龜兔賽跑蘊(yùn)含的四重哲學(xué)境界

朱志宇

龜兔賽跑故事源于《伊索寓言》。龜兔之憨態(tài)形象及故事的橫生妙趣非常適合兒童，于是被編寫在我國(guó)小學(xué)一年級(jí)的課本中，成為教師、家長(zhǎng)、兒童相互吟誦傳唱的動(dòng)人故事。

絕大多數(shù)人只知道龜兔賽跑故事的謙虛版，從中得出“謙虛使人進(jìn)步，驕傲使人落后”的結(jié)論，但不清楚除此版本外尚有經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域、哲學(xué)領(lǐng)域及宗教學(xué)領(lǐng)域內(nèi)涵更加深刻的版本。

為了闡明其深刻內(nèi)涵，讓人們從經(jīng)典故事中探索追求真理，不妨將這個(gè)故事所含有的四重哲學(xué)境界通過(guò)在不同領(lǐng)域的表現(xiàn)逐一延伸展現(xiàn)出來(lái)，看看這個(gè)故事由小學(xué)生到成人再到哲人追求和探索中所寓含的理趣及旨?xì)w。

一、在小學(xué)課本中的哲學(xué)體現(xiàn)

小學(xué)課本中龜兔賽跑的故事耳熟能詳，無(wú)非是說(shuō)兔子占據(jù)所有比賽優(yōu)勢(shì)，但因驕傲輸?shù)袅吮荣悺ｋm烏龜處于劣勢(shì)，卻因不氣餒、不認(rèn)輸、堅(jiān)持信念、勤懇謙虛而贏得了似乎不可能的勝利。實(shí)際上，每個(gè)人都受過(guò)類似的故事熏陶，心中都有謙虛的種子，日后是否開(kāi)花結(jié)果卻又是一回事。

中國(guó)傳統(tǒng)文化源頭《易經(jīng)》，其六十四卦中之第十五卦為“謙”卦，卦詞曰：“謙，亨。君子有終。”[1]《彖傳》中說(shuō)：“謙，亨。天道下濟(jì)而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可逾，‘君子’之‘終’也。”[2]此將謙和之理及謙德之利袒露無(wú)疑，告誡學(xué)人由人道而尊天地鬼神之道。并說(shuō)只有“君子”能“終身謙遜”。“天道下濟(jì)光明，地道依卑上行”，人道遵循天地之道謙卑正行，成就道德和事業(yè)，由此可見(jiàn)“謙”字學(xué)問(wèn)之深之廣，猶如汪洋大海，不可預(yù)測(cè)。

老子于《道德經(jīng)》中將謙德居首位。“江海之所以能為百谷之王者，以其善下之，故能為百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂(lè)推而不厭。以其不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。”“我有三寶，持而保之。一曰慈；二曰儉；三曰不敢為天下先。慈，故能勇；儉，故能廣；不敢為天下先，故能成器長(zhǎng)。”“謙”為德之柄，亦為其根，可見(jiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化中將“謙”置于極其重要的位置，因這一認(rèn)知定位而衍生出的謙虛故事數(shù)不勝數(shù)。

明朝袁了凡的一本家書《了凡四訓(xùn)》傳布非常廣泛，因文受益者不計(jì)其數(shù)。其中第四篇《謙德之效》為畫龍點(diǎn)睛之筆，開(kāi)篇即引用《周易·謙卦》之句講述天道正義，以警世人。文中又列舉諸多案例說(shuō)明謙德正效，最后總結(jié)：“由此觀之，舉頭三尺，決有神明；趨吉避兇，斷然由我。須使我存心制行，毫不得罪于天地鬼神，而虛心屈己，使天地鬼神時(shí)時(shí)憐我，方有受福之基。彼氣盈者，必非遠(yuǎn)器，縱發(fā)亦無(wú)受用。稍有識(shí)見(jiàn)之士，必不忍自狹其量，而自拒其福也。況謙則受教有地，而取善無(wú)窮，尤修業(yè)者所必不可少者也。”[3]了凡先生于“謙”字悟道很深，且知“盈”字危害極大，也能感知不同生命形態(tài)對(duì)“謙德”之道的共同體認(rèn)，這些深度學(xué)問(wèn)是很多教師和家長(zhǎng)難以認(rèn)知的。因此，長(zhǎng)者欲教育弟子，必先以其謙德育化自己，且要同了凡先生一樣，日日改過(guò)遷善，時(shí)刻警惕省察，才能時(shí)時(shí)受益。若僅停留口頭說(shuō)教，如人數(shù)食不飽，不僅于己無(wú)益，當(dāng)然也無(wú)力教人。

二、在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域中的哲學(xué)意蘊(yùn)

龜兔賽跑喻于經(jīng)濟(jì)學(xué)中的故事少有人聽(tīng)到。其實(shí)，市場(chǎng)如戰(zhàn)場(chǎng)，生存與發(fā)展一直圍繞著企業(yè)管理者。在市場(chǎng)，人與人、企業(yè)與企業(yè)、區(qū)域與區(qū)域乃至國(guó)與國(guó)之間的競(jìng)爭(zhēng)是常態(tài)。競(jìng)爭(zhēng)被諸多經(jīng)濟(jì)學(xué)家視為財(cái)富增長(zhǎng)之源，或是效率提升的動(dòng)力。馬克思曾把競(jìng)爭(zhēng)稱為“資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)的重要推動(dòng)力”[4]。國(guó)際經(jīng)合組織的一篇報(bào)告指出：“多年以來(lái)，在歐洲經(jīng)合組織中，競(jìng)爭(zhēng)被認(rèn)為是導(dǎo)向經(jīng)濟(jì)效率的基本環(huán)節(jié)。”[5]但由競(jìng)爭(zhēng)帶來(lái)的諸多負(fù)面效應(yīng)也引起人們反思：這是否是幸福的必由之路？對(duì)此，我們也許能否從龜兔賽跑中得到啟示。

當(dāng)烏龜出人意料地贏了那場(chǎng)比賽后，兔子思量自身占有絕對(duì)的資源優(yōu)勢(shì)卻輸?shù)袅吮荣悾匀徊荒苄膼傉\(chéng)服，要求進(jìn)行第二場(chǎng)比賽，無(wú)奈之下，烏龜只好奉陪。第二場(chǎng)賽事，毫無(wú)懸念，兔子以大比分贏得了勝利。正當(dāng)兔子洋洋得意、滿面春風(fēng)之時(shí)，烏龜提出了抗議，要求進(jìn)行第三場(chǎng)比賽，且為此還設(shè)置了前提條件，即前兩場(chǎng)都是兔子指定的比賽路線，這次要由自己來(lái)確定。兔子傲慢，不容他人來(lái)挑戰(zhàn)它的領(lǐng)導(dǎo)地位，于是同意烏龜提出的所有條件。比賽開(kāi)始不久兔子就遇到了障礙，在比賽路線上有一條大河，兔子不會(huì)游泳，只能眼睜睜地看著烏龜悠然自得地游過(guò)大河，直奔終點(diǎn)。這條河僅僅是一個(gè)障礙，但對(duì)于兔子而言卻是致命的障礙，因?yàn)槠渥屚米訂适Я怂械膬?yōu)勢(shì)資源而一敗涂地。在市場(chǎng)經(jīng)營(yíng)競(jìng)爭(zhēng)中，許多民營(yíng)企業(yè)甚至是國(guó)有企業(yè)因?yàn)橐徊街旅腻e(cuò)誤決策導(dǎo)致企業(yè)虧損乃至破產(chǎn)的例子比比皆是。如此看來(lái)，處于劣勢(shì)的烏龜也有其優(yōu)勢(shì)存在，這便是國(guó)際貿(mào)易理論中“地緣優(yōu)勢(shì)理論”的縮影。

三次比賽之后，兔子和烏龜考慮到自身利弊因素，于是二者商量，結(jié)成命運(yùn)共同體。在陸地，烏龜爬到兔子身上共同前進(jìn)，遇到江河甚至海洋，兔子爬到烏龜背上以渡過(guò)障礙。這種組織形式，正是人形成社會(huì)關(guān)系、成為政治動(dòng)物的原因(亞里士多德語(yǔ))。每個(gè)人都不可能獨(dú)立生存于社會(huì)中，必要依靠他人的勞動(dòng)，于是分工自然形成，交換也順其自然，產(chǎn)生了市場(chǎng)機(jī)制，形成了價(jià)值與價(jià)格法則，于是各種經(jīng)濟(jì)學(xué)理論或定律被發(fā)明或發(fā)現(xiàn)，其始也簡(jiǎn)，其間也繁，人人深陷其中。

分工生產(chǎn)源于人們的需求，競(jìng)爭(zhēng)源于人們的欲望。商業(yè)性的競(jìng)爭(zhēng)是爭(zhēng)奪稀缺資源，它對(duì)人的心靈傷害最大，因?yàn)楦?jìng)爭(zhēng)加劇會(huì)更大程度地刺激人們的欲望，讓人深陷其中而難以自拔。早在古希臘時(shí)期，柏拉圖便設(shè)計(jì)了“理想國(guó)”，提出城邦的管理者和守護(hù)者實(shí)行生活資料公有制。因?yàn)樗钪蚶麨楹Γ娌粌H會(huì)侵蝕城邦人的自由善良本性，還會(huì)讓城邦管理者失去公平和正義。只有鏟除私有財(cái)產(chǎn)，消除人與人之間的私欲爭(zhēng)斗，才能讓人們的公平正義之心顯現(xiàn)出來(lái)，唯有如此，實(shí)現(xiàn)幸福和諧美好的城邦才有可能。

畢竟，現(xiàn)實(shí)的人心理素質(zhì)和生活環(huán)境與柏拉圖的“善的理念”相距甚遠(yuǎn)，于是其弟子亞里士多德第一個(gè)提出批評(píng)。亞里士多德是現(xiàn)實(shí)主義者的代表，他客觀評(píng)價(jià)了柏拉圖所推行的共產(chǎn)共妻在實(shí)際中的危害和種種弊端，提出私有經(jīng)濟(jì)的合理性及商業(yè)競(jìng)爭(zhēng)的不可避免性。這就如同亞當(dāng)·斯密《國(guó)富論》所說(shuō)的，追求私利是每個(gè)人的基本心理要求，這種普遍化必然導(dǎo)致分工和競(jìng)爭(zhēng)。但斯密卻又看到了市場(chǎng)機(jī)制有一種“看不見(jiàn)的手”來(lái)自由調(diào)節(jié)，讓競(jìng)爭(zhēng)與合作可以相互均衡。實(shí)際上，市場(chǎng)上的調(diào)節(jié)機(jī)制就是人與人之間的道德因素，表現(xiàn)為誠(chéng)信、守約、守法等各種文明行為。若沒(méi)有道德原則參與其間，那么市場(chǎng)均衡必然是一句空話。

龜兔賽跑既然能表現(xiàn)為一種競(jìng)爭(zhēng)，同時(shí)又能展現(xiàn)相互間的合作，那么在國(guó)際貿(mào)易上及國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)及區(qū)域經(jīng)濟(jì)中就有一種示范效應(yīng)。在國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)領(lǐng)域，因各國(guó)的文化差異、資源稟賦及風(fēng)俗人情等，各有優(yōu)缺長(zhǎng)短，這就為國(guó)際間的交往與合作奠定了基礎(chǔ)。各國(guó)各自發(fā)揮資源優(yōu)勢(shì)、地源優(yōu)勢(shì)及市場(chǎng)優(yōu)勢(shì)，既相互競(jìng)爭(zhēng)，又友好合作，優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)，形成經(jīng)濟(jì)共同體甚至人類命運(yùn)共同體，實(shí)現(xiàn)共同進(jìn)步，共同發(fā)展。

國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域同樣如此。現(xiàn)在市場(chǎng)上民企與民企、民企與國(guó)企、合資和外資都存在各式各樣的競(jìng)爭(zhēng)，這是不可避免的。但如同龜兔賽跑給我們的啟示一樣，合作更加重要。國(guó)企像兔子一樣在資源方面占據(jù)優(yōu)勢(shì)；民企更像烏龜，先天資源缺乏。但民企的效率優(yōu)勢(shì)及企業(yè)家精神優(yōu)勢(shì)也是寶貴資源，國(guó)企民營(yíng)合作的基礎(chǔ)便因此而堅(jiān)實(shí)牢固。當(dāng)然，既然是合作，就要同時(shí)考慮個(gè)體利益、企業(yè)利益、國(guó)家利益，而且要將國(guó)家利益置于首位。

三、在哲學(xué)領(lǐng)域的深刻內(nèi)涵

龜兔賽跑在哲學(xué)領(lǐng)域更多表現(xiàn)為理性邏輯思維分析。人的思維皆表現(xiàn)為兩種形式：一是經(jīng)驗(yàn)歸納，二是理性邏輯推理。但因人的思維偏好性，有的人偏愛(ài)經(jīng)驗(yàn)性，有的人偏愛(ài)理性，于是哲學(xué)上就形成了經(jīng)驗(yàn)主義學(xué)派和理性主義學(xué)派，且長(zhǎng)期處于競(jìng)爭(zhēng)、角力和斗爭(zhēng)狀態(tài)。德國(guó)哲學(xué)家施萊格爾(F.Schlegel，1772—1829)說(shuō)過(guò)：“一個(gè)人，天生不是一個(gè)柏拉圖主義者，就是一個(gè)亞里士多德主義者。”[6]也就是說(shuō)，柏拉圖代表的就是理性主義，亞里士多德則代表的是經(jīng)驗(yàn)主義。古希臘時(shí)期如此，在古羅馬和中世紀(jì)仍然如此。奧古斯汀與柏拉圖理念相同，托馬斯·阿奎娜則更加傾向于亞里士多德哲學(xué)。不管哪種思維方式，表現(xiàn)于追求真理的心靈是一致的。龜兔賽跑故事喻之于哲學(xué)，便是就其追求真理的理性思考方式來(lái)言說(shuō)的。

故事追尋到古希臘時(shí)期愛(ài)利亞學(xué)派，代表人物巴門尼德，其學(xué)生芝諾有四個(gè)著名的悖論。起源是芝諾為了證明老師的本體論——存在論的觀點(diǎn)而設(shè)立。其觀點(diǎn)是：理智與存在是同一的，理智認(rèn)識(shí)的對(duì)象為存在，而存在必然具有不生不滅、連續(xù)性、完滿性三個(gè)性質(zhì)。因?yàn)榇嬖诓挥蒙桑簟按嬖谏纱嬖凇保瑒t是一個(gè)自相矛盾的說(shuō)法；若“非存在生成存在”，那將是不可能的，因?yàn)榉谴嬖谑裁炊疾皇牵荒苌扇魏螙|西，即存在不能變化。而存在又是不可分割的，故存在是“連續(xù)性的一”，同時(shí)也是“不動(dòng)的一”，有變化就是不完滿。完滿的整體，及存在是不變的[7]。當(dāng)時(shí)有一些哲學(xué)家對(duì)此“存在論”提出質(zhì)疑和攻擊。芝諾為了維護(hù)老師的立場(chǎng)提出了四個(gè)悖論，從相反方向證明老師的結(jié)論是正確的。其悖論之二就是“阿基里和烏龜賽跑”。

阿基里是當(dāng)時(shí)奧林匹斯運(yùn)動(dòng)會(huì)上跑得最快的人，他的極快與烏龜?shù)臉O慢形成了極端對(duì)比。我們可以用兔子來(lái)置換阿基里，其實(shí)故事所顯示的悖論是一樣的。

龜兔賽跑，因?yàn)橥米犹欤瑸觚斕米訉?shí)在看不上烏龜，為了賣弄本領(lǐng)，它先讓烏龜爬了一段路程，然后再起步追趕。為此芝諾證明說(shuō)，兔子是永遠(yuǎn)追不上烏龜?shù)摹Ｆ渥C明如圖1所示。

圖1芝諾悖論之二“阿基里和烏龜賽跑”證明圖

烏龜先爬到C點(diǎn)，兔子開(kāi)始追趕，那么兔子必須先到達(dá)AC的中點(diǎn)(D點(diǎn))，而想要到達(dá)到D點(diǎn)，又要經(jīng)過(guò)AD的中點(diǎn)(E點(diǎn))，欲到E點(diǎn)，必須經(jīng)過(guò)AE的中點(diǎn)(F點(diǎn))，這樣中點(diǎn)無(wú)窮，而兔子生命有限，一個(gè)生命有限的動(dòng)物不可能完成無(wú)限的運(yùn)動(dòng)。于是出現(xiàn)了理智思考推理與現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)情況的矛盾。這就是芝諾的著名悖論(1)筆者稍微作了點(diǎn)修改，其證明程式與原來(lái)相同。。于是，芝諾宣布，從反例上證明了運(yùn)動(dòng)不是真實(shí)的，而“存在”一定是不變的。

實(shí)事求是地說(shuō)，這個(gè)悖論困惑了西方所有的哲學(xué)家，到現(xiàn)在仍然不得其解(2)有興趣的讀者可以翻閱黑格爾的《西方哲學(xué)史演講錄》、羅素的《西方哲學(xué)史》以及其他哲學(xué)家的史論。。如果有人說(shuō)微積分的出現(xiàn)已經(jīng)解決了這個(gè)悖論，那只能說(shuō)明他尚未真正理解微積分。因?yàn)槲⒎e分求導(dǎo)時(shí)其分母可以無(wú)限接近于零，但不能等于零。因此，無(wú)限大與無(wú)限小的矛盾本身就包含在微積分的前提條件中。18世紀(jì)哲學(xué)家、神學(xué)家貝克萊(George Berkeleg，1685—1753)就對(duì)微積分提出過(guò)類似的質(zhì)疑。發(fā)明微積分之一者萊布尼茨(Gottfriend Wilhelm Leibniz，1646—1716)既是哲學(xué)家又是數(shù)學(xué)家，他有一段令人無(wú)奈的名言：“有兩個(gè)臭名昭著，往往使我們的理智在其中產(chǎn)生混亂的迷宮：其一涉及到關(guān)于自由和必然性的重大問(wèn)題，尤其是關(guān)于惡事之產(chǎn)生和本源的問(wèn)題；其二是關(guān)于持續(xù)性和不可分事物的討論。”[8]他所說(shuō)的其二就是有限與無(wú)限的悖論。這是哲學(xué)上理智思維與現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)難以同一的關(guān)鍵點(diǎn)。如果說(shuō)這個(gè)悖論被微積分破解了，那他就不會(huì)如此懊惱地說(shuō)出這番無(wú)可奈何的話了。

四、在宗教學(xué)領(lǐng)域中的寓意

究實(shí)而論，佛教非哲學(xué)也非宗教。基督教、伊斯蘭教崇拜一神或上帝或真主，而佛學(xué)無(wú)崇拜之神，故非宗教；哲學(xué)意識(shí)思辨行事，而佛學(xué)要泯識(shí)顯智，差異極大，故亦非哲學(xué)。若哲學(xué)原意是愛(ài)智慧，則佛學(xué)就是智慧之學(xué)，故可列入哲學(xué)論。今文順這一世俗，且視為宗教。

欲解龜兔賽跑悖論之困惑，就要先來(lái)了解一篇理論，即我國(guó)隋朝末年僧肇大師的《物不遷論》。

為了更便于理解《物不遷論》之要趣，筆者特摘錄其中幾段經(jīng)典，以明朝憨山大師的《肇論略注》解釋為輔助，希冀學(xué)者更能明會(huì)“物不遷之”真實(shí)含義。原文選段：“夫生死交謝，寒暑迭遷，有物流動(dòng)，人之常情，余則謂之不然。”[9]此段文淺意確，只是說(shuō)明常人看見(jiàn)的生死，寒暑等生滅交替，物體運(yùn)動(dòng)變化，這是人之常情，但僧肇大師認(rèn)為不是這樣。“將明不遷，先立遷流之相為所觀之境。要在即遷以見(jiàn)不遷，非相遷而性不遷也。是由人迷謂之遷，人悟即不遷。故曰人之常情，余則謂之不然。”“尋夫不動(dòng)之作，豈釋動(dòng)以求靜，必求靜于諸動(dòng)。必求靜于諸動(dòng)，故雖動(dòng)而常靜。不釋動(dòng)以求靜，故雖靜而不離動(dòng)。”[10]常人所見(jiàn)運(yùn)動(dòng)生滅，則圣者以智照見(jiàn)諸物真常之靜，并不是要停動(dòng)以求靜。此真常之靜乃絕對(duì)之靜，而動(dòng)靜之靜是相對(duì)之靜。真常之靜恒常顯現(xiàn)于常人所見(jiàn)的動(dòng)靜之中。“求靜于動(dòng)，雖萬(wàn)動(dòng)陳前，心境湛然。故曰雖動(dòng)常靜。茍不舍動(dòng)求靜，故一道虛間，雖應(yīng)緣交錯(cuò)，不失其會(huì)。如《華嚴(yán)經(jīng)》云：不離菩提場(chǎng)，而遍一切處。”[11]不悟此理，難明動(dòng)靜不二之旨。

“然則動(dòng)靜未始異，而惑者不同。緣使真言滯于競(jìng)辯，宗途屈于好異。所以靜躁之極，未易言也。”[12]其實(shí)動(dòng)靜一源，本來(lái)不二，故不異。但迷者妄見(jiàn)不同，各執(zhí)一端，謂動(dòng)謂靜。這就是赫拉克利特、巴門尼德及芝諾產(chǎn)生分歧的點(diǎn)。對(duì)于西方哲學(xué)所談的有無(wú)論、生滅論、時(shí)空論、一異論，甚至是矛盾統(tǒng)一論，皆是惑者迷執(zhí)造成的相互競(jìng)辯，不知真言真旨，各立所說(shuō)，自呈胸臆，皆為意識(shí)形態(tài)之奴役。這些好異競(jìng)辨，不能觸及真理實(shí)質(zhì)，而被佛學(xué)視之為毫無(wú)意義的戲論。

“何者？夫談?wù)鎰t逆俗；順?biāo)讋t違真。違真故迷性而莫返；逆俗故言談而無(wú)味。”[13]凡人只能見(jiàn)俗，如變動(dòng)、生滅、遷流等，實(shí)難照見(jiàn)真常之相。若僅順?biāo)拙墸瑒t有違真如，而談?wù)嫒纾譃樗兹瞬恢实滥嫠浊椤Ｋ哉胬黼y談，以法不應(yīng)機(jī)故，所謂“高言不入于俚耳”。但真常之道不明，則迷者使終不能歸真。對(duì)不明真理之言論，豈止寡淡無(wú)味，簡(jiǎn)直是風(fēng)牛馬不相及。

“道行云，諸法本無(wú)所從來(lái)，去亦無(wú)所至。中觀云，觀方知彼去，去者不至方。”[14]《道行經(jīng)》中說(shuō)：“諸法本無(wú)所從來(lái)，去亦無(wú)所至。”諸法當(dāng)體寂滅，本自無(wú)生。從緣而生，故無(wú)所從來(lái)；緣散而滅，故也無(wú)所去。如鏡中像，緣會(huì)則顯，緣散則滅，無(wú)來(lái)處，無(wú)去處。也如空中花，因眼病顯現(xiàn)有花，病好花無(wú)，無(wú)有起滅。《中觀論》中第二論“破來(lái)去品”是對(duì)“已去無(wú)有去，未去亦無(wú)去，離已去未去，去時(shí)亦無(wú)去……”[15]的概述，“對(duì)于去法、去者，去處。皆相因待，不得言定有定無(wú)，是故決定知三法虛妄(因相對(duì)故)，空無(wú)所有，但有假名，如幻如化。大方無(wú)隅，本無(wú)定向，去者妄指，其實(shí)無(wú)方可至。如人往東，究竟不知以何為東也”[16]。“夫人之所謂動(dòng)者，以昔物不至今，故曰動(dòng)而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動(dòng)。動(dòng)而非靜，以其不來(lái)。靜而非動(dòng)，以其不去。然則所造未嘗異，所見(jiàn)未嘗同。逆之所謂塞，順之所謂通。茍得其道，何復(fù)滯哉！”[17]比如人年輕時(shí)朱顏在昔，今已老邁，便說(shuō)流光遷謝，故常說(shuō)動(dòng)而非靜。而返觀之，朱顏?zhàn)宰≡谖簦磭L遷至于今，故曰靜而非動(dòng)。人之以為遷流者，以少壯不來(lái)，故以為動(dòng)。所謂不遷者，以少壯在昔不來(lái)今日，亦如老邁在今而不往昔，故應(yīng)為靜。同是以昔物不來(lái)為依據(jù)，但卻見(jiàn)有動(dòng)靜之別，遷者以情逆理，故堵塞不通。悟者以理達(dá)事，故暢通無(wú)阻。

“既知往物而不來(lái)，而謂今物而可往。往物既不來(lái)，今物何所往？”[18]既然知道往昔之物不來(lái)至今，則必然昔物必自住在昔。今物亦不可往至昔，則知今物必自住至今，此不遷之意明豁無(wú)誤。

“何則？求向物于向，于向未嘗無(wú)。責(zé)向物于今，于今未嘗有。于今未嘗有，以明物不來(lái)。于向未嘗無(wú)，故知物不去。復(fù)而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。”[19]為什么是這樣呢？求過(guò)去物于過(guò)去，過(guò)去物未嘗沒(méi)有。這就是佛法中講的不滅之旨，正如《法華經(jīng)》所言“法住法位，世間相常住”之意。了知萬(wàn)物是因緣所生，無(wú)有自性，則知生物無(wú)實(shí)體，無(wú)實(shí)體則萬(wàn)物虛幻相。虛幻相不為實(shí)生，當(dāng)然也不實(shí)滅。如電影膠片，過(guò)去能放，現(xiàn)在亦能，在因緣際會(huì)時(shí)過(guò)去幻相今日也能顯現(xiàn)，故曰靜而不遷。若今日找過(guò)去實(shí)在之物，則知今日未嘗有。于今未嘗有，以明知昔物不來(lái)；于過(guò)去物未嘗無(wú)(幻相在昔)，故知物必不去。用西方哲學(xué)語(yǔ)境而言，物體存在必離不開(kāi)時(shí)空，因?yàn)闀r(shí)空為物存在的顯現(xiàn)形式，離開(kāi)時(shí)空之物是不可思議的。那么，物體存在與時(shí)空有如此因緣，則昔物的時(shí)空必不同于今物之時(shí)空，何況其他因緣也在變化，那么所存之物對(duì)今昔而言必不是一物。此中隨順?biāo)字B而言時(shí)空，為物自相剎那變化之相續(xù)襯托相，已屬分別妄執(zhí)所計(jì)。但因世人分別念言語(yǔ)說(shuō)故，亦可依語(yǔ)言假相安立。但不管是昔物還是今物，只是因緣相聚的虛幻顯現(xiàn)罷了，故靜而不遷其理甚明。既然虛幻之物相，則生不實(shí)生而是虛生，滅不實(shí)滅而是虛滅，實(shí)為不生不滅。這也是善惡因果不滅而報(bào)之性理。

也許有人問(wèn)，虛幻之相如何有實(shí)際作用呢？虛幻之相于真諦言實(shí)無(wú)作用，即無(wú)生之法也是無(wú)為之用。但凡夫不能親證無(wú)生無(wú)滅之理，落在有為生滅之中，執(zhí)著自我與諸法，又因果不虛(不滅故)，當(dāng)然諸法皆有作用，此作用也是就于俗諦而言，尤如木匠以楔制楔，方便為用，并無(wú)不通之處。

“既無(wú)往返之微朕，有何物而可動(dòng)乎？”[20]至此揭示妙悟不落常情，諸法湛然常寂，無(wú)纖微朕兆來(lái)去之相，又有何物而能動(dòng)轉(zhuǎn)呢？深意表明，今昔之物本無(wú)去無(wú)來(lái)，關(guān)鍵是要用智照見(jiàn)時(shí)無(wú)古今，平等一際。若達(dá)古今一際，則覺(jué)照自在往來(lái)，即所謂“處夢(mèng)謂經(jīng)年，覺(jué)乃須臾頃”。故時(shí)雖無(wú)量，可攝在一剎那。古今一切法，可剎那間平等顯現(xiàn)。詩(shī)言：“枕上片時(shí)春夢(mèng)間，行盡江南數(shù)千里。”以夢(mèng)事而觀諸法，非古非今，無(wú)古今之時(shí)。

明了以上大意，芝諾悖論尚為笑談，因?yàn)椴o(wú)遷動(dòng)、賽跑、追趕之事，哪又存在悖不悖論之說(shuō)。但常人被物相遷流變化之表相所惑，又怎能了解萬(wàn)法常住不動(dòng)真際，而西方哲學(xué)乃至文化的所有困惑，無(wú)不來(lái)源于此。這里不妨可以借鑒芝諾的悖論作為其探討真理之注腳，讓學(xué)人從反襯之道來(lái)悟解實(shí)際，亦不失為哲學(xué)探討之一種路徑。

實(shí)例釋證。憨山大師早年讀《物不遷論》，茫然不能解，懷疑多年。后在山中修習(xí)，重刻此論時(shí)確有物不遷之內(nèi)證。其修證隨筆如下：

予少讀此論，竊以前四不遷(四不遷者：日月歷天而不周；江河竟注而不流；野馬飄鼓而不動(dòng)；山岳偃仆而常靜)懷疑有年。因同妙師結(jié)冬蒲阪，重刻此論，校讀到此，悄然大悟，欣躍無(wú)極。因坐禮佛，則身無(wú)起倒。揭簾而出視，忽風(fēng)吹庭樹(shù)，落葉飛空，則見(jiàn)葉葉不動(dòng)。信乎旋嵐偃岳而常靜也。及登廁去溺，則不見(jiàn)流相。嘆曰：誠(chéng)哉，江河競(jìng)注而不流也。于是回觀昔日法華世間相常住之疑，泮然冰釋矣。是知論旨幽微，非真參實(shí)見(jiàn)，而欲以知見(jiàn)擬之，皆不免懷疑漠漠。吾友嘗有駁之者，意當(dāng)必有自信之日也。[21]

略釋如下：憨山大師雖年少讀《物不遷論》有疑多年，但因一機(jī)緣，與妙師同住山修禪，而重刻此論時(shí)，恍然大悟。欣喜無(wú)極時(shí)起之禮佛(感恩心所至，知佛說(shuō)真理)，則身體沒(méi)有起倒感覺(jué)。揭開(kāi)門簾出外觀看，忽然一陣風(fēng)吹庭院之樹(shù)，明明也知落葉飛空，卻眼見(jiàn)葉葉不動(dòng)(即幻跡常住也)。再去廁所小便，也知小便順流，但眼卻不見(jiàn)流相(不斷不常)。于是誠(chéng)信僧肇大師所言旋嵐偃岳而常靜(3)指水災(zāi)、火災(zāi)、風(fēng)災(zāi)三大災(zāi)劫到時(shí)，風(fēng)災(zāi)為最大最猛，可吹須彌山(小千世界中最大之山，日月繞山腰而行)猶如吹爛草一般。，雖然俗諦觀風(fēng)吹大山猶如爛草而飛，但以正智而觀卻如不動(dòng)也(因其為幻跡故)。江河凝注而不流者，江河奔騰而下，實(shí)為不流之相。于是往日疑惑佛說(shuō)《法華經(jīng)》中“法住法位，世間相常住”句，今悟后得證，而一切疑問(wèn)泮然冰釋瓦解，知道大論旨運(yùn)幽微，非親參實(shí)證者不能了知也。而在中國(guó)佛教史上，能實(shí)參實(shí)證達(dá)此境界者，代有人出，也不計(jì)其數(shù)。故科學(xué)重實(shí)驗(yàn)，佛法重修證。若依佛經(jīng)指授之方法修行，泯去識(shí)執(zhí)，證我空與法空二空真如，皆能如實(shí)證得“法住法位，世間相常住”之不遷境界。當(dāng)然也能明了生死之幻跡，實(shí)體中不動(dòng)不靜之真境，從而了知“自從識(shí)得曹溪路，了知生死不相干”的解脫生死煩惱的大涅槃境界。以此破解龜兔賽跑中思維與存在不能統(tǒng)一的悖論，或許可行。