心學、理學、關學的交會：馮從吾文學觀的融攝維度

常 威

(周口師范學院 文學院，河南 周口 210023)

“出則為真御史，退則為真大儒，是本朝孔廡間第一流人物”(1)參見陳繼儒《馮少墟先生集敘》。的馮從吾，是明代關學舉足輕重的承繼者，李颙稱贊他“集其成，宗風賴以大振”(2)參見李颙《二曲集·答董郡伯》。。兼之會通朱陸的理學旨趣，使其成為關學史與儒學史上光輝耀人的重要人物。誠如翟鳳翥所言：“先生之學以心性為本體，以誠敬為功夫，以天地萬物一體為度量，以出處辭受一介不易為風節……論者謂楊伯起、張橫渠、呂涇野諸夫子而后，一人而已。”(3)參見恭定《馮少墟先生傳》。當然，自稱“素不嫻古文辭”(4)參見馮從吾《少墟集》卷15《答吳繼踈中丞》。的馮從吾亦不乏詩文之作，并從中顯露出心學、理學、關學多維思想的面影。“不嫻古文辭”的自我定位一方面暗示了其不以詩文為意，而以理學為本的思想旨歸；另一方面則表達了他不事雕琢文字、達意尚質的文學傾向。有鑒于此，受張載、程朱、陽明學多重浸淫的關學大儒馮從吾，其文學主張究竟呈現出一種怎樣的面貌，他在其中又如何折衷、取舍，融貫浹洽，有必要加以推闡。

一、做圣人易，做文人難

優入圣域，一直以來是儒家知識分子期望達到的理想境界。隨著宋明理學的產生，不管是程朱理學還是陸王心學，都對這一問題表現出濃郁的興趣。不過，對于窮索外物以盡理的程朱理學來說，優入圣域終因外物無窮、難以格遍而成鏡花水月的幻影。但是至陸王心學，他們承繼了孟子的心性學說，通過明心見性、反身內索的功夫論，在化德性為德行的具體實踐中，找到了一條簡便易行的成圣之路。在他們看來，成圣不僅為可期之事，而且是容易達成的一個愿景。對此，我們從孟子的“人皆可以為堯舜”到王陽明的“良知良能，愚夫愚婦與圣人同”(5)參見王守仁《答顧東橋書》。，均可了然。當然，對儒家心性學說有專門鉆研的馮氏顯然更傾向于此，其嘗言“若是肯去好問好察，肯去隱惡揚善，肯去發憤忘食，樂以忘憂，則舜孔有何難為”，進而高樹了“做圣人易，做文人難”[1]237的理論宣言。這里馮氏將做圣人與做文人對舉，雖然其意圖在于勸進眾人以殫精竭慮為文之心去做修行成圣的功夫，但是對二者難易之辨的論定不僅宣露了馮氏在陽明心學影響下的話語言說旨趣，而且故意推舉“做文人難”的高標，一方面顯示了他認為時人即使苦心鉆研，文章成就也難以超越古人的事實：“吾儕自入館來，朝而誦，久而諷，行思坐想，何嘗一息不在詩文上用功，其詩文何嘗一息不在班馬李杜上模擬，真可謂殫精竭力矣！試自反之，其詩文視班馬李杜竟何如邪”[1]237-238；另一方面則表現了他深刻的文章志道體悟。

馮氏《少墟集》將文人創作的文章大體分為多能與博文兩類，而要想成為一個合格文人，顯然不能矚目于游藝功夫的“多能”(炫辭一類文章可歸于此)，而應傾心于志道功夫的“博文”。具體來說，“多能是游藝功夫，博文是志道功夫，不可混看。多能是藝，如射御釣弋之類，故曰：吾不試，故藝。博文是講明道理約禮，是體驗身心。此圣門精一之學，原自與多能不同。博文不是在藝上博，雖俯仰宇宙上下古今，只可謂之博文，不可謂之多能，博文與多能蓋道與藝之別也”[1]62。這里，馮氏著重辨析博文與多能，可見其對承擔志道重任之“文”的重視，對孔子“博學于文”的強調不僅暗含了不是所有的文章都為馮氏所關注，而更多地指向四書五經一類，而且博文與游藝的分歧又進一步將泛濫于文藻、章句的博文趨向做了澄清，進而明確了博文的進路在于明道約禮，這不但與窮索外物以盡知識的程朱理學不同，而且與晚明以來的博學風潮做了劃界。當然，這顯然也有著現實的指向。時至明代，盡管程朱理學由于官方推舉的至高地位而風行天下，但是這時的文卻并沒有因為程朱理學的熾盛而走向文道合一之境，反而文、道逐漸趨向于離崩，以致時人每有“文佞”之謂，如張恒曰：“近世以古詩文名家，若秉華輪策。……惟意之雕琢，則燕石為珪璋；惟口所吹噓，則枯荑為蘭芷。文愈多而質愈漓，言愈工而道愈遠。……文溺心，華勝實，酬應奪志，此近世文人之通患也。”[2]可見，此時的文人大多將文作為謀名獲利的手段，而鮮少去涵養停蓄，“講明道理約禮”，以故“文愈多而質愈漓，言愈工而道愈遠”。馮氏對此亦洞見尤深，其《與友人論文書》曰：“今人為文，其主意與古人異，古人為文，主意在發理而翼圣；今人為文，主意在炫辭而博名。主意在理，故讀理學諸書易入而易信；主意在辭，故不得不剽取《國策》《莊》《列》以涂人耳目。”[1]252這樣的文章即使再多，也只屬于多能一類，不符合馮氏心目中“博文”志道的文人標準。

有鑒于此，馮氏明確表達了重志道的主張，其曰：“嗚呼！直道難容，枉道易合，與善人居難，與不善人居易，人情乎！……今之選古文者，不過論文章之工拙，至于所以為文何如，則未之辨也。余故表而出之，匪直游藝，且以為志道之一助云。”[1]236可見，馮氏不僅認為學人理應疏枉道而近直道，并且在此基礎上推而廣之，明確表達了文章不應以工拙作為追求的理想進路，而理應讓文章成為志道的佐助工具，否則，落入游藝畛域的文章未免同二氏之書一樣，去正學(道)甚遠。

據上可知，依馮氏之意，文的功用在于宣闡圣賢之道，然而若沒有堅定的體道、行道之心，文章難免會落于游藝一途，故其發出“做文人難”的感喟理固其宜。當然需要指出，馮氏之所以認為“做文人難”恐怕還有更為深層次的原因，其《做人說下》庶幾道出了這層涵義。在這篇文章中，馮氏批判眾人“特不肯去把做詩文之心為做圣賢之心”，而是“自入館來，朝而誦，久而諷，行思坐想，何嘗一息不在詩文上用功，其詩文何嘗一息不在班馬李杜上模擬，真可謂殫精竭力矣”，結果卻是很難達到前人的成就，去班馬李杜遠甚。可以說，馮氏之所以有如此論斷，除了古人難以超越外，顯然還與其深厚的陽明學學養有關。要之，在陽明學濡染下，馮氏顯然認為從根本心性上入手，即做圣人、存道心，成就圣人之心來為詩文，才是確保詩文不背離理道的不二法門。對此，我們可從馮氏就道心、人心的區分及解讀中得以窺知，其嘗曰：“不知心之精神是謂圣，果道心之精神耶？抑人心之精神耶？如果道心之精神也，則心之精神誠是圣；如是人心之精神也，則心之精神是謂狂，豈得概言圣哉！”[1]202可見馮氏明辨道心與人心的圣、狂差異而對道心極其看重，依此而言，如果為文之心是人心而非道心的話，這樣的文恐怕只能謂為“假文”，其人也只能是背離于道的“假道人”，而從上述馮氏做圣人易而眾人卻不愿意為的表述中，不難想見時人鮮少道人之心而更多的是人心之心，這自然不符合馮氏認可的為文載道的完成理路，故而滋生了馮氏對“做文人難”的深入思考。

需要指出的是，馮氏不唯認為“做文人難”，循此理路，其進而觸發了解讀詩文亦不容易的思想傾向：“詩云：‘鳶飛戾天，魚躍于淵’，即善說詩者不過以為點景之妙耳。……即善說詩者，又不過以為言天言文耳，而孰知其言天之所以為天，言文王之所以為文也。夫論理而至于上下察至于天之所以為天，文之所以為文，其精微奧妙亦至矣盡矣，蔑以加矣，而皆于詩中發之，詩豈易言哉！”[1]236這里馮氏以為《詩經》“鳶飛戾天，魚躍于淵”的慣常表達，實包含了豐富的理道內容，只是若不以道心體之而以人心觀覽，則不免只能得出“點景之妙”的尋常之見。綜上，馮氏之所以認為做文人不易，是因為道心并非人人常有，而解讀詩文亦困難良多，因為人心之常亦每橫加左右，并時刻阻礙著對理道的體認。

二、“作文害道”之辨與文質之辯

毋庸諱言，馮從吾認為理是儒家本歸，“他以理之有無區分天理與人欲、道心與人心、善與利、善與惡、義與利、公與私，認為此外無道(《善利圖說》)。又以這個理作為辨別儒與佛(老)、儒與俗的根本。”[3]如此論調，顯然與程朱理學的理本主張一脈相承。而觀馮氏《少墟集》，亦可知馮氏言語純正切實，字字句句體現著其深厚的理學修養與救世情懷。馮氏自幼踐履理學，癡心不改，其嘗云“談文談詩不作一戲謔語，里中人以道學嘲之……不為變也”(6)參見馮從吾《森玉館集序》。，是以趙南星《馮少墟集序》稱述他“是真能學圣人者也，是真能為君子者也，是真能使天下人為君子者也”。而正是因為他對理學的極其看重，也極大地影響著他的文學認知及主張。

就文學的認知而言，理學與文學相互影響的情況，是理學家經常觸及的一個問題，而作文害道則是較為常見的一個表達。例如程頤曰：“問：作文害道否？曰：害也。凡為文不專意則不工，若專意則志局于此，又安能與天地同其大也。書云：玩物喪志，為文亦玩物也。”[4]對于這一問題，馮從吾之論并不如程頤那么激進，明言詩文不應廢，在《游秦小草序》中，顧生用曾“欲焚其所為詩文而顓精于理學”，而馮氏雖然對顧氏一心向往理學大加贊賞，但同時又以“子欲焚所為詩文，則詩文不必焚也”來勸誡，因為“所謂理學者，非外庸行而別求圣解也。如能詩文者不以詩文自滿，不以詩文驕人，不以詩文騁離經叛道之語，若無若虛，成象成爻，天下理學莫大于是矣”，緊接著他又舉具體詩文例證以表“詩文何妨于理學”曰：“三百篇多發理之談，故為萬世詩人之祖。漢魏以后人爭工于詞而不求精于理。……詩文理學分而為二，彼蓋徒知以切磋琢磨為說理，而不知鳶飛魚躍尤為說理之妙也。”[1]225他更喜歡像《詩經·大雅·旱麓》“鳶飛戾天，魚躍于淵”那樣，以自然之景對理趣的觸發領悟為高妙，而不太喜歡《詩經·衛風·淇奧》“如切如磋，如琢如磨”之語久已定格為道德修養的比附義。從這里可以看出他對詩文如何達到“說理之妙”頗有思考。

這里馮氏顯然不認為詩文與說理相礙，恰相其反，其認為以詩文說理，只要發揮妥當，亦有無盡的妙用。正是循著這一理路，馮氏表達了折中理學、文章的傾向，而理學與文學為一則是其理想的為文境界。其在《濂洛文鈔序》中闡論曰：“三代以前，以理學為文章，故六經四子之書為萬世文字之祖。三代以后信理學者或天資筆力不能為文章，為文章者或恃才傲世不肯信理學，此理學、文章所以分而為二也。……因刻濓洛文抄以救之。嗚呼！學者讀此而有悟，則理學、文章庶幾可合而為一矣。”[1]210-211而其在《與鄧允孝布衣》中也表達了類似看法，其曰：“憶昔有一文人曰周程張朱，不能為詩文，托之理學，遂成名于后世，意蓋嘲之也。一客應云：‘周程張朱不能為詩文，一托理學，尚且成名于后世，若能為詩文者而又從事于理學，其名豈不在周程張朱之上邪！’其人大為惶愧，因悟而為世名儒。不佞聞其言快甚。”此則軼事表明馮氏并不輕視詩文創作，“為詩文者而又從事于理學”庶幾可作為馮氏對理學、文章二者關系的總體傾向，是以其稱述鄧允孝“游秦佳刻，筆氣超脫不群，從此熟去，不患不到李杜堂室也”[1]270。而為理學者借詩文以說理或能起到更好的效果，是以其在解讀理道時也往往引用詩中之語以作說理的資助，如其嘗在解釋“淡”時引用詩語曰：“詩云：衣錦尚絅，惡其文之著也，只是個淡，故下文即曰淡而不厭，學者只凡事淡得下，其識見自別，其品格自髙，不患不到圣賢地位。”[1]108

畢竟馮氏理學思想深固，故而其持有的文學立場不可能脫盡理學的牽絆，這又不可避免地將理學凌駕于文學之上。馮氏雖然反對為理學不能為文學的主張，如“漢人之文、晉人之字、唐人之詩，自是宇宙奇觀，自足令人欣賞，學者但以此為游藝之助則可，若以此為正學之妨則不可。”[1]62更拋除了“作文害道”的極端認知，但是骨子里卻不可能滌盡理學家傳統觀念的影響，故其字里行間時常流露出輕視文學之論。如其言稱“于詩文直榆莢視之”曰：“楚侗先生《維風編》中有云：知道者之于詩文，直榆莢視之可也，余讀之以為知言。”[1]110又如其認為：“詩文一事雖亦是古今不朽之事。……(但)圣人功夫所重不在此，故圣人不禁人題詩、作文、寫字，亦不教人題詩、作文、寫字。天資高、有余力、不妨正務，學之無傷，不然，不學亦無傷。”[1]62而若二者必選其一的話，馮氏則明謂“棄去文詞不理”曰“學者棄去道學不理誠不可，若棄去文詞不理有何關系。……能文者自是能文，不能文者自是不能文。能文者而不理此，正道學不自恃其所長；不能文者而不理此，正道學不自護其所短。”[1]139

也正是馮氏持守濃郁理學旨趣影響下的理學、文學之辨，故而他雖每將事功、節義、理學、文學相提并論，但又標舉理學為本的立論，如其《池陽語錄》中稱述“關中四絕”時曰：“吾關中如王端毅之事功，楊斛山之節義，呂涇野之理學，李空同之文章，足稱國朝關中四絕。然事功節義系于所遇，文章系乎天資，三者俱不可必，所可必者惟理學耳。”[1]184這里，馮氏將李夢陽之文章羅列于關中四絕之一，足見他并不輕視以文章名世的方式，而“文章系乎天資”也使其脫去了理學家文章體認的迂腐氣息，只是在文章、事功、節義之外，更看重理學而已。也正是在以理學為本的思想浸淫下，馮氏明確表達了“文章以理為主”的思想：“上而六經孔孟，下而濂洛關閩，夫非理學之淵藪，而修詞之標的與！試取此諸書讀之，猶令人鄙吝消融，心胸開朗，勃然有正人君子之思，即不然而亦不至于為縱橫為虛無也，故曰文章以理為主。”[1]252“文章以理為主”頗堪玩味，其不僅表明馮氏對傳統“文以載道”觀的依歸，而且對“理”的突顯則暗示了其基本的理學立場，是他站在程朱理學角度，思考文章功用、明確文章價值的反映。

對此立論，我們從其對韓愈的極度推崇中可以窺見。其《董揚王韓優劣》曰：“愈之為文，豈顓顓刻畫于詞句間哉！第上書及門，其出處之際，尚有遺議，愈于吾道蓋合者多而離者少也。程子謂愈亦近世之豪杰，諒矣！”[1]286不唯如此，這種“文章以理為主”的思想觀念，在其《古文輯選跋》中堅持的選文標準中亦可窺見，如選文中未選韓愈《諍臣論》，對于未選原因，他論述曰：“退之果與亢宗厚善，忠告善道宻規之可也，如規之而聽善則歸友，不自以為功可也，如規之而不聽不可則止，不成人之過可也，如不厚善則言與不言，置之不談可也，乃見不出此而著著為論以翹人過，文雖工，其如失朋友之道何？”[1]290可見馮氏不選《諍臣論》乃在于其不符合儒學三綱五常之道，且不合于孔門中和之旨(《中和吟六言十絕》曰：“此心常是中和，猶恐客氣易肆。若把此心放開，客氣何所不至。”[1]313足見其對中和的推崇，而韓愈諍臣之論顯然有泄私憤的嫌疑，故其不取)，因此即使人如韓愈之美者，文雖工，亦不選取。此外，我們在其對宋儒之文的態度中也可以窺見。毋庸諱言，對宋儒充滿眷顧之情的馮氏對宋儒之文亦充滿欣賞，因此他極力為宋主理之文袒護曰：“夫宋之文載于性理(7)這里提及的《性理》一書所指為《性理大全》，馮氏在《少墟集》卷6曾將“四書、五經、性理、通鑒、小學、近思錄”并舉，是以可知。而翻檢《性理大全》，此書廣收宋代理學家周敦頤、張載、邵雍、朱熹等人的理學著作及語錄，其文但以析理闡微為主，不以雕飾文字為念。這里馮氏極稱之以代表宋文，可見他對明理之文的側重。一書，其雕章琢句，焜燿耳目，不逮國策諸書，仆不敢強為左袒，但其析理闡義，羽翼圣經，亡論韓歐，即秦漢有之乎！”[1]252

馮氏“文章以理為主”也體現于他的詩文寫作中，《四庫全書總目提要》評騭其創作曰：“其中講學之作，主于明理；論事之作，主于達意，不復以辭采為工。然有物之言，篤實切明。雖字句間涉俚俗，固不以弇陋譏也。”[1]1具而言之，他的詩歌雖然今存不多，但大多是宣揚理道的性氣詩。至于他的散文，更無時不在高揚著文以載道的旌旗。可以說，“他的散文毫不隱晦文以載道、經世致用的寫作目標。甚至可以說從吾的散文是功利主義的，他要當時的社會以古代賢圣的言行為準繩，深思致力踐，格物致知。”[5]

綜上，以理為本根的馮氏在文學主張上也堅持文以理為主。這樣一來，也形塑了其“文質并重，以質為主”的文質觀，除了自己無意雕飾的文章書寫可見其尚質的主張之外，他在《長安縣志序》中重申了這一觀念曰：“嗚呼！志以紀事，惟求實錄，第令后世文獻足征，無貽以文勝質之誚足矣！烏庸繪章飾句以夸多斗靡為也。”[1]229不過馮氏尚質的為文傾向并非尋常意義上的普適抉發，筑基于文質之辨上的這一表述使其極具形而上的學理思辨意味。他在《池陽語錄》中曰：“蓋文質不是對立的，亦不是六分四分低昂的，譬之一木質也，斫而為器，則文矣；器質也加以彩飾，則文矣。文質豈二物哉！第雕斫彩飾不可太過，使文勝質耳。是知無方之愛敬皆從孩提知愛一念生來，知此可以論文質矣。”[1]196這里馮氏文質非二物的表達尤為引人矚目，在其看來，文質同體，不可分離，離質則文無所發其用，離文則質無以自廣，是以文即質的擴充面，質即文的縮小面，所謂孩提知愛與無方之愛者。稍后劉宗周的表述則更為具體：“文質同體而異情。質必有文，文乃見質，可合看不可相離。故曰：文猶質也，質猶文也。”[6]以此來看，馮氏文質非二的理論闡發乃是促使他不事雕琢文章書寫的根源所在，而他的尚質側重也因此脫離了一般層面上的文質分離及主從論調，而某種程度上也具有了“尚質即是尚文”的生成意義。

三、學貴自得與文需自得妙悟

學貴自得之說，前賢如程朱陸王等皆有闡發，如程頤曰：“學莫貴于自得，得非外也，故曰自得。”[7]而王陽明也因提倡自得而有對為己之學的強調，其嘗曰：“學貴乎自得也。古人謂‘得意忘言’，學茍自得，何以言為乎？”[8]至會通程朱理學、陽明心學的馮氏也繼承了他們在自得方面的理論主張而對自得每加強調：“心上默默有透悟處，默默有自得處，然后能一一盡道，一一當可盡道當可，非可以襲取而卒辦也。”[1]201尤對陽明心學的自得成圣主張頗為傾心：“圣道在心，不在跡，學圣人者亦求諸心焉足矣！茍不能自得于心，而徒曰宗廟百官如此乎富且美也，登東登泰如此乎小魯小天下也，則游宮墻、登泰岱者，其人豈尠哉！何希圣者竟寥寥也？”[1]222其又曾引用孟子之語明言自得的重要性及如何才能達到自得的方法曰：“可見學不到自得，終是支離，終不能取之左右逢其原，若不深造以道而曰我能自得，又無是理。”而緊接著馮氏又論述了與其自得之論相契合的“頭腦主意”之說云：“學問功夫全要曉得頭腦主意，深造以道，主意全為自得，博學詳說，主意全為反約，博學詳說正是解深造以道，反約正是解自得，以自得為主意，以深造以道為功夫。……學問曉得主意才好用功夫，用了功夫才得到妙處。”[1]205而在《池陽語錄》中馮氏對如何達到自得而有主意之途表述尤明，其闡述“知止”則胸中自有主張曰：“孔子十五便知止于從心所欲不逾矩，所以終身學問都有著落。一知止則胸中便有主張，便有無窮妙趣，當下便活潑潑地，定靜安慮正是知止妙處。”[1]186

不過或由于馮氏不滿于程朱陸王的為己自得之說過于籠統，容易使人與老莊自適自得相混淆，因此馮氏又對二者辨析尤詳，其曰：“自得自適與吾儒之說不同，只是要自家討便益、討受用，不管別人死活，此莊子之逍遙所以壞心術而得罪于名教也。”[1]193可見在馮氏看來，自得并不能只是自己受用，而應該遵循格物、致知、齊家、治國、平天下的邏輯進路，否則難免與莊子所言趨同。

需要指出的是，馮氏自得之說，雖然有對前賢的紹繼，但更多的是源于其對儒家“反身歸誠”心性之學的特別關注。可以說，師承許敬庵的馮氏受心學思想熏染，對陽明學非常推崇，其《答張居白大行》曰：“王文成之學，其得失正不相妨，其得處在致良知三字，直指圣學真脈，且大撤晩宋以來學術支離之障，晚宋儒者徒知文公著述之多，而不知其非有意于立言也。”[1]274而其“《辨學錄》凡八十一章，其首章云‘圣賢學問總在心上用功，不然即終日孳孳屬枝葉耳’，所以辨心學甚詳”[1]4，由此更見其對傳統儒家心性之學的矚目，相較于前儒來說，有過之而無不及。也正因為馮氏對儒家心性之學的特別關注，故而激發了其對“自得”的強調，進而形成了重自家而不徇人的思想面向，其不僅認為《論語》“為人謀而不忠乎是就自家為師說，與朋友交而不信乎是就自家與朋友說，傳不習乎是就自家為弟子說”[1]50，而且嘗曰：“凡天下事果于道理見得明白，自家就該做去，不該徇人。……吾字正是圣人不肯徇人處，不然空慨嘆一場，徒說別人，不是自家，依舊落了世俗蹊徑。”[1]60由上可見，在馮氏看來，孔子“為人謀而不忠乎，與朋友交言而不信乎，傳不習乎”之語均是自家體悟之后的與人訴說。不惟如此，他還認為一旦自家于道理看得透徹，就該努力去做，萬不可以別人之是非好惡為是非好惡，以免“落了世俗蹊徑”。

而在馮氏學貴自得的思想主張下，其對詩文創作及相關評價也秉持了這一原則，于此而言，其論述舉業文章時點出的為文需妙悟之說可為代表。其曰：“今四子書治舉業者，舉能言之海內坊刻幾于充棟，中間亦有當者不當者。然為舉業而作，則為文而解其義不為身心，而求其旨也，雖能疑且思，思而有妙解出，若過于漢之訓詁，吾終以為得而未得。是紙上之機括，非心中之妙悟。”[1]37這里馮氏認為舉業文章若不是自家身心體貼出來的，即使其妙解有過于漢儒訓詁，然而只能謂為“紙上機括”，所謂得而未得者，而真正的舉業文章，理應是在“心中妙悟”指引下發抒一己的自得之見。是故，其在《觀書吟》又闡述了文章寫作中“立意”的重要性曰：“立言先立意，意定始修辭，欲得辭中意，當看未立時。”[1]310顯然，這里的立意自然也是自家體貼出來的“自得”之意。至于主意從何而來，馮氏亦有專論曰：“仆以為六經孔孟，其正鵠也，濂洛關閩，其嚆矢也，注精凝神于此，務必至于解悟而后已，則此心確有主意，而后間取國策秦漢及諸子百家之書讀之。”[1]253這里馮氏認為立意應首先解悟孔孟理學諸書以獲得自家主意，而后涉獵諸子眾作輔助之，以此方為文，方可為樸茂、為大雅，為藝苑良工。

此外，馮氏為文需自得的思想面向，我們從其對朱伯明詩集的評述中庶幾亦能窺知，其曰：“伯明自幼即嗜書，而尤嗜詩。……自三百篇而下以及我明空同諸子詩，無不晝夜伊吾，朗然成誦，而伯明之詩遂骎骎入古人堂室矣。為漢魏則漢魏，為盛唐則盛唐，而絕無纖巧脂粉、掇拾饾饤之病。”[1]236馮氏謂朱伯明“為漢魏則漢魏，為盛唐則盛唐，而絕無纖巧脂粉、掇拾饾饤之病”不能不說是朱伯明博學眾人而自成一家之言、自得于心的反映，而馮氏以此稱述之，亦表明了其認為為文不可“纖巧脂粉、掇拾饾饤”的理論向度，而所謂“掇拾饾饤”，則明確指出了為文不可抄襲堆砌，而理應自得于心的理論訴求。

四、動亦是靜與為文法門

主靜堪謂馮氏重要的理學旨趣，但是融會貫通的馮氏又并非舍動以專言靜，在前賢如張載“靜亦有動”(8)參見張載《橫渠異說·上經》。、程朱“以靜制動”(9)參見朱熹《朱子語類》卷67。、陽明學“靜未嘗不動，動未嘗不靜。戒謹恐懼即是念，何分動靜”(10)參見王守仁《傳習錄》下。有關動靜關系論述的影響下，其動靜持論亦極具思辨色彩。如其首肯“心不妄動”解靜之語曰：“心不妄動四字解靜字，真發古人所未發，蓋身不妄動易，心不妄動難，人心原是神明不測、活潑潑地的，豈能不動，只是不妄動，便是靜，非塊然如槁木死灰，然后為靜也。”[1]39而其《答楊原忠運長》則詳闡動、靜之間的關系曰：“靜時乃道之根本，方動時乃道之機括，動時乃道之發用。學者必靜時根本處得力，方動機括處點檢，動時發用處停當，一切合道，然后謂之不離。然必在靜時根本處預先得力，方動機括處再一點檢，然后動時發用處才得停當。”[1]261可見，對于馮氏來說，靜乃是道之根本所在，而一切之動皆需在靜時“預先得力”，方能停當無差。具而言之，“在這里，馮從吾說的靜時的工夫是指戒慎恐懼、靜坐和‘體驗未發氣象’等，而方動時的工夫則是指慎獨、誠意。也就是提倡存養與省察同時進行，不偏一邊。不過，由于靜時是道之根本，動時是道之機括和發用，所以如果能在根本處得力，時時保持心體的湛然虛明，那么方動處就自然能夠點檢，其發用也就自然能夠停當，‘隨其所遇，不必一一推勘，而綱常倫理自然盡道，喜怒哀樂自然中節，視聽言動自然合禮’，一切都會合于道。”[9]

值得注意的是，馮氏重視靜并擴大了靜的原屬狀態，而涵括了更為廣泛的內容。其《示東昌聊城兩學諸生》嘗云：“有耳目口體便有視聽言動，有視聽言動便就有非禮處勿之云者，是動中求不動之意也，動而不動則動中能靜矣，動中能靜則靜中能靜，又何待言。靜固靜，動亦靜，無內外、無將迎，此孔子之所以為四絕，而顏子之所以為四勿也。”[1]108對此，陳來總結曰：“馮從吾為關學學者，反對為學專歸于靜坐，所以主張不睹不聞是道體，可睹可聞、鳶飛魚躍，亦無非道體；靜是道體，動亦是道體。”[10]誠然，馮氏消融了動靜的表面劃界，代之于追求一種融合無間的動靜狀態，而一歸于靜。如其認為也應把讀書、作文視為一種靜坐休息的狀態曰：“杜門靜坐，息也。讀書、作文、歌詩、寫字，亦息也。與嚴師勝友講道談學，用以收斂身心，扶持世教，尤息之息也。如此常常用功，一息尚存，此志不容少懈。”[1]149

而馮氏的這一理學動、靜旨趣在其教導士子寫作科舉文章時也得以體現，其曰：“如諸生考試當題未出時，安得無故下筆，故曰無知。及題既出，因他題目才發動起我的文思，故曰叩，及文既完，尚還有一句一意不盡發于文內否？故曰竭。及交卷后，胸中依舊是題未下時光景，故曰吾有知乎哉，無知也。”[1]188顯然，主張以靜來涵養心性的馮氏認為文章的寫作狀態與流程也應合乎“靜”。是以其云在未見科舉題目之時，諸生要保持一種湛然虛明的“無知”虛靜狀態，所謂“靜時乃道之根本”；睹見題目后，則要誠其意，發動文思，而竭盡自己的旨意，所謂“動時乃道之發用”；交卷后則需回歸虛靜的狀態，所謂“動中求不動之意也，動而不動則動中能靜”。顯然，這樣的寫作規導是“學者必靜時根本處得力，方動機括處點檢，動時發用處停當，一切合道”真實反映，也是馮氏持守“論本體不離功夫、論功夫不離本體”(11)參見呂坤《呻吟語序》。的必然結果。而這一傾向其實不特為科舉文章時是這樣，對于寫作其他文章亦有普泛意義。

五、躬行踐履與以文觀人

而馮從吾的這一躬行踐履主張，在其維護講學的《講學說》中亦多有體現。可以說，時至晚明，流于空虛無根的講學風氣受到時人的質疑與批判，但是堅持道不講不明與學人必有師的馮氏并不作如是想，其認為講學之功用正在于消除弊端，所謂明道之用，只要講學者將所講之理學躬行踐履，不務空言，則講學亦無所傷。顯然，馮氏反對時人廢除講學的主張，而極力為講學張目，當然，當此之時，馮氏未嘗不洞見到學人因雜引佛道而日益嚴重的崇尚玄虛風尚，故而其特意標出“躬行”二字，以救時弊：“藥玄虛之病者在躬行二字，既學者多講玄虛，正當講躬行以藥之可也。”[1]142而在《講學說》中，其又重申這一觀點曰：“講學之謂何，且人之議之也，議其能言而行不逮耳，能言而行不逮，此正學之所禁也者，人安得不議之。吾儕而果能躬行也，即人言庸何傷。”[1]238

自然，這一躬行踐履的理論主張與文學的交會，便表現為馮氏將文人之詩文與文人之行結合起來，進而有以詩文觀人之論。其在回答“理學與舉業同異”的問題時，便直接表達了“以舉業體驗于躬行便是真理學，以理學發揮于文辭便是好舉業”[1]185的期冀(這一觀點的抉發可謂馮氏為解決日益形式化的八股時文的一種救弊舉措，其實就明中葉以后的學術風氣來說，學而不行成為難以革除的時代弊端，所以王陽明高舉“知行合一”的大纛，而馮氏亦重踐履，均可謂明見問題本源)。而其《理學詩選跋》與《古文輯選跋》更是成為其踐履以文觀人思想的具體實施，其在《理學詩選跋》中明確指出選理學詩的標準在于觀其人曰：“選理學詩與選唐人詩異，選唐人詩論詩不論人，所謂人以詩重也。選理學詩論人方論詩，所謂詩以人重也。嗚呼！學者將人以詩重乎，抑將詩以人重乎？讀是編可以自悟矣。”[1]289而在《古文輯選跋》又以具體事例闡述這一題旨并將之推廣到理學詩之外的古文辭中曰：“余既輯古文成，或曰《李斯上秦王書》古矣，胡刪之？曰：‘焚書坑儒，其人非也。’或又曰：‘既刪之而目錄中猶存其名，何也？’曰：‘存之以為世戒也，見做人一差，即文如李斯，亦不足傳也。’”[1]290此外，其在評述他人的文學成就時也多矚目于此，如其在《紫陽楊先生》中引述趙復之語評騭楊鑒山曰：“關西夫子江漢趙復序其集，稱其志、其學粹然一出于正，即其文可以得其為人，其見重如此。”[1]341

甘蟄仙曰：“少墟哲學思想，在晚明時代大放異彩，其主要論點只是不偏于本體論的一極端，亦不偏于功夫論的一極端。既用這副不偏不倚的眼光，去觀察歷史上的孔家哲學，更用這種不激不隨的手段，去批導當時的思想界。”[13]誠然，馮從吾不僅以一種不偏不倚的中和態度(馮氏有《中和吟六言十首》，由此可見其對中和的看重)去看待理學本體與功夫問題，更是將這一看待問題的思路擴展到文學認知的領域，從而在融匯心學、程朱理學、陽明心學的基礎上，完成了其圓融又頗具啟發意義的文學理論建構。可以說，他的理學、文學并不相礙，但以理為本的文學傾向明顯烙刻了程朱理學的印記，將主靜但又標舉動亦是靜的主張融滲于文章寫作舉措，固然是受到理學、心學、關學濡染互滲的結果，但又體現出自己的獨有特色，其文須自得妙悟的思想則與陽明學派的文章觀多有契合，而由注重躬行實踐帶來的對文人之行的重視則更多地是注重實學的關學傳統氤氳的結果。