人己之辨與中國文論人己話語的建構

吳中勝

關鍵詞人己之辨 中國文論 話語建構

“人己之辨”出自《論語·憲問篇》：“古之學者為己，今之學者為人。”什么叫“為己”“為人”呢？何晏《集解》：“孔曰：‘為己，履而行之;為人，徒能言之。”楊伯峻譯注曰：“古代學者的目的在修養自己的學問道德，現代學者的目的卻在裝飾自己，給別人看。”人之出處，是每個人必然要思考的人生大問題，人生價值觀念不同，對這個問題自然有不同的看法，所以“人己之辨”自然成為諸子論爭的一大辨題。先秦諸子的“人己之辨”對后世士子們的人生取向影響很大，對后世文學的價值取向更有深遠影響。人處天地之間，為什么而文學呢？中國古代文論認為，作為一個有品格、有境界、有擔當的士人，為詩作文不僅僅是為了一己之私、一己之腹，而是有更高遠的目標在，或為個人道德境界之提升，或為個體心靈之安頓，或為天地之理而探索，或為人間正義而吶喊，或為萬世太平而奮斗，或為優秀文化之傳承而堅守。“人己之辨”極大地提升了古代文論的人格境界和精神品格。

一、修己與為人

儒家特別重視人的道德境界和人格精神的提升，“人己之辨”也首先是由儒家提出來的。孔子認為，道德修養關鍵在于自己實踐，而不是別人的評價。他說：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵篇》）“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。”（《論語·子路篇》）“行己有恥”即自己的行為保持羞恥之心。從這個意義來說，“修己”關鍵是“修德”，而“修德”的關鍵是“修心”。這跟中國人對“德”的理解是一致的。文字學家晁福林指出：“周代彝器中的‘德字大異于甲骨文之處，是它所有的字都帶有‘心的偏旁。結合‘心之官則思的古訓，我們可以肯定‘德字從‘心，也就意味著‘德觀念帶有了更多的理性思考的色彩。”也就是說，修德的關鍵是修心，孔子所說，與周代以后中國人的德觀念是一致的。孔子又強調道德踐行，所謂“君子恥其言而過其行。”（《論語·憲問篇》）只要自己做好了，別人自然會知道，所以要擔心的是自己沒有做好，不用擔心自己做好了別人不知道。孔子對于道德踐行的重視也是基于“德”字本義的。徐復觀指出：“周初文獻的‘德字，都指的是具體的行為，若字形從直從心為可靠，則其原義亦僅能是直心而行的負責任的行為。”也就是說，“德”基于內心又通過外在行為表現出來。孔子反復強調“修己”的重要：

子路問君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”（《論語·憲問篇》）

無論是生成莊敬之心，還是“安人”抑或“安百姓”，前提都是要“修己”，即提升自己的人格修養。

道家主張一切自然而然，對于儒家所謂的“仁義道德”持徹底否定的態度，因而更不談主觀人為的“修己”之功了。老子認為：“大道廢，有仁義。”（第十八章）主張“絕仁棄義”（第十九章）。道家反對人為做作、有任何外在功利目的的“自炫”“自見”“自是”“自伐”“自矜”：“俗人昭昭，我獨昏昏。”（第二十章）陳鼓應譯為“眾人都光耀自炫，唯獨我昏昏味味的樣子。”“不自見，故明;不自是，故彰;不自伐，故有功;不自矜，故長。”（第二十二章）“自見者不明;自是者不彰;自伐者無功;自矜者不長。”（第二十四章）在儒家看來，“為己”和“為人”是問題的兩極;但在道家看來，兩者同樣都是人為做作，故而都要反對。在精神實質上，道家更徹底地回答了“人己之辨”的問題，當然，實際上也泯滅了兩者在實踐層面的區別。

墨子主張功利實用，他判斷事物的是非利害的依據是所謂“三表”：一是“本之于古者圣王之事”;二是“原察百姓耳目之實”;三是“發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。”胡適認為：“墨子的根本觀念，在于人生行為上的應用。”既然要重實利，所以在“人己之辨”上也不弄虛作假，認為修身是根本，名譽要與之相匹配：“本不固者未必幾，雄而不修者其后必惰，原濁者流不清，行不信者名必耗。名不徒生，而譽不自長，功成名遂，名譽不可虛假，反之身者也。”（《墨子·修身》）

作為儒家的后起之秀，荀子竭力勸人學習，并把學習分為“君子之學”和“小人之學”兩類：

君子之學也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜，端而言，蠕而動，一可以為法則。小人之學也，入乎耳，出乎口，口耳之間則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉！古之學者為己，今之學者為人。君子之學也，以美其身;小人之學也，以為禽犢。（《荀子·勸學篇》）

郝懿行注曰：“禽犢，謂犢之小小者，人喜撫弄而愛玩之，非必己有，非可獻人，直以為玩弄之物耳。小人之學，人乎耳，出乎口，無稗于身心，但為玩好而已，故以禽犢譬況之。”在荀子看來，君子為學入耳人心，身心得以提升，并且把所學貫徹于生活實踐;小人之學相反，耳人口出，學習只是人生玩好、向人炫耀的資本而已。開啟于先秦時期的“人己之辨”對后世學人士子影響很大，如理學大家朱熹就特別注重“人己之辨”：

今學者要緊且要分別個路頭，要緊是為己為人之際。為己者直拔要理會這個事物，欲自家理會得;不是漫恁地理會，且恁地理會做好看，教人說道自家也曾理會來。這假饒理會得十分是當，也都不闕自身己事。要須先理會這個路頭。若分別得了，方可理會文字。

學者須是為己。譬如吃飯，寧可逐些吃，令飽為是乎？寧可鋪攤放門外，報人道我家有許多飯為是乎？近來學者，多是以自家合做底事報與人知。又言，此間學者多好高，只是將義理略從肚里過，卻翻出許多說話。

在朱熹看來，“為己為人之際”是人生的要緊路頭，先要理會這個要緊路頭，然后方可理會文字。作為學者必須重視自己的道德修養，當下許多學者好“報與人知”即外炫，這是不正之風。重視“為己”之學，朱熹多次強調這一點：“學者只是不為己，故日問此心安頓在義理上時少，安頓在閑事上時多，于義理卻生，于閑事卻熟。”又：“因此大抵為己之學，于他人無一毫干預。圣賢千言萬語，只是使人反其固有而復其性耳。”又：“學問是自家合做底。不知學問，則是欠闕了自家底;知學問，則方無所欠闕。今人把學問事做外面添底事看了。”宋明理學家大多重視“為己”之學，他們的思想言論成為中國士人品格挺立的標識。比如王陽明責人好名之病就說：“譬如方丈地內，種此一大樹，雨露之滋，土脈之力，只滋養得這個大根;四傍縱要種些嘉轂，上面被此樹葉遮覆，下面被此樹根盤結，如何生長得成？須用伐去此樹，纖根勿留，方可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只是滋養得些根。”（《語錄》卷一）子學領域的“人己之辨”對文學的影響也很大，中國古代文論就特別重視作家作品內在品德的修行和操守。

二、內修與外炫

中國人歷來特別重視個人品德的修養，《周易》就明確談到“進德”“修德”“厚德”“育德”“蓄德”“明德”等詞語，如“進德修業”（《周易·乾卦》）、“厚德載物”（《周易·坤卦》）、“果行育德”（《周易·蒙卦》）、“以懿文德”（《周易·小蓄卦》）、“振民育德”（《周易·蠱卦》）、“多識前言往行，以蓄其德”（《周易·大蓄卦》）、“自昭明德”（《周易·晉卦》）、“反身修德”（《周易·蹇卦》）等，更有所謂“德之基”“德之柄”“德之本”“德之固”“德之修”“德之裕”“德之辨”“德之地”“德之制”之說（《周易·系辭下》）。對于德能修行的重視逐漸形成一種文化傳統，在儒家看來，修身是士人的日常作業和行為準則。儒家還特別強調，修身重在修心即內修，而不是外炫，不需要向外人炫耀。只要自己品德好，別人終究會知道自己的。孔子說：“不患人之不己知，患其不能也。”（《論語·憲問篇》）孔子有時也會感嘆世人不知己，“莫我知也夫！”，不過他終究“不怨天，不尤人”。（《論語·憲問篇》）影響所至，中國古代形成一種重內在品德修行，鄙視外在炫耀的文化傳統。《禮記·大學》里說：“大學之道在明明德”“欲齊其家者先修其身”“君子先慎乎德”“修身在正其心”。這種文化傳統在文學創作和文論中代代相傳，形成中國古代文學的基本精神特質。

在創作層面，重視修身的作家很多，屈原和陶淵明具有某種典型的意義。屈原十分注重修煉自己的“內美”和“修能”：“紛吾既有此內美兮，又重之以修能。”“民生各有所樂兮，余獨好修以為常。”（《離騷》）正是這種“內美”“修能”兼備的人格形象，成為后世文學的永恒榜樣。陶淵明也是后世文人反復提及的精神偶像。陶淵明作詩著文完全是為娛樂身心：“常著文章自娛，頗示己志。忘懷得失，以此自終。”（《五柳先生傳》）蕭統說：“夫自街自媒者，士女之丑行;不忮不求者，明達之用心。”（《陶淵明集序》）陶淵明“不忮不求”，他不是一個“自衙自媒”之人，他為詩為文，無非只是為了內心的完滿和身心的愉悅。

在文論層面，對品格修行的強調更是中國古代文論的精神主脈。如曹丕：“觀古今文人，類不護細行，鮮能以名節自立。”（《與吳質書》）又“夫人善于自現，……是以各以所長，相輕所短。”（《典論·論文》）對文人不重名節的指責恰恰是對人品修行重視的表現。《顏氏家訓》是我國較早的家規家訓，對族人的日常行為作了種種規范和訓導，對于人品修行的重視是其中的重要內容，如《顏氏家訓·勉學》：“夫所以讀書學問，本欲開心明目，利于行耳。”《顏氏家訓·勉學》：“夫學者所以求益耳。見人讀數十卷書，便自高大，凌忽長者，輕慢同列;人疾之如讎敵，惡之如鴟梟。如此以學自損，不如無學也。”“君子當守道崇德，蓄價待時，爵祿不登，信由天命。須求趨競，不顧羞慚，比較材能，斟量功伐，厲色揚聲，東怨西怒;或有劫持宰相瑕疵，而獲酬謝，或有喧聒時人視聽，求見發遣;以此得官，謂為才力，何異盜食致飽，竊衣取溫哉！”（《顏氏家訓·省事》）對于“人己之學”，《顏氏家訓》更有明確的表述：

古之學者為己，以補不足也，今之學者為人，但能說之也。古之學者為人，行道以利世也;今之學者為己，修身以求進也。夫學者猶種樹也，春玩其華，秋登其實;講論文章，春華也，修身利行，秋實也。（《顏氏家訓·勉學》）

有意思的是，顏之推提出，古今學者所謂的“為己”“為人”內涵指向有所不同，但無論古今有一點是共同的，那就是，我們“講論文章”最終的目的是為了“修身利行”。

南朝梁元帝蕭繹論學更是大談“人己之學”：

古之學者為己，今之學者為人。學而優則仕，仕而優則學，古人之風也。修天爵以取人爵，獲人爵而棄天爵，末俗之風也。古人之風，夫子所以昌言;末俗之風，孟子所以扼腕。然而古人之學者有二，今人之學者有四。夫子們徒，止于辭賦，則謂之文。今之儒，博窮子史，但能識其事，不能通其理者，謂之學。至如不便為詩如閻纂，善為章奏如伯松，若此之流，泛謂之筆。吟詠風謠，流連哀思者，謂之文。而學者率多不便屬辭，守其章句，遲于通變，質于心用。學者不能定禮樂之是非，辯經教之宗旨，徒能揚榷前言，抵掌多識。然而挹源知流，亦足可貴。筆退則非謂成篇，進則不云取義，神其巧惠筆端而已。至如文者，維須綺觳紛披，宮征靡曼，唇吻適會，情靈搖蕩。而古之文筆，今之文筆，其源又異。至如彖系風雅，名墨農刑，虎炳豹郁，彬彬君子。卜淡“四始”，劉言《七略》，源流已詳，今亦置而弗辨。潘安仁清綺若是，而評者止稱情切，故知為文之難也。曹子建、陸士衡皆文士也，觀其辭致側密，事語堅明，意匠有序，遣言無失，雖不以儒者命家，此亦悉通其義也。遍觀文士，略盡知之。至于謝玄暉，始見貧小，然而天才命世，過足以補尤。任彥升甲部闕如，才長筆翰，善緝流略，遂有龍門之名，斯亦一時之盛。夫今之俗，措紳稚齒，閭巷小生，學以浮動為貴，用百家則多尚輕側，涉經記則不通大旨。茍取成章，貴在悅目。龍首豕足，隨時之義，牛頭馬髀，強相附會。事等張君之弧，徒觀外澤;亦如南陽之里，難就窮檢矣。射魚指天，事徒勤而靡獲;適郢道燕，馬雖良而不到。夫挹酌道德，憲章前言者，君子所以行也。是故言顧行，行顧言。原憲云：“無財謂之貧，學道不行謂之病。”末俗學徒，頗或異此。或假茲以為伎術，或狎之以為戲笑。若謂為伎術者，犁軒眩人，皆伎術也。若以為戲笑者，少府斗猴，皆戲笑也。未聞強學自立，和樂慎禮若此者也。口談忠孝，色方在于過鴻;形服儒衣，心不則于德義。既彌乖于本行，實有長于澆風。一失其源，則其流已遠。與其“不隕獲于貧賤，不充詘于富貴，不畏君王，不累長上，不聞有司”者，何其相反之甚。（《金樓子·立言篇》）

蕭繹從古今角度論述“人己之學”，認為古之學者“為己”，今之學者“為人”，并重點剖析了今之學者的“末俗之風”：有的雖然“博窮子史”卻“不能通其理”;有的只知“守其章句”，卻“遲于通變，質于心用”;有的不能“定禮樂之是非，辯經教之宗旨”;有的學人“以浮動為貴，用百家則多尚輕側，涉經記則不通大旨”;有的“茍取成章，貴在悅目”;有的把言辭當作“伎術”“戲笑”;有的雖然“口談忠孝”“形服儒衣”，內心卻“不則于德義”。這些都是今之學人的“為人”之學，綜其意思，蕭繹主張學者應該重品德心性修養，同時要做到內外統一、言行一致，對于經典不能死守章句，要通其義理，注重實踐應用。

古代文論特別重視作家的品德修養，品德修養有瑕疵的作家藝術水平再高也要受到批評指摘。比如初唐的沈儉期、宋之問就是這樣，清初賀貽孫評日：

唐之才子，自李、杜數人而外，其他人品多有可譏者。蓋唐人約句準篇，必以沈儉期云卿、宋之問廷清二人為祖。張燕公嘗謂沈三兄須還他第一。而之問詞更藻發，故當時號稱沈、宋。然二人諂事易之、三思，無所不至，使生于今日，士林且羞于為伍，必不齒于詩文人之列矣。唐承六朝馀習，操觚之家，才能屬律，便欲蕩閑，往往自謂文人無行。而沈、宋復揚其波，后人艷其詞而慕之，復何所顧忌哉！之問求北門學士不得，遂為《明河篇》。天后見之曰：“吾非不知其才，但鄙其有口過耳。”然篇中乘槎問卜，實露諂兢，“口過”一語，武后已唾棄之，何足數哉！

（《詩筏》）

沈儉期、宋之問是初唐詩歌大家，為中國近體詩的定型作出了重要貢獻。但因為他們“諂事易之、三思”，“士林且羞于為伍，必不齒于詩文人之列矣。”

賀貽孫甚至認為“忠孝之詩，不必問工拙也。”（《詩筏》）也就是說，作家的道德品德最為重要，詩藝之工拙不是關鍵。吳喬則從雅俗角度來評論詩壇的兩種風氣：

詩文有雅學，有俗學。雅學大費工力，真實而暗然，見者難識，不便于人事之用。俗學不費工力，虛偽而的然，能悅眾目，便于人事之用。世之知詩者難得，故雅學之門，可以羅雀，后鮮繼者;俗學之門，簫鼓如雷，衣缽不絕。如震川、元美，時同地近，震川卻掃荒村，后之學其文者無幾;元美奔走天下，至今壽奠之作，猶溉馀膏。茍為身計，刺繡文不如倚門市，無奈醒人不能酗酒，有目者不能瞑而執杖取道耳。人欲應酬，俗學甚善;若欲見古先作者之意，非視俗學如糞穢之不可響邇，不能見也。（《圍爐詩話》）

吳喬所說的“雅學”即古之所謂“為己之學”，“俗學”即古之所謂“為人之學”。“雅學”用功真實，卻不受用;“俗學”虛浮，卻受人歡迎。人要應酬，非“俗學”不可，但要想作品流傳久遠，則非“雅學”不能。

三、履行與徒言

如前所說，中國人對于“德”的理解，要基于內心又要通過外在行為表現出來。也就是說，做人要言行一致，不能空談闊論、紙上談兵，實踐起來卻一無是處。《周易》：“言行，君子之樞機。”對于言行一致的重視，也是中國文化傳統的重要內容。

針對當時虛妄空作的文風，東漢王充《論衡》特別重視文章的社會功用，提倡文有“世用”，反對“空作”：“賢圣之興文也，起事不空為，因因不空作。作有益于化，化有補于正。”（《對作篇》）就是要求文章為政治教化服務，樹立社會正氣。這體現了儒家的功用文學觀。王充認為，有為之文多多益善。“為世用者，百篇無害;不為用者，一章無補。”（《自紀篇》）因為有用之文越多，社會效益越大。

顏之推說：“士君子之處世，貴能有益于物耳，不徒高談虛論，左琴右書，以費人君祿位也。”④（《顏氏家訓·涉務》）在他看來，古今文人多空談而不涉世務之人：

吾見世中文學之士，品藻古今，若指諸掌，及有試用，多無所堪。居承平之世，不知有喪亂之禍;處廟堂之下，不知有戰陳之急;保俸祿之資，不知有耕稼之若;肆吏民之上，不知有勞役之勤，故難可以應世經務也。（《顏氏家訓·涉務》）

南朝梁元帝蕭繹也說：“君子之用心也，恒須以濟物為本，加之以立功，重之以修德，豈不美乎？”（《金樓子·立言篇》）齊梁時期的著名文學理論家劉勰更是強調文人既要能文也要能政：“安有丈夫學文，而不達于政事哉？”“搞文必在緯軍國，負重必在任棟梁;窮則獨善以垂文，達則奉時以騁績。若此文人，應梓材之士矣。”（《文心雕龍·程器篇》）

對于只會空談而不涉世務的文人，古代文論歷來持嘲諷、甚至否定的態度。就是大詩人杜甫，古代對其也有“言大而夸”的質疑。清代石韞玉說：

愚于杜詩尚有一二小小不滿意處，亦因其言大而夸，杜老生平每喜自命為皋、夔、契，后世或信或否姑勿深論，即如以諸葛武侯為伯仲之間見伊呂，此語武侯未必受也。武侯一生以管仲、樂毅自比，未嘗自命為王佐也。其隆中對日：“伯業可成。”未嘗以王業許先主也。其以曹操為不可與爭鋒，其以孫權為可與為援而不可圖三分之局，早已有成竹在胸，非如韓杜二人大言欺世者可比。有子曰：“信近于義可復也。”武侯有焉，人必知武侯之自知分量，然后可以無言不踐。若韓公若杜公，自命太高難乎免于后人之非笑也。（《與潘公子論文書》）

的確，杜甫在《自京赴奉先縣詠五百字》等詩中多次將自己比作古代圣賢。石韞玉認為，這是不知天高地厚，難免引后人恥笑。表面上說是“小小不滿意處”，其實說的是為人處世的大問題。這種高調論早在宋代就有，歐陽修、宋祁撰《新唐書·杜甫傳》就說杜甫：“數上賦頌，因高自稱道”，“性褊躁傲誕”，“曠放不自檢，好論天下大事，高而不切。”蘇軾也不太欣賞杜甫的出言高調，其《蒜山松林中可卜居，余欲僦其地，地屬金山……》云：“杜陵布衣老且愚，信口自比契與稷。”大概也是受了歐陽修等人的影響。杜甫放言高調，大致是文人習慣，許多言論并無其人生實踐的佐證，后人也不必盡信之，但這確實是其真情實意的流露，也是不能否認的。王嗣爽《杜臆》說：“人多疑自許稷契之語，不知稷契元無他奇，只是己溺己饑之念而已。”這一點錢鐘書論之深切：“少陵‘許身稷契、‘至君堯舜：詩人例作大言，辟之固迂，而信之亦近愚矣。若其麻鞋赴闕，橡飯思君，則摯厚流露，非同矯飾。然有忠愛之忱者，未必具經濟之才，此不可不辨也。”不過后代的詩人，以憂君愛國為兒戲，完全沒有真心誠意，這倒是應該批評的。袁宏道《顯靈宮集諸公，以城市山林為韻》：“自從老杜得詩名，憂君愛國成兒戲。”指的就是這樣一種現象。總的看來，杜甫人格高尚，后人要在這方面挑毛病，也只能從一些言論上挑些“小疵”，但終無大礙。

作為一代文壇巨匠和政壇名臣，歐陽修注重士人的品德修行，他批評當世學人流行的“欲假譽以為重，借力而后進”（《答吳充秀才書》）的風氣。歐陽修還特別注重文人學士“身”“事”“言”三者的統一：

其所以為圣賢者，修之于身，施之于事，見之于言，是三者所以能不朽而存也。修于身者，無所不獲;施之事者，有得有不得焉;其見于言者，則又有能有不能也。施于事矣，不見于言可矣。自《詩》《書》《史記》所傳，其人豈必皆能言之士哉？修于身矣，而不施于事，不見于言，亦可也。孔子弟子有能政事者矣，有能言語者矣;若顏回者，在陋巷，曲肱饑臥而已，其群居則默然終日如愚人，然自當時群弟子皆推尊之，以為不敢望而及，而后世更百千歲，亦未有能及之者。其不朽而存者，固不待施于事，況于言乎！（《送徐無黨南歸序》）

在歐陽修看來，修身最為要緊，施事其次，言論最次。文人學士言辭，有的可以做到，有的則不能，所以不能空談。

理學家朱熹重視品德修行，自不待言。同時也重視踐行：

學者讀書，須要將圣賢言語體之于身。

大抵學問只有兩途，致知、力行而已。

然嘗聞之，為學之實固在踐履，茍徒知不行，試與不學無異。

在朱熹這里，為學功夫知、行，學之后就要踐行。

徐復觀指出：“道德實現的形式可以變遷，但道德的基本精神必為人性所固有，必為個人與群體所需要。西方有句名言是‘道德不毛之地，即是文學不毛之地，這是值得今日隨俗浮沉的聰明人士，加以深思熟考的。”先秦諸子開啟的“人己之辨”對后世文論精神高地的構筑有重要意義，對于清新今天的文壇風氣也有重要的現實意義。