徐復觀善、美圓融意義世界的生成邏輯

孫凌宇

摘要：“心的文化”是徐復觀思想的核心和出發點，他以此開出了儒家仁義之心和道家虛靜之心“二心”之說。兩者均從憂患意識出發，前者“以我觀物”，指向外在的現實人間，致力于社會良序的建立;后者是“以物觀物”，返回人內在的自我之“心”，著重建立人內心的秩序。兩者同發端于“心的文化”，形成兩個不同價值向度和邏輯的“心”路，最后會通歸一，并由此構建了善與美并融的完整的意義世界。徐復觀對善、美圓融意義世界生成邏輯的理論構建和對新儒家返本開新所做的努力，對中國傳統文化的研究與復興具有很大的啟發意義。

關鍵詞：心的文化;仁義之心;民主政治;虛靜之心;藝術精神

中圖分類號：B223.9? ? 文獻標志碼：A? ? 文章編號：1001-862X（2020）02-0058-006

當前，新儒家的哲學研究是學界熱點之一，徐復觀以其獨特的思想理論亦受到廣泛關注。但是，近二十年徐復觀思想研究大多集中在對其思想性格、精神歸屬（1）的梳理上，對于打開徐復觀思想獨特之處的鑰匙——以“心的文化”為中心的意義世界及其邏輯生成的詮釋則非常少。循此理路，對徐復觀仁義之心和虛靜之心“二心”理論的內在關聯性、邏輯性需要仔細梳理，進而探析徐復觀深懷憂患意識，以仁義之心與虛靜之心構建的善、美意義世界的生成和不足。此為研究現代新儒家思想的基礎和內在要求，也是儒學在新時期復興的思索方向之一。

一、 “心的文化”與憂患意識

“心的文化”是徐復觀理論的核心和起點，他認為中國文化的本質就是“心的文化”。此“心”是中國文化傳統中人的內生之“心”，充滿憂患意識，具有形而上本體意義和無限向上的生命力。徐復觀認為，更為重要的是此憂患之心開仁義、虛靜二門。兩者之間既有共相，又有一定的差異，呈現疏離、互補、融合的關系，并構成善、美圓融的完整的意義世界。

從中國哲學而言，徐復觀確定“心的文化”生命力向上發展的無限性是其最大的價值，它體現了中國哲學本體生生不息大化流行的生命力特質。中國文化中的“心”外化為“天”，天和心都不是實體性的自然之天和心，而是大氣流化的存在，迥異于西方。“中國文化的特色，在認為人生的價值根源在人的生命之中，是人們自己可以掌握的、解決的、實踐的、實現的。孔子說，‘為仁由己，而由人乎哉？”[1]6就是說，人與天合一，物與心為一，體用合一，心具有了本體的超越性。這個心上通天下連人，內化于人“心”之中，進而“為仁由己”，也就形成了生生不息的大化流行的生命力。

徐復觀認為，憂患意識正如“心的文化”一樣，是儒、道兩家共同的根源。在禮崩樂壞、民不聊生的春秋，生存危機引發了人們的憂患意識。徐復觀詮釋《易傳》道：“《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德耶？當文王與紂之事耶？是故其辭危。”[2]174-175政治的憂患意識促使反省夏、殷、商三代改朝換代的歷史，也導致對“上帝”的信仰轉化為對自身主體責任的擔當和主體意識的依賴。這種自我責任意識的覺醒催生了“敬德保民”、“明德”等觀念，警示著道德行為和道德觀念。[3]35徐復觀認為，儒道兩家的仁義之心和虛靜之心同是由文化之心的悲憫生憂患形成的。“心的文化”之 “心”具有作為道德內生本體大氣流化的超越，也受到人情感之憂思的限制。此憂思在儒家為仁義之心，是為“感發”;在道家為虛靜之心，是為“興趣”。兩者互相融通轉化，沒有一定的界限。

儒家從現實倫理出發，到形而上的道德本體，遵循“治國平天下”之出世路徑;道家老莊與孔子的價值追尋路徑相反，意在從萬物本源之道，徹底找到詮釋價值的源頭，而后落實到現實。所以，儒家的仁心與憂患意識結合形成道德價值本體，道家的虛靜之心與憂患意識融合形成道之本體。可見，儒、道兩家的“心的文化”經過憂患意識的浸沉后，由不同的路徑分別實現了憂患意識從形而上的天道下落到人道而形成社會和內心的秩序，是為殊途同歸，目標都是建立美好秩序。也就是說，憂患意識產生的“敬”將天道下落到人世，一方面“天視自我民視，天聽自我民聽”[4]85，人因此肯定自身的價值;另一方面，敬德、明德宣示了天道的意義——建立道德秩序。這個道德秩序具有公正之蘊意，是自天道而下人道的道德秩序。這樣，人通過對天道與天命的“敬”，肯定了自身的存在，也建構了人類社會的道德秩序，亦可以稱之為“宇宙的秩序”。（2）

二、“仁義之心”到“民主政治”

徐復觀認為，儒家的憂患意識由仁心勃發，以奮進為盛世綱，詮釋了“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保”[5]260的精神，時刻保持憂患意識的陽剛進路。

徐復觀認為，憂患意識起源于殷周之際，其模糊感性經過政治的憂患而形成明確的不安、擔憂和敬畏心理。敬畏是對萬物為一體而平等看待的態度，“所謂生的敬畏，即是對于一切生命，均承認其有平等而崇高的價值，因而發生一種敬畏之心。由此種敬畏之心而發出與人類，乃至與萬物，同為一體之感”[6]337-338，它源于仁義之心，即善性、善心。人之心天生善，這是人區別于動物的特質。所以，儒家的仁必然在“性善”和“性分平等”上得到體現，擴充人心的善，并“不致為與動物相同的部分所障蔽吞沒。換句話說，就是不使人心危及道心”[7]46。孟子認為，“人皆有不忍人之心” [8]18，依靠內在的善，不依靠外力，“人皆可以為堯舜”[9]93。進而言之，人人都具有內生的善，它是每個人成為圣人的內在力量。由仁義之心推及社會，人人因“學”和“教”而實現賢則有其位，實現階級流動，形成“自由開創的社會”;仁義之心推及天下，則形成以善為核心的道德價值“普遍的天下”;仁義之心運用到政治則為德治，使得仁義普遍實現。可見，從“仁義之心”到“自由社會”、從“自由社會”到平等的“普遍人間”[3]69、從“普遍人間”到“民主政治”，三個環節依次發生便是徐復觀的仁義之心入世為政的理論邏輯進路。

從“仁義之心”到“自由社會”這第一個環節里，仁是貫穿始終的根本。徐復觀認為，“心的文化”為儒學之理論根本，孔子的仁義之心促成了天下為一體的平等“自由社會”。那么，由仁怎么構建“自由社會”？

其一，孔子認為人可以后天受教化，倡導學與教。人依靠學與教而與動物和群體區別開，從自然中分立出來并發展人的意識、價值和力量。在學與教中不斷發展自我，從“無德無能”到“有德有能”，并且在不同階級間能夠不受限地“上升”或“下墜”，[7]129-130可以真正“成己”并“成物”，實現“內圣外王”之儒家理想，從而實現“自由社會”。可見，“為仁由己”的“為仁”是朝向 “尚德”和“賢能”兩方面的“善”，是“成己”的發展過程;它是“由己”的，是人自我“性”的自省和成長過程。在學與教中人人平等相待，“有教無類”輔以“學不厭”“誨不倦”，并擴充“成為普遍的人類的東西”[7]130，開創了平等地上升和下墜的社會自由精神。

其二，孔子創發的“自由社會”打破了階級的限制，使得每個人通過努力都可以改變自己的社會名分和階級地位，這是因為“自由社會”內在的必然要求是“有位者必有其德”。徐復觀認為，孔子的“自由開創的社會”有著深遠的影響和價值：中國社會之自由比歐洲早兩千年，孔子開創的自由精神，奠定了中國生生不息的民族發展動力，包括每個個體的人在社會流動和平等發展的精神力量。一方面，個人的上升和下墜帶來階級地位和名分的變化，“正名”的根本意義即是每個社會階層中的人具備的德與能是與其地位相匹配的。另一方面，“有位者必有其德，有德者必有其位”[7]130-131，就是有位者有德。“先秦儒家的政治理念或說政治抱負，是實現‘內圣外王之道，‘德位合一是其政治理想，即施政者具有良好的‘德行，并以‘德治理天下。”[10]在為政選能上，孔子否定官人以世，在“親親”以外更贊成選賢舉能。官位不可世襲，平民才可以通過努力成為“有其位”的君子。

第二個環節是“自由社會”怎么通過儒家的性善、性分平等實現“普遍人間”。

徐復觀認為，孔子最大的文化貢獻是于“普遍人間”之外構建了更為重要的仁的理論體系。仁可以遍及個體之人、事物，也可以遍及一家、一國、全天下。所以，仁可達致“天下歸仁”“渾然與物同體”的無限之境界。人人都有的仁具有平等性，它融合天道和人道，具有無限引導人更好地發展的力量，它一經儒家在政治實踐中展開，外化為人間普遍的平等，也就是實現了仁義之心從“自由社會”到“普遍人間”的轉化。

在從“普遍人間”到“民主政治”轉向這第三個環節里，仁義之心是德治在“民主政治”中的實踐。換言之，德治是儒家善、仁在政治層面的體現。“儒家的人倫思想，即從內在的道德性客觀化而來，以對人類負責，始于孝悌，極于民胞物與，極于‘天地萬物于一體。從孝悌，到民胞物與，到‘天地萬物于一體，只是仁心之發用，一氣貫通下來的，此間毫無間隔。”[7]55也就是說，仁在現實世界里表現為家庭倫理、政治德治、社會教化三個層面，而儒家哲學以奮發向上的張力、崇德向善的精神，把心性儒家、倫理儒家、政治儒家統一于仁，實現了自由儒家從性善到政治民主的轉出。具有形而上的道德本體價值的仁，以德治為中介，轉化為具體的政治上善的民本思想。

但是，徐復觀的仁善的德治政治在現實中沒有得到實現。儒家完成了心性儒家和倫理儒家，卻沒有很好地實現政治儒家。孔子的“自由社會”在政治社會上沒有真正實現和完成，儒家德治的“民主政治”亦沒有實現。然而，徐復觀始終堅信孔子的仁義之心、“自由社會”思想是實現現代民主的關鍵和源泉。他認為，德治的“自由社會”的民主與人性同是仁慈的，是純凈的。只因“天道和人道統一于‘心，百姓的‘不知即是不自覺與天地同體之性，常處于非善非惡的渾沌境界。百姓的自我意識一旦醒悟，‘政權運用的障礙自然消除”。顯而易見，這種努力只能局限于理論范圍內。

總之，徐復觀以孔子的仁義之心開創的“自由社會”思想通達新內圣外王和民主平等的德治，他以哲學理論闡釋返本開新，于憂患意識的文化精神和悲憫的愛國主義情懷的傾注中，實現了生命意義與現實“自由社會”的融合與踐行，這正是中國文化不同于其他文化的偉大之處。

三、“虛靜之心”到“自由精神”

徐復觀從莊子的虛靜思想出發，剖析了莊子深懷“天地與我并生，萬物與我為一”[11]29的憂患意識。莊子以“惟道集虛”將道下落到氣，后又下落到“人的心靈”——精神，從老子的形而上的虛靜思想下拉到現實人生，并以此展開自然、虛靜、超越的生命哲學，展現了憂患意識在虛靜之心發展的可能路徑，并闡明以藝術精神通達虛靜自然的、超越的生命自由精神的虛靜之境和藝術審美的天地境界。

何為“虛靜之心”？從藝術精神角度而言，虛靜之心是道在藝術中的體現。徐復觀在《中國人性論史·先秦篇》闡明了儒家的精神指向是仁與美的統一，主要表現的是道德價值。道家之道落實到人生，與近代藝術精神是相同的。虛靜之心與無功利的藝術精神、純粹審美知覺活動是契合的，徐復觀稱之為“藝術精神主體之呈現”，后直接稱之為“中國藝術精神主體之呈現”。[12]68其一，道為藝術最高本質，藝術最高境界之美也必與道相聯系。莊子在寓言庖丁解牛、解衣盤礴中闡釋的技進于道、純粹虛靜的精神狀態是一種藝術認識，道的本質可以說就是藝術精神。其二，體道與藝術審美絕對自由的追求是一致的，所以，體道的虛靜之心就是藝術精神，所表現的美非世俗之美而是純粹之美、天地之大美，徐復觀稱之為“大美”“至美”。“虛是無方隅之成見，靜是疏淪五臟、無私欲的煩擾，是不溺于肥甘，保持生理的均調;澡雪精神，是不染于流俗，保持精神的高潔。這兩句都是達到虛靜的方法。虛所以保持心靈的廣大，靜所以拔出于私欲污泥之中，以保持心靈的潔白。二者皆所以不斷提高人生的境界，使人能以自己廣大潔白的心靈，涵容萬事萬物的純美潔白本性，而將其加以表出;這自然可以形成物我兩忘、主客合一之象征的文體。”[12]113 也就是說，心達到虛靜狀態，就會涵容萬物，擁有不染于流俗、純美潔白的精神，與天地相通，此為大美、至美。

以合道至美而言，虛靜之心是合道的修養方法和狀態。徐復觀認為，莊子的至美必然需要以虛靜之心觀照宇宙萬物。要達到虛靜，就要以“去形去知”的坐忘、心齋養心、修心。所謂心齋，就是虛其心，阻斷外物一切纏繞;虛心則坐忘而靜。虛靜則無欲無求，精神才可以得到自由，也就是達到“見獨”和“朝徹”，那么，心靜則明，與道合一。

關于藝術審美，徐復觀的理解是，在審美中，虛靜之心是藝術精神的主體;只有虛靜之心在審美觀照中呈現的是人之本性，審美觀照才能成為文藝作品。[13]80且“‘陶鈞文思，貴在虛靜，疏淪五藏，澡雪精神既是道家‘虛靜之心也是藝術精神”[12]113。可見，哲學里道的修養和審美里的虛、靜、明，都是在忘我基礎上展開的，并獲得虛靜之心的絕對自由，達到“至樂”和“天樂”之境。

在語言上，徐復觀認為莊子“汪洋自恣以適己”的瑰麗變幻的語言風格，不但體現了“游心”的自由逍遙精神，也是藝術精神的表現。從對世界認知前的憂患意識的“充實不可以已”到認知后的“明”，“明”后去欲去知、與天地萬物為一，即是莊子的虛靜之心。這種從“充實不可以已”到與萬物為一的精神表現在恣縱的語言上，正是虛靜之心的藝術精神。“心的作用、狀態，莊子稱之為精神。”“獨與天地精神往來”，這當然是最充實的生命、最充實的精神，當然覺得“充實不可以已”，要發而為恣縱、瑰瑋、詭的文章，這是虛靜之心的必然結果。[12]100但以往研究徐復觀的著作認為，徐復觀將莊子的虛靜思想歸為藝術精神在一定程度上是一種偏頗，以莊子思想與西方現代美學思想比較是一種雙向的“誤讀”。有的學者認為，徐復觀以藝術精神來理解莊子的道是一種誤讀。[14]用莊子的思想以偏概全，沒有能言盡儒釋道等百家之精華。[15]511-512另外也有人認為，徐復觀在對中國藝術精神的考察中認為道家思想在魏晉以后主導了中國的藝術精神之觀點是片面的。[16]毫無疑問，徐復觀以虛靜之心來概括莊子坐忘、心齋的忘形去知、見獨、朝徹的向道過程，并把虛靜之心歸結為藝術精神，揭示了虛靜之心和藝術精神在心靈上純粹又具有無限意境的共同特點，具有獨到的新穎之處。但是兩者范圍實不相同，后者還包括很多其他審美思想，僅僅以莊子虛靜之心代替中國藝術精神，明顯有些勉強。

以徐復觀思想的形成而言，他認為藝術精神是莊子虛靜之心之指歸是有理論依據的。徐復觀的哲學研究方法是通讀、剖析和詮釋哲學史，并加以中西比較。對于藝術精神的闡發，徐復觀就運用了這種方法。藝術精神之“精神”出自《莊子·天道》：“水則明燭須眉，平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神。圣人之心靜乎，天地之鑒也，萬物之鏡也。”徐復觀注解為：“心的作用、狀態，莊子稱之為精神。”[12]53-54可見，徐復觀賦予了“精神”一詞“心”的感性和心本體超越感性的含義。藝術精神既有具體藝術心理活動層次的意蘊，又具有抽象藝術境界的含義。

徐復觀認為，莊子的精神自由為藝術精神所指向，是對“有成”世界的消解。徐復觀高度贊揚了莊子的自由精神，但是同時他意識到，道家的虛靜之心所呈現的藝術精神是絕對自由的超越，是老莊對萬物的“明”和“成”;道家的虛靜有消極的一面，是減法或曰反對“成”的，對社會發展持淡薄態度，與儒家形成一定的張力。這是莊子虛靜之心影響的雙面性。

那么，虛靜之心與藝術精神何以相通？

從上文可知，徐復觀“心的文化”在道家衍發的是藝術精神——虛靜之心。徐復觀認為，孔孟以仁義之心構建的仁的“自由社會”在政治倫理上的表現是顯而易見的，在藝術上所表現的是道德化的仁與藝術美的統一，但是這樣的仁與美的融合是通過人欲不存、天機盡顯的人道與天道完全統一才能實現的。“人欲不存”直接扼殺了人對美的追求和動力，無法達至藝術的無限意境。故，儒家之藝術難以在形而下的生活中實現，甚至也難在文人中發展。而道家虛靜之心的天地境界是任何人都可以修養的境界，不但虛靜之心呈現了藝術精神，而且可以通過藝術達到虛靜之境。

徐復觀為何把莊子的虛靜之心歸為藝術精神？緣由大抵如下：

莊子的虛靜之心指向大仁、大義的天地境界。徐復觀認為，基于對社會禮崩樂壞的憂患意識，莊子悲情無奈下希望尋求萬物同一、超越塵世的精神自由。這種自由“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物”[11]1980，既涵容萬物又超然萬物，是儒、道共同追求的“天地與我并生，萬物與我為一”[11]29的天地境界。徐復觀認為，出于飽含悲憫萬物的憂患意識而又升騰宇宙與天地齊、與萬物一的天地精神是一種陽剛之美。道家以虛靜之心“成己”，同時希冀天地萬物保持道之本性，這樣，天地萬物齊一而“成物”。徐復觀認為：“這是我們古代以仁心為基底的偉大自由主義者的另一思想形態。”[3]368不傷萬物、順其自然的憂患意識和虛靜之心就是一種既批判現實，又成為現實中支撐心靈的大仁、大義。所以，徐復觀認為莊子的“無何有之鄉”其實是“無時間之限制”“無空間之間隔“的逍遙之境。此逍遙之境安放于藝術中，便是中國純粹之美——藝術精神，藝術精神和虛靜之心一樣具有天地境界。例如，詩人的“攬一國之意以為己心”“不是以個人為中心的心，不是純主觀的個性;而是經過提煉升華后的社會的心，是先由客觀轉為主觀，因而在主觀中蘊含著客觀的、主客合一的個性”[13]80。詩人把空靈、虛靜的感受融入創作，集中呈現藝術精神和天地之心的藝術境界。此時，詩人之心便蘊含著無限的天地境界。

可見，徐復觀的虛靜之心融合了儒家“博施于民，而能濟眾”的擔當和道家虛靜超越的逍遙。這是徐復觀從中國文化中領悟到的生命與宇宙相通的無限廣袤性和生命無限向上的精神，是一種大仁、大義的天地境界。[12]78

徐復觀把莊子的道內含的虛靜之心看作藝術的延伸，并把虛靜之心與藝術精神相聯系。莊子寓言中，庖丁解牛、解衣盤礴傳達的是道與技的演進，闡明的是虛靜之心所追求的道與藝術精神所追求的自由境界是相同的，藝術美的觀照和主體都需要具有虛靜之心，所以體道的虛靜之心就是藝術精神。“凡是進到美的觀照時的精神狀態，都是中止判斷以后的虛靜的精神狀態，也實際是以虛靜之心為觀照的主體。不過，在一般人那里，這只能是暫時性的。莊子為了解除世法的纏縛，而以忘知忘欲，得以呈現出虛靜的心齋。以心齋接物，不期然而然地便是對物作美的觀照，而使物成為美的對象。”[12]76莊子的心齋、坐忘，去形去知而虛，虛則靜，無物則心“明”，虛靜成就無限意境。從問道、體道到合道的虛靜之境，也就是“天樂”之精神解放之境，莊子虛靜思想所表現的美就是天地之大美。[12]78

徐復觀以道家的虛靜之心從形而上的路徑闡發了憂患意識的另一發展指向，拓展和發展了虛靜之說，是非常難能可貴的。莊子面對時代的危機和對生命存在的無限同情和無奈，提出了坐忘、心齋，以求忘形、忘心，以虛靜之境為追求目標，以虛靜之心游于無功、無為、無名的逍遙境域。這個虛靜之心的理想就是“天地與我并生，萬物與我為一”[11]29的天人合一境界，此為虛靜之心與藝術精神共通的虛靜之境。

四、仁義之心、虛靜之心會通歸一

徐復觀基于“心的文化”的憂患意識以一心開出仁義之心、虛靜之心，“二心”既對立又統一，既疏離又融通，屬“心的文化”的一體兩面。

儒家以仁義之心來“以我觀物”，由“感發”發展出的是人文道德精神，在政治上構建的是德治的“自由社會”;道家構建的是自由精神之虛靜，激發“興趣”來“以物觀物”，推行的是虛靜為本、無為而治，開出的是虛靜之自由境界。[12]78如果說儒家深懷國家之心，樹立的是國家意識，那么，道家則以宇宙之心塑造了宇宙意識，顯而易見在藝術上達到了更高的層面。

起于敬畏的憂患意識是人與萬物一體之感，為儒道共同源頭和最后會通之處，兩者同源于“心的文化”的憂患意識。儒家的仁義之心也涉及文藝領域，主要成為文學之道德價值;道家虛靜之心則成為無為而治的理論支撐。徐復觀認為，“即是藝術與道德，在其最深的根底中，同時，也即是在其最高的境界中，會得到自然而然的融合統一;因而道德充實了藝術的內容，藝術助長、安定了道德的力量”[12]15。儒道“二心”最后歸于儒道共同追求的“天地與我并生，萬物與我為一”[11]29的天地境界。此即為善之仁義之心、美之虛靜之心“二心”融合的完整的意義世界。

總之，徐復觀是一個懷有憂患意識和悲憫情懷的新儒家，他從“心的文化”出發，構建了憂患之心開仁義之心、虛靜之心“二心”的哲學體系，闡釋了以仁義之心為核心、積極剛健的德治和民主的社會良序，以及以虛靜之心為中心的自由精神和內心秩序，二者歸一于善、美圓融的意義世界。這個意義世界，一方面指向“自由社會”的德治和民主，另一方面達以虛靜之境之形而上，弘揚儒學，拯人民于封建社會的“一治一亂”，形成中國之“新外王”和生存世界的自由氣象。徐復觀這個善、美圓融意義世界邏輯生成理論的構建和對新儒家返本開新所做的努力，對中國傳統文化的復興和中國哲學在國家政治秩序理論構建中作用的發揮，具有很大的啟發意義。

注釋：

（1）徐復觀精神歸宿是儒家自由主義還是自由儒家，多數學者較為一致，贊同徐復觀兼合了儒家傳統和自由主義。高瑞泉教授則從徐復觀對傳統儒家及德治和民主的銳意改進方面，稱之為“激進儒家”中的“自由儒家”。參見：高瑞泉：《儒家社會主義，還是儒家自由主義——從徐復觀看現代新儒家平等觀念的不同向度》，《學術月刊》，2010年第42卷6月號。韋政通則給予了徐復觀“以傳統主義衛道，以自由主義論政”的評語。參見：韋政通：《以傳統主義衛道，以自由主義論政——徐復觀先生的志業》，《中國論壇》（臺北），1986年，第23卷第1期。

（2）牟宗三在《中國哲學的特質·第三講》說：“通過‘敬德、‘明德表示并且決定‘天命、‘天道的意義，那是一個道德秩序（Moral order），相當于希臘哲學中的公正（Justice）……天道與天命不單在人的‘敬之功能（Function of reverence）中肯定，更在人的‘本體（Substance）中肯定。因此，這道德的秩序亦為‘宇宙的秩序（Cosmic order）。”

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（責任編輯 吳 勇）