竺道生佛教生態思想研究

陳紅兵

摘要：竺道生理體論受傳統儒道思想文化影響，在對般若中觀緣起性空之理的認識上，更注重事物現象的“緣起”方面，注重從整體認識事物現象存在的性狀，其關于事物現象存在的關系性、過程性、整體性的認識，與當代生態哲學世界觀相一致;竺道生佛性論在理體論基礎上闡發“一切眾生皆有佛性”，又從傳統哲學天地陰陽二氣觀念闡釋眾生涅槃成佛“正因”，客觀上論證了眾生平等觀念，有助于樹立尊重生命理念;竺道生“頓悟成佛”的修行觀強調“以不二之悟，符不分之理”，其中蘊含的般若智慧對緣起性空之理的整體性觀照，對于我們今天形成生態整體論的認識思維方式具有啟迪意義;竺道生對“心凈則國土凈”觀念的闡發，突出凈化人心對于凈土建設的決定性意義，肯定凈土由佛菩薩與眾生共同造就，有利于我們認識克服貪欲、轉變認識思維方式對于建設理想生態環境的價值，有助于促進佛教關注現實生態環境建設。竺道生佛教生態思想是早期佛教中國化的產物，其思想中的許多方面對之后中國佛教生態思想具有導向作用。

關鍵詞：竺道生? 生態思想? 般若中觀? 佛性論? 頓悟成佛

同道安、僧肇、慧遠一樣，竺道生是佛教中國化進程中第一階段的重要思想家。竺道生先后從道安弟子竺法汰、慧遠、鳩摩羅什學習小乘毗曇之學、般若中觀之學，后由關中返建業（今江蘇南京），綜合各家學說建構自己的佛學思想。道生注重結合自身的體悟，會通不同佛學流派以及儒道思想，探究修行所應達致的境界。在經典的義疏上，也體現出注重“得意忘言”，探究根本義理，會通經文核心思想。竺道生佛學思想對中國佛學未來發展走向產生了多方面的重要影響，因而他也是中國佛教生態哲學的重要思想家。竺道生著有《二諦論》《佛性當有論》《應有緣論》《法身無色論》《佛無凈土論》等，多已亡佚，其佛學思想目前主要保存在《大般涅槃經集解》《法華經疏》《注維摩詰經》等相關注疏當中。本文主要從竺道生理體論的生態整體觀、佛性論的眾生平等觀、頓悟成佛論的生態修行觀、“心凈則國土凈”的生態觀四方面，系統論述竺道生佛教生態思想。

一、理體論的生態整體觀 [見英文版第13頁，下同]

楊維中、盛寧在論述中國佛學思想時均采用了“理體”范疇。“理體”區別于實體性存在，是從存在論高度對關于事物現象存在性質、存在方式的認識。理體論是竺道生佛學思想的重要方面，體現了竺道生緣起論、境界論的相關思想。竺道生理體論是通過“理”（“妙理”“空理”）“真如”“法性”“第一義”“畢竟空”“實相”“常”“本”“性”等概念表述的。竺道生理體論是建立在般若中觀學派緣起性空思想基礎上，注重對事物現象因緣和合、無常變遷存在方式的如是觀，注重從緣起性空之理以統攝萬法，是一種冥合內外、境智圓融的主客一體觀。相對于印度佛教而言，竺道生理體論將關注點從“性空”（注重對實體性認識思維方式的批判）位移到“緣起”（關注事物現象存在關系性、過程性、整體性）上，體現了中國佛教肯定現象世界、顯示人生的價值取向。竺道生理體論中體現的關于事物存在關系性、過程性、整體性的認識，對于今天建構生態整體論世界觀具有多方面借鑒意義。

第一，竺道生理體論是建立在般若中觀學派緣起性空理論基礎上的。竺道生曾在長安從鳩摩羅什翻譯《大品般若經》《小品般若經》，學習般若中觀學說，因而其思想受般若中觀學派影響很大，其涅槃佛性說、頓悟成佛說并沒有背離佛教般若中觀學說，而是建立在般若中觀學說基礎上的。竺道生在《注維摩詰經》中說到：“法性者，法之本分也。夫緣有者是假有也，假有者則非性有也。有既非性，此乃是其本分矣。然則法與法性理一而名異，故言同也。性宜同故，以同言之也。諸法皆異，而法入之，則一統眾矣。統眾以一，所以同法性者也。”此言是說事物現象因為是因緣和合，因而是假有（假名），因為是“假有”，便不是“性有”，即沒有自身的自性，不是實體性存在。這說的正是般若中觀學派緣起性空之理。后文所謂“法與法性理一而名異”“諸法皆異，而法入之，則一統眾矣”等理體論思想，均是在緣起性空義理基礎上的進一步發揮。

第二，竺道生將“如”視作關于“諸法性相”的如實認識。“如”是般若中觀三種義理之一，鳩摩羅什曾這樣闡釋“如”的內涵：“若如實得諸法性相者，一切義論所不能破，名為如。如其法相，非心力所作也。……如是寂滅之相，不可取不可舍。即知諸法如相，性自爾故。如地堅性，水濕性，火熱性，風動性。火炎上為事，水流下為事，風傍行為事。如是諸法，性性自爾，是名法性也。更不求勝事。”可見，所謂“如”，即不取不舍，如是認識事物現象的本來性狀。竺道生亦言：“五陰和合，非即非離，無有定相。圣人如其相性而知，勝世人故，名第一義也。”同樣主張對因緣和合的事物現象“如其相性而知”。引文中“五陰和合……無有定相”，實際上闡明了事物現象因緣和合、無常變遷的存在方式。值得指出的是，關于緣起性空，印度佛教般若中觀學派相對偏重于對說一切有部自性說的批判，中國佛教則開始轉向關注對因緣和合的事物現象“如其相性而知”，體現了肯定事物現象存在狀態、存在方式、存在價值的趨向。這一觀念顯然是在肯定現世人生的傳統儒道文化環境中形成的。

第三，竺道生進一步將“理”視作涵攝萬法的“一”。如前引文所說：“然則法與法性，理一而名異。故言同也，性宜同故，以同言之也。諸法皆異，而法入之，則一統眾矣。統眾以一，所以同法性者也。”所謂“法與法性，理一而名異”，是說緣起性空之理并不在事物現象之外，緣起性空即關于事物現象存在方式、性狀的認識。“理一而名異”實際上即強調統觀事物現象的相狀，及其緣起性空的存在方式。而竺道生理體論的主要內涵，即是將“性相”（或法與法性）統一起來，整體考察事物現象的相狀及其因緣和合、無常變遷的存在方式。所謂“諸法皆異，而法入之，則一統眾矣。統眾以一，所以同法性者也”，則是肯定事物現象有自身存在的不同性狀，但就其緣起性空的存在方式、性狀而言則是相同的，所以能夠從緣起性空認識任何事物現象的存在方式、性狀。其中蘊含有之后華嚴宗“理事無礙”思想的萌芽。可見，竺道生所謂“理一而名異”“統眾以一”，一是強調將事物現象的相狀、緣起性空的存在方式統一認識，形成關于事物現象的整體認識;二是強調緣起性空是不同事物現象存在的共同方式。

第四，竺道生冥合內外、境智圓融的境界觀本身也蘊含人與事物現象相應一體的整體觀。如竺道生在《注維摩詰經》中說：“既觀理得性，便應縛盡泥洹。若必以泥洹為貴而欲取之，即復為泥洹所縛。若不斷煩惱即是入泥洹者，是則不見泥洹異于煩惱，則無縛矣。”修行者體悟緣起性空之理，便能消解束縛，證得“泥洹”（即“涅槃”）境界。竺道生所理解的涅槃境界，并不是可以執著的世間煩惱之外的境界，而是在世間煩惱中體悟緣起性空之理（所謂“觀理得性”），心無所知、心無所縛的自在隨緣境界。其中所謂在煩惱中“觀理得性”，本身體現了修行者不離世間，生活于世間，與世間因緣一體無間的狀態。所以說竺道生所體悟的冥合內外、境智圓融境界，其中蘊含有人與世間事物現象相應一體的整體觀。

竺道生又說：“法者，無非法義也。無非法義者，即無相實也。身者，此義之體。法身真實，丈六應假。將何以明之哉？悟夫法者，封惑永盡，仿佛亦除。妙絕三界之表，理冥無形之境。形既已無，故能無不形;三界既絕，故能無不界。無不形者唯感是應。”所謂“法者……即無相實也”，說的同樣是緣起性空義理。后文中強調，能夠體悟緣起性空之理，即能達致超越三界，與無形之理相冥合的境界。這里所謂“無形之境”并不是指空無一物的頑空，而是指不執著事物現象實有的無執著境界。因為心無執著，所以才能與任何世間、任何事物現象相感應，如是了知事物現象的性狀。這段話闡述了修行所能達到的“理冥無形之境”“無不形者唯感是應”的境界。而其中也表明竺道生所體悟的境界并不是脫離世間萬物的境界，而是心無執著，與任何事物有自然感應的境界。

竺道生理體論具有豐富的生態整體論意蘊，可以從如下四方面闡述：

其一，“緣起性空”是竺道生理體論的核心思想，它對實體論的批判反思，及其中闡述的因緣和合、無常變遷思想，與當代生態文化思潮對實體論的批判，以及生態哲學中的關系論、過程論思想相契合。生態文化思潮認為現代文明將自然萬物視作無生命的實體性存在，無視人與自然萬物相互依存、生命一體的關聯，助長了人類對自然資源和生態環境肆無忌憚的掠奪和破壞。竺道生肯定事物現象因緣和合、無常變遷，沒有不變的自性，強調如實認識事物現象緣起性空的存在方式，實際上肯定了事物現象存在的關系性、過程性，這與生態哲學重事物存在的關系性、過程性等思想相一致。

其二，竺道生冥合內外、境智圓融的境界論，雖然主要體現的是主客之間的認識關系，但其中蘊含的人能與任何事物現象相互感通（“唯感是應”）的思想，實際上表達了人與萬物之間存在的生命一體性關聯。這一思想也是對《易傳》“寂然不動，感而遂通”思想的繼承。西方生態哲學通常建立在肯定事物現象個體存在的基礎上，將事物之間的關系視作相互作用、相互依賴的關系，沒有從根本上擺脫實體論思維。竺道生理體論中人與事物現象相互感通思想，更能體現人與自然萬物之間息息相通、生命一體的關聯，因而對于我們今天重新認識人與自然萬物的關系深具啟發意義;同時，該思想中蘊含的人能夠與任何事物（一切事物）相互感通的思想，雖然還沒有將人與自然萬物作為一個整體系統來思考，沒有闡明人與自然萬物的全息整體性關聯，但于其中不難體會，竺道生的相關思想，與之后中國佛學得到較充分闡發的全息整體論思想只有一步之遙。顯而易見，中國佛學的全息整體觀念，對于我們今天建構生態整體論世界觀具有深刻啟迪意義。

其三，竺道生理體論中蘊含的統觀性相、以理統攝萬法的整體論思維方式，對于我們今天建構生態整體論世界觀同樣具有啟迪意義。竺道生沒有將空性理解為事物現象之外的存在，而是將其理解為事物現象本身因緣和合、無常變遷的存在方式，其所謂“法與法性，理一而名異”“如其相性而知”觀念，體現了自覺的統觀性相的整體性認識思維方式。這種認識思維方式將佛教關于事物因緣和合、無常變遷的深層體悟，整合到關于事物現象的認識當中，形成關于事物現象的整體認識，類似于黑格爾哲學中從具體到抽象再到抽象的具體的認識思維路徑，對于我們今天從生態系統整體高度反觀物種、生命的存在方式、存在價值，形成生態整體論世界觀，具有借鑒意義。同時，竺道生將統觀性相的理體視作認識一切事物現象的根本，其所闡發的“統眾以一”觀念，從一定意義上說，已初具華嚴宗“一即一切，一切即一”理事關系思想的雛形。竺道生“統眾以一”觀念，雖然還沒有自覺地將自然萬物視作相互關聯的統一整體，但已在一定程度上認識到事物存在的統一性，對于之后中國佛學全息整體觀的形成具有先導作用。

其四，竺道生對事物現象不取不舍、“如其相性而知”的思想，體現了對事物現象性狀以及因緣和合、無常變遷的存在方式的客觀尊重的態度。這種客觀尊重的態度在任何時代都是值得倡導的科學態度，今天同樣如此。在今天，我們更應當在生態科學發展的基礎上，強調事物現象存在的關系性、過程性、整體性。另外，受中國傳統思想文化肯定現世人生觀念影響，在關于緣起性空的認識上，竺道生理體論更注重事物現象存在的“緣起”的方面，更關注事物現象存在的性狀以及因緣和合、無常變遷的存在方式。受其影響，中國佛學特別是華嚴宗法界緣起論逐漸將關注點轉移到事物現象的存在方式，以及人與自然萬物相互依存、生命一體的關系上。顯然，相對于印度佛教而言，關注事物現象存在方式，以及在此基礎上闡發的法界緣起論等思想，更能與當代生態科學、生態思想相契合。

二、“闡提有佛性”的眾生平等觀 [16]

竺道生在《大般涅槃經》譯出之前“孤明先發”，提出“一闡提皆有佛性”說法，在中國佛教史上被傳為佳話。竺道生首倡的“一切眾生皆有佛性”觀念在中國佛教中影響深遠。竺道生倡導的“一闡提皆有佛性”“一切眾生皆有佛性”的觀念及多方面論證，在今天能夠為動物保護提供哲學層面的論證，因而具有生態意義。

竺道生倡導“一切眾生皆有佛性”觀念。如在《法華經疏》中說：“一切眾生莫不是佛，亦皆泥洹。泥與佛始終之間，亦奚以異？但為結使所覆。如塔潛在，或下為地所隱。大明之分，不可遂蔽，必從挺出。”肯定一切眾生本來是佛，也都處在涅槃狀態，只不過是為貪嗔癡慢疑等結使所覆蓋，未能顯現。但是，眾生的佛性一定不會被長久遮蔽，一定會在一定的機緣呈現。竺道生的這一觀念后來逐漸成為中國佛教的主流觀念。

竺道生針對當時佛教界普遍認同的“一闡提無佛性”觀念，提出“一闡提皆有佛性”說法，并做了多方面論證。《名僧傳抄》中記載有竺道生關于“一闡提皆有佛性”的觀念：“道生曰：稟氣二儀者，皆是涅槃正因。闡提是含生，何無佛性事？……一闡提者不具信根，雖斷善，猶有佛性事。”引文中包含兩層含義：一是竺道生從中國傳統哲學一切眾生稟受天地陰陽二氣而有生命的觀念出發，以稟受天地陰陽二氣作為涅槃正因，論證“一切眾生皆有佛性”的命題;二是區分了信根（善根）與佛性兩個概念，認為一闡提與其他眾生的差別只在于，一闡提不具信根，斷了善根，因此難以涅槃成佛，但這與是否具有佛性是兩回事。而且從竺道生的相關論述也可看出，雖然一闡提不具信根，斷了善根，也并不意味著善根不能培植，永遠不能成佛。如《大般涅槃經》中，佛陀稱如來“為欲度脫諸眾生故，未種善根者令得種故;已種善根者得增長故;善果未熟令得熟故;為已熟者說趣阿耨多羅三藐三菩提故……”而入禪定。從中也可以看出，如來入禪定能令“未種善根者令得種故”，也表明一闡提在一定的因緣條件（如得佛加持）下能夠種上善根，而具備涅槃成佛條件。根據湯用彤先生論述，竺道生作《應有緣論》即旨在闡述這一義理。

竺道生主要是將“理”“佛性我”作為闡明“一切眾生皆有佛性”的根據。關于“佛性”，竺道生采用了“眾生心相”“涅槃相”“佛性我”“法”等多種說法。如說“眾生心相無垢，理不得異，但見與不見為殊耳”，是以眾生無垢之心相說佛性。從上下文可知，所謂“理不得異”是說“眾生心相”不在內不在外，沒有實相可得;“且佛終日滅度眾生，然知眾生即涅槃相，不復更滅”，是從“眾生即涅槃相”說眾生皆有佛性。所謂“眾生即涅槃相”是說眾生本無實性、本自寂滅;“理既不從我為空，豈有我能制之哉？則無我矣。無我，本無生死中我，非不有佛性我也”，這里所說的“生死中我”為“假我”，即眾生對自我的執著，所謂“佛性我”則是不執有我無我、統觀性相的“佛性”理體;“夫體法者，冥合自然。一切諸佛，莫不皆然。所以法為佛性也”，將佛性闡釋為“法”，又說：“法者，理實之名也。見十二緣，始見常無常，為見法也。”可見，所謂“法”，即超越常與無常的法性（或理體）。在竺道生看來，人能夠體悟“法”，即見佛性。

綜竺道生關于佛性的相關闡述可知，盡管竺道生對佛性采用了多種說法，但究其根本，佛性實際上即是從緣起性空視角對眾生、眾生心相、十二因緣等本性的體悟，也即前文所說的“法性”，統觀性相的理體。可見，在竺道生看來，所謂佛性，也即眾生緣起性空的本性。所謂涅槃、成佛，也即對事物現象包括眾生緣起性空本性的體證。正如本文第一部分所說，關于緣起性空，竺道生佛學突出了緣起的方面，體現了對事物現象存在相狀、存在方式、存在價值的肯定。竺道生從緣起性空闡釋佛性，肯定“佛性我”的存在，同樣體現了對眾生存在方式、存在價值的肯定。

竺道生“一切眾生皆有佛性”思想，在一定意義上說，體現了對傳統儒家“人皆可為堯舜”思想的吸收和融合。竺道生“一切眾生皆有佛性”思想主要體現在對動物保護的哲學論證上。

其一，竺道生繼承傳統哲學相關思想，從稟受天地陰陽二氣論證眾生涅槃成佛的“正因”。眾生均稟受天地陰陽二氣，具有同樣的生命根源和生命本質，意含所謂涅槃，即恢復眾生所稟受的天地陰陽正性。竺道生的這一論述，體現了對傳統道家生命觀的吸收融合。就其從生命與天地關系論述生命正性而言，本身也具有生態存在論意義。而以此論證眾生涅槃正因，則帶有從天地正性視角論證眾生平等，論證尊重生命的內涵。

其二，竺道生主要從緣起性空闡釋眾生內在佛性的內涵。從存在論意義言，所謂佛性，也即眾生自身存在的緣起性。在這方面，竺道生實際上強調了，要體證眾生內在佛性，必須消解對眾生自性（或“生死中我”）的執著，體悟眾生緣起性空的存在方式、存在狀態。而將眾生以及萬法（一切事物現象）原本的緣起存在方式、存在狀態視作佛性，在之后中國佛教發展過程中，發展為將人自身本性狀態、自然萬物的本然狀態視作解脫、涅槃狀態的觀念。可見，之后禪宗從自然萬物的本然狀態闡明修行者解脫境界的觀念，可謂其來有自。應該說，竺道生論證眾生皆有佛性，旨在論證眾生皆可成佛，是為眾生成佛提供希望。本身并不是為了論證為什么應當尊重眾生。但竺道生將眾生、萬物本然的緣起性空的存在方式、存在狀態視作眾生皆有佛性的根據，客觀上必然導向人對眾生以及萬物存在的性狀，以及關系性、過程性存在方式的尊重，因而能夠為動物保護、自然保護作張本。

三、“頓悟成佛”的生態修行觀 [18]

“一切眾生皆有佛性”“頓悟成佛”是竺道生佛學思想中最突出的方面，也是對之后中國佛教影響深遠的方面。“頓悟成佛”涉及的主要是竺道生的修行觀。竺道生“頓悟成佛”的修行觀同樣與其理體論密切相關。本部分主要從頓悟成佛的內涵，觀理得性、與理冥符的修行方法，頓悟與漸悟的關系，知行合一的修行實踐等方面闡述竺道生的修行觀，在此基礎上分析其生態意義。

惠達《肇論疏》中較系統闡述了竺道生頓悟成佛思想：

竺道生法師大頓悟云：夫稱頓者，明理不可分，悟語照極。以不二之悟，符不分之理，理智惠釋，謂之頓悟。見解名悟，聞解名信。信解非真，悟發信謝。理數自然，如果就自零。悟不自生，必籍信漸。用信伏惑，悟以斷結。悟境停照，信成萬品。故十地四果，蓋是圣人提理令近，使行者自強不息。聞信從教生，設非信是，義同市虎。答曰：信實解當，俱由說主所謬。圣圣相傳，信教冥符，出苦累亡，豈同市虎難？舊云空若漸見，若言佛性亦漸見;若言佛性平等，非漸見者，空亦如是，豈得漸見？故知諸佛乃能悟耳。用此義者，什師注云：樹王成道，小乘以卅四心成道;大乘中唯一念確然大悟，具一切智也。

關于“頓悟成佛”，竺道生強調“以不二之悟，符不分之理，理智惠釋，謂之頓悟”，強調“大乘中唯一念確然大悟，具一切智也”。從主體方面言，強調了“不二之悟”對主客二分認識思維方式的超越;從頓悟對象而言，強調了理體的不可分別性質。而所謂“一念確然大悟”則突出了一念間的質的飛躍。從中也可以看出，所謂頓悟，即達致內外冥合、境智圓融的涅槃境界。

竺道生頓悟成佛思想突出了“觀理得性”的方面。“既觀理得性，便應縛盡泥洹。若必以泥洹為貴而欲取之，即復為泥洹所縛。若不斷煩惱即是入泥洹者，是則不見泥洹異于煩惱，則無縛矣。”通過“觀理得性”獲得涅槃解脫，強調涅槃解脫并不在世間煩惱之外，而是通過觀察體悟世間煩惱緣起性空的本性獲得涅槃解脫。在闡釋《維摩詰經》中所說“以空空”“空何用空”“以無分別空故空”時，竺道生說：“上空是空慧空也。下空是前理空也。言要當以空慧然后空耳。若不以空慧終不空也。”“若理果是空，何用空慧然后空耶？自有得解之空慧。此空即是慧之所為，非理然也。何可以空慧然后空，便言理為空哉？”“向言空慧者，非謂分別作空之慧也，任理得悟者耳。若以任理為悟而得此然后空者，理不可不然乎哉？”其中表明了三層含義：一是緣起性空是事物現象本具之空理，相對與空慧而言具有先在性;二是只有通過般若空慧，才能領悟空理;三是所謂空慧并非人為分別，而是順應緣起性空之理獲得的領悟。從中可以看出，竺道生頓悟成佛思想是建立在以般若空慧觀察、體悟緣起性空之理思想基礎上的，這也是其修行觀的重要方面。

竺道生頓悟成佛思想強調“與理冥符”的方面。除上引文“以不二之悟，符不分之理”外，竺道生還說：“法者，無非法義也。無非法義者，即無相實也。……悟夫法者，封惑永盡，仿佛亦除。妙絕三界之表，理冥無形之境。”“夫真理自然，悟亦冥符。真則無差，悟豈容易？不易之體，為湛然常照。”“夫體法者，冥合自然。一切諸佛，莫不皆然。所以法為佛性也。”所謂“理冥無形之境”即超越三界對待之域，冥合無所執著的理境。所謂“真理自然，悟亦冥符”則是說頓悟則與本然的真理冥合。所謂“夫體法者，冥合自然”，也是指與法性相冥合。可見，以上引文無不強調的是通過頓悟與緣起性空的真理相冥合。而所謂“冥合”，從正面說是指般若智慧與緣起性空真理相符合，從反面說則是超越對“自性”（或實體）的執著。

竺道生“頓悟成佛”論是相對于漸悟而言的。首先，頓悟與漸悟有本質的不同。上引文中所謂“見解名悟”說的是頓悟，“聞解名信”說的是漸悟。在竺道生看來，漸悟（“信解”）所獲得的認識不真實，漸悟是用來止息封惑（“伏惑”）的，頓悟才能獲得真理性認識，才能從根本上斷除結使（“斷結”）。從竺道生的相關論述看，漸悟尚停留在主客對待的認識階段，修行者仍是將法性或空理視作理解的對象，沒有實現般若慧與空性理的冥合。其次，頓悟建立在漸悟基礎上。所謂“悟不自生，必籍信漸”，即是說頓悟不是從天上掉下來的，必須建立在漸悟基礎上。再次，頓悟相對于漸悟而言，是質的飛躍。“一念無不知者，始乎大悟之時也。以向諸行，終得此事，故以名焉。以直心為行初，義極一念，知一切法，不亦是得佛之處乎？”強調“一念無不知”的徹悟是在頓悟的一剎那實現的，也即上引文中所謂“大乘中唯一念確然大悟，具一切智也”。頓悟前后有本質的不同。

應該指出的是，竺道生強調對緣起性空之理的體悟，并不意味著單純關注形而上的慧解、體悟，而不重現實的倫理踐履。竺道生在《大般涅槃經集解》中說：“不疑菩薩不了了，仍嫌得見耳。佛性妙絕，備眾善乃見。”意思是說，不疑菩薩不能了了見佛性，因為仍想“得見”，因此還停留在主客二分認識思維層面。竺道生強調，佛性妙絕，必須眾善具足方能了了見。所謂眾善具足，主要是指智慧與福德具足。如《大般涅槃經》中說：“若有人能為法咨啟，則為具足二種莊嚴：一者智慧，二者福德。若有菩薩具足如是二莊嚴者，則知佛性，亦復解知名為佛性，乃至能知十住菩薩以何眼見，諸佛世尊以何眼見。”菩薩具足智慧與福德二種莊嚴，則了知佛性。“福德”即是指現實的道德倫理踐履。由此可見，要實現頓悟，必須建立在現實道德倫理踐履與般若慧解基礎上，兩者缺一不可。

竺道生頓悟成佛論從一定意義上說主要屬于認識論及實踐論，因此，其生態意義也主要體現在認識論與實踐論上。我們從如下四方面進行分析：

其一，竺道生強調“以不二之悟，符不分之理”，強調以般若慧對緣起性空之理的體悟，其中蘊含有對主客二分認識思維方式以及實體論認識思維方式的超越，這與當代生態文化思潮對實體論、主客二分認識思維方式的批判反思相契合。當代生態文化思潮認為實體論、主客二分的認識思維方式是生態環境危機的思想根源，將人與自然萬物視作具有自身實體性的存在，將人與自然萬物對立起來，將自然萬物單純視作供人利用改造、滿足人的物質欲求的資源或工具的思想觀念，勢必助長人類對自然資源的掠奪和對生態環境的破壞。

其二，竺道生頓悟成佛論注重闡發般若智慧對緣起性空之理的觀察、體悟、冥合，從前文的可以看出，般若智慧對緣起性空之理的觀察、體悟、冥合，注重對事物現象性狀以及關系性、過程性的整體直觀，是一種整體論的認識思維方式，對于我們今天形成生態整體論的認識思維方式具有啟迪意義。

其三，竺道生頓悟成佛論肯定“以不二之悟，符不分之理”，能夠進而“一念確然大悟，具一切智”，“知一切法”，與上文所謂“形既已無，故能無不形;三界既絕，故能無不界。無不形者唯感是應”思想相通，突出頓悟成佛能夠不受封惑束縛，與任何事物現象自然感通。這一觀念也與僧肇“圣心虛微，妙絕常境。感無不應，會無不通……數以應之，故動與事會”相契合，體現了這一時期中國佛學對《易傳》相關思想的自覺吸收融合。同時，這一思想也闡明了人與認識對象之間相互感通、相感相應的內在機制。僧肇、竺道生這方面思想對之后中國佛學存在深遠影響，在宏智正覺禪師、密云圓悟禪師語錄中我們都不難看到這一思想的影響。竺道生頓悟成佛論中人與事物現象相互感通思想，對于我們今天重新認識人與自然萬物之間認識關系，具有深刻啟迪意義，它要求我們在認識自然、改造自然時，能夠秉持人與自然萬物相互感通的生命一體性體驗，如實認識人與自然萬物的有機聯系，自覺協調人與自然萬物之間關系。

其四，竺道生頓悟成佛論注重般若智慧對緣起性空之理的直觀，但他并沒有否定現實實踐中智慧與福德的結合，而是肯定道德倫理的踐履是實現頓悟的前提。從生態意義而言，正確處理人與自然萬物的倫理關系，培養自身生態德性，是致力于涅槃成佛的修行者不能繞過的主題。

四、“心凈則國土凈”的生態觀 [20]

《維摩詰經·佛國品》闡述了“心凈則佛土凈”的觀念。竺道生也因此在《注維摩詰經》時表達了自身“佛無凈土”的凈土觀。竺道生的凈土觀并沒有像《稱贊凈土佛攝受經》和《佛說無量壽經》中鋪陳西方極樂世界的美好生存狀態，而是將關注點放在凈土觀念的批判反思上，放在凈土的本質、凈土的實現等相關論述上。也正是在此基礎上，竺道生提出了“佛無凈土”的命題。

首先，針對當時佛教界視“凈土”為娑婆世界之外真實世界、追求往生凈土的觀念，如道安發愿往生兜率天宮，慧遠結蓮社發愿往生西方凈土，竺道生從緣起性空義理出發，批判將“凈土”視為實有的觀念，提出“佛無凈土”的思想。他說：“夫國土者，是眾生封疆之域。其中無穢，謂之為凈。無穢為無，封疆為有。有生于惑，無生于解。其解若成，其惑方盡。”“國土”是因為眾生封惑而有的“封疆之域”。其中，“封惑”有隔開、局限的意思，眾生從自我出發，認識局限，因而形成有限國土的觀念。眾生若了悟緣起性空義理，從封惑執著中解脫出來，則成凈土。進一步說，若了悟緣起性空義理，則知凈土并非真實的存在，也正是在這個意義上，竺道生說“佛無凈土”：“然則無穢之凈，乃是無土之義。寄土言無，故言凈土。無土之凈，豈非法身之所托哉？”直言“無穢之凈，乃是無土之義”，并將“佛無凈土”與“法身無色”聯系起來。“有今可得而去，居然非實。以明諸佛國土雖若湛安，然亦空矣。諸佛國者，有佛之國也。舉此為言者，良以佛得自在，尚不能使己國為有，況余事乎？亦以是人情所重故，標為悟端也。”佛教界追求往生凈土，殊不知凈土并非真實。文中說，佛得自在，尚不能以佛國為己有。佛教中所謂“凈土”，不過是適應眾生心愿，為啟發眾生開悟而做的示現。

其次，竺道生從眾生心行由垢轉凈闡釋凈土的實現。竺道生從緣起性空義理出發，否定凈土的實有，但他并沒有否定凈土作為“相”的存在，而是肯定凈土的緣起。不過，竺道生否定佛教界通常所理解的佛造凈土觀念，認為凈土是諸佛因應眾生心愿所作的示現，從根本上說，凈土是眾生接受佛菩薩的教化，通過自心的由垢轉凈，感應而生凈土。“菩薩既入此門，便知佛土本是就應之義。好惡在彼，于我豈有異哉！所貴唯應，但嘆應生之為奇也。”意思是說，佛土是菩薩適應眾生心愿化現，其根本在菩薩與眾生的相互感應。菩薩適應眾生愿心化現凈土，眾生感應菩薩功德而生凈土，這才是其神奇之所在。又說：“凈土行者，行致凈土，非造之也。造于土者，眾生類矣。”“菩薩皆語其行，眾生皆言其報，而對說之者，明眾生昔受此化，今有此果。菩薩行成應之，則屬于佛。豫總于國，故云來生也。”意思是說，凈土并不是菩薩預先創造的，而是菩薩教化眾生，修六度之行，眾生接受菩薩教化，菩薩修行成就，而成就凈土。應該說，凈土是菩薩與眾生修行共同成就的。

再次，竺道生在闡釋《維摩詰經》中舍利弗與螺髻梵王之間的一場辯論，及釋迦牟尼佛出面以神變令舍利弗見到娑婆世界原本清凈的面目的內容時，還闡明了眾生封惑與凈慧心態不同，看到的娑婆世界也會呈現出凈穢的不同。“心有高下者，據石沙致疑，則就眾生之優劣也。又是不依佛慧為應之趣在乎必悟之處，故唯見不凈耳。若取出惡之理，則石沙眾生與夫凈土之人等無有異。又是依佛慧而觀，故無往而不凈也。”“神力變地者，以明出穢為凈。喻石沙雖穢，至于離惡之處，不容有異。又現此變，示無定相，以遣封穢之情，使取為凈之旨。”意思是說，眾生不依佛慧，則只看見石沙不凈，若依佛慧觀察，則所在清凈。表明娑婆世界凈之與穢，沒有定相，依乎眾生心凈穢而不同。旨在教導眾生消解凈化自心，從封穢中解脫出來。

竺道生對《維摩詰經》“心凈則國土凈”的闡釋，其生態意義主要體現在其中蘊含的通過教化大眾凈化心靈實現凈土的觀念上，我們從如下三方面論述：

其一，竺道生“心凈則國土凈”觀念，改變了當時佛教往生凈土觀念，將凈土觀念的重心轉到凈心上，將國土的穢凈與人心的穢凈聯系起來，認為國土穢惡，源于人心的封穢。具體而言，即源于眾生執著自我與環境事物的實有，由此貪求物欲，主客分離對立。而國土清凈則源于佛慧或般若智慧，即從緣起性空義理看待自身及事物現象，從貪欲及主客對立中解脫出來。竺道生關于國土與人心的關聯，注重從般若中觀學派緣起性空觀念闡釋。其相關思想對于我們反思當代生態環境危機的根源及其解決路徑具有啟迪意義。它啟發我們從人自心的貪欲、執著、主客二元對立認識思維方式反思生態環境危機的根源，啟發我們改善生態環境從改變認識思維方式，改變人心的貪欲開始。

其二，竺道生改變當時佛教往生凈土觀念，認為凈土是佛菩薩與眾生共同造就。一方面菩薩通過六度之行，教化眾生凈化自心，另一方面眾生接受菩薩教化，實現自身心行的由垢轉凈。菩薩與眾生通過凈化自心，相互感應，實現凈土的成就。竺道生及《維摩詰經》所說的凈土也許帶有精神性特征。但是，其中的義理對于我們今天建設理想生態環境無疑深具啟發意義。一方面，生態環境的建設離不開人心的凈化;另一方面，生態環境的建設離不開大眾的參與，教導眾生凈化自心也是生態環境建設的重要方面。從現實層面言，教導眾生生態環保理念，轉變大眾的人類征服自然、改造自然的工業文明觀念，讓越來越多的人認識到人與自然生態環境的內在有機關聯，消解由于人自身貪欲帶來的人與自然生態環境的矛盾，協調人與自然的關系，顯然是當前生態環境建設的重要方面。

其三，竺道生及《維摩詰經》中闡述的娑婆世界也可轉化為凈土的觀念，也有助于佛教主體改變片面追求往生凈土的觀念，將關注點轉移到在娑婆世界建設人間凈土上。竺道生雖然沒有明確提出建設人間凈土觀念，但是他將人們的關注點從彼岸凈土、往生凈土拉回到凈化自心的心行上，肯定人從緣起性空視角認識娑婆世界清凈的一面，對于中國佛教后來提出唯心凈土、人間凈土觀念，客觀上具有引領作用。客觀上說，唯心凈土對于圣嚴法師倡導的心靈環保理念，太虛法師人間凈土思想對于今天佛教倡導積極參與生態環境建設，均提供了重要思想資源。

竺道生是中國早期佛學中對之后中國佛教生態思想影響最大的重要思想家之一，其思想建立在般若中觀思想基礎上，形成了自身完整的理論體系。竺道生在深入般若中觀堂奧基礎上，結合中國傳統思想文化肯定現實人生、現實世界的人文精神，對般若中觀思想進行重新闡釋與創造，在中國佛教生態思想方面提出了多方面的創見，如突出緣起性空的緣起方面內涵，肯定事物現象存在的關系性、過程性、整體性，繼承《易傳》“寂然不動，感而遂通”思想，注重闡發人與自然萬物之間相互感通的關系，從天地陰陽二氣闡釋眾生正性，從眾生、事物現象緣起性空存在方式、存在狀態闡釋佛性、法性等等，為之后中國佛教生態思想的形成與發展提供了基礎。竺道生佛教生態思想在肯定事物存在狀態、存在方式，肯定人與自然萬物之間相互感通關系，從涅槃境界闡釋法性等方面，與慧遠佛教生態思想擁有共同旨趣，也體現了中國佛教生態思想發展的必然趨勢。相對慧遠而言，竺道生由于曾到長安從鳩摩羅什學習、翻譯經典，其關于般若中觀緣起性空的闡釋與發揮更符合般若中觀意旨，而且般若中觀思想貫穿其思想始終，是構成其佛學思想體系的根本。此外，竺道生結合《維摩詰經》的注釋，對“心凈則佛土凈”的闡釋，強調人心與生存環境之間的內在關聯，強調佛國凈土由菩薩與眾生共同造就，其凈土思想相對于慧遠彌陀凈土信仰而言更為積極，對于我們今天反思生態環境危機的根源，通過對大眾的宣傳教育，凈化人心，促進生態文化觀念的傳播與落實，具有積極現實意義。

（責任編輯：陳 真? ?責任校對：劉光炎）