染且受制于巫術(shù)操作，便被動(dòng)地改變自身，情緒也正是通過指派巫術(shù)誘引意識(shí)以使自身存活。“情緒的本質(zhì)是它賦予對(duì)象某種無限超越它的東西”，即“永恒”（ad ereternum）[1]82。在瞬刻性中，當(dāng)下的情緒并不對(duì)將來也保證同樣的權(quán)限，如若將這種情緒確認(rèn)為是對(duì)象所具有的實(shí)質(zhì)性特質(zhì)時(shí)，問題便收束于對(duì)象自身之中隨即通往無限，“這就是超越并保持我們情緒的原因，當(dāng)前對(duì)象的狀態(tài)也同樣對(duì)未來構(gòu)成威脅。它擴(kuò)展了整個(gè)世界，使前景黯淡，便是對(duì)世界意義的啟示”[1]82。賦予對(duì)象的這種令人如何的性質(zhì)當(dāng)被視為對(duì)象實(shí)質(zhì)性特質(zhì)時(shí)，它變成對(duì)象的構(gòu)成性要素和情緒的質(zhì)地。“在每種情緒中，大量的情緒主張延伸到未來并以情緒的方式呈現(xiàn)出來。情緒立刻從它自身中消失并超越了自身”[1]82，它要求在瞬刻中自為地存在。

《自我的超越性》中對(duì)“瞬刻性”的解釋，薩特是通過對(duì)自我、狀態(tài)和意識(shí)的關(guān)系闡述中交代的：反感是在當(dāng)下立即給出的，這是由于意識(shí)本源的瞬刻自發(fā)性使得我們確認(rèn)此時(shí)此刻，但對(duì)下一刻的意識(shí)是否仍保持反感我們并不確定。“瞬間的反感意識(shí)并不成為我的恨”，但是“我的恨是與我的厭惡經(jīng)驗(yàn)同時(shí)向我顯現(xiàn)的”“‘恨溢出了意識(shí)的瞬刻性”[5]21，并確信著無限的反感意識(shí)，它是意識(shí)的超越物且外在于意識(shí)，它存在于每一個(gè)反感意識(shí)的運(yùn)動(dòng)中并通過它們表現(xiàn)出來。當(dāng)我們?cè)诜锤幸庾R(shí)發(fā)生時(shí)所表達(dá)的“我恨”即是處于朝向無限過渡的過程中，但仍是未完成的狀態(tài)。由于這種恨的狀態(tài)是相對(duì)于不純的反思意識(shí)顯現(xiàn)并存在的，因此自發(fā)性所帶來的瞬刻性問題對(duì)于恨的解釋有限。作為超越反感意識(shí)而無限統(tǒng)一的恨，倘若局限于瞬刻性中便無法解決其可疑性，將溢出意識(shí)瞬刻性的恨予以同反感意識(shí)相同的確定性時(shí)，則恨便“可疑封閉在瞬刻意識(shí)的內(nèi)在性和相契性中”[5]23。反思破壞了意識(shí)的瞬刻性也遏制了其自發(fā)性，但無論純的反思抑或不純的反思，反思領(lǐng)域把握著的確定性與瞬刻意識(shí)的確定性具有同等效力：純的反思將瞬刻性交還給未被反思的意識(shí)，它僅著眼于當(dāng)下所予;對(duì)不純的反思而言，“反感意識(shí)就呈現(xiàn)為‘恨的自發(fā)流溢”[5]24，它同步進(jìn)行著的“無限超越的統(tǒng)一”與“顛倒的反轉(zhuǎn)操作”，改變著原本由瞬刻意識(shí)所搭建的時(shí)間結(jié)構(gòu)。

如此看來，瞬刻發(fā)生的反感意識(shí)更接近于對(duì)情緒的解釋，屬于前反思的意識(shí)，雖然薩特在表述中更傾向于將瞬刻的反感視為“體驗(yàn)”，但這并不矛盾于與行動(dòng)、以一種完整綜合的形式結(jié)合在一起的情緒。同時(shí)他也注意到，如若反思意識(shí)聚焦于情緒之上，那么情緒便被視為意識(shí)的結(jié)構(gòu)，是純的反思使我們能夠感知以巫術(shù)形式構(gòu)造世界的情緒運(yùn)作機(jī)制，即我發(fā)現(xiàn)他可惡是因?yàn)槲疑鷼?但通常對(duì)情緒意識(shí)的反思是附屬于事實(shí)之后，只有在它受到對(duì)象的驅(qū)使時(shí)才意識(shí)到，即我生氣是因?yàn)樗苡憛挕?/p>

四、結(jié)論

對(duì)基于薩特意識(shí)概念的情緒與情感理論的發(fā)現(xiàn)與回答，或許開辟了重新審視并理解薩特對(duì)于意識(shí)理論中尚待清晰之處的思路。既然我們?cè)诒嫖鲋幸亚逦乜吹角榫w是前反思或非反思的意識(shí)，情感是出現(xiàn)在反思中意識(shí)的超越物或心理物，在以上三種視角之后試圖來回答本文開頭所提出的問題。二者確實(shí)存在著某種關(guān)系，其實(shí)在《自我的超越性》中略有模糊的透露，薩特這一關(guān)系以“沒有邏輯”的“巫術(shù)聯(lián)系”做出簡(jiǎn)單的回應(yīng)，這也是他首次承認(rèn)意識(shí)中所呈現(xiàn)的巫術(shù)過程，“恨和反感瞬刻意識(shí)的關(guān)系是以同時(shí)安排恨的種種要求和反思的確定內(nèi)容構(gòu)成的”[5]24。此外，二者在其發(fā)生機(jī)制中都離不開“行為”，薩特談道，“狀態(tài)被規(guī)定為身體和體驗(yàn)之間的中介”[5]23，在身體和意識(shí)的雙方所起作用的方式不同，這或許也在一定程度上回應(yīng)了二者之間的關(guān)系，即由行為參與其中。但進(jìn)一步審視是何種意義上的行為，則仍需要進(jìn)入具體語境中加以辨別。

至此，我們或許可以說，情緒與情感的關(guān)系是內(nèi)在相通但又保有差異。實(shí)際上薩特已承認(rèn)，情緒和情感類型豐富，他所建立的情緒本體結(jié)構(gòu)并不能囊括全部的解釋，但卻為我們審視情緒與情感指出了思考的方向，并建立了從意識(shí)概念出發(fā)的基本研究原則。

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〔責(zé)任編輯：崔家善〕