2019年：“流傳神話使人驚”（上）

胡繼華

天涯水涯，節序匆匆，造化無情。21世紀，對我們這一代人仿佛仍在傳說之中，已經快過去兩旬！遣苦澀之筆，在下費多年光景，將德國古典學家漢斯·布魯門伯格的皇皇巨著《神話研究》[1]迻譯成中文，由“世紀文景出版集團”出版（2012年、2014年）。7年時間從指縫里溜走，無知無覺。偶爾翻閱，異國哲人之言辭，仍然是不解之天書。馬克·里拉（Mark Lilla）說，“心靈已經沉淪”（The shipwreckedmind）。雖有嘩眾取寵之嫌，但也道出了當今人類心靈之苦境。不僅神已轉身而去，英雄時代煙消云散，人的時代也臻于極限，隨后將以驚人的速度衰敗。人類紀（anthropocene）向負人類紀（neganthropocene）轉型，似乎是一種宿命。在宿命的陰影經天緯地的籠罩下，“神話，應當終結了嗎？”

此處以及筆者所用的“神話”一詞，取其寬泛含義，系指神的話語，敘說神和英雄行跡的話語，以及論說這些話語的話語。不可置疑的常識時刻在告誡我們，產生神話的歷史沃土已經飄逝，啟蒙之后理性專權，一切怪力亂神的說法無處藏匿：天清地平，朗朗乾坤，我們所棲身的世界，是諸多可能世界之中最好的世界。可是，水至清則無魚，蘊藉高遠的境界總在心靈的幽深處。最讓“后啟蒙時代”高調的理性主義者萬分驚訝，面對他們自以為是的最后努力之完敗而萬分茫然的事情，是那些看似荒唐下賤的古老神話仍然活著，神話研究還在延續。當人們為此奇跡而百思不得其解之際，羅森茨維格（Franz Rosenz-weig）在其私人日記里留下了一句格言，讀起來很像神讖：19世紀意義上反抗歷史的戰役，于我們而言就是20世紀意義上捍衛宗教的戰役。實在說來，這場戰役也包括捍衛神話，而且直到當今仍然勝負未分。

一

筆者最為關心20世紀捍衛神話的戰役。美國學者伊萬·斯特倫斯基（Ivan Strenski）將卡西爾、伊利亞德、列維斯特勞斯和馬林諾夫斯基捉至一處，在思想史的宏大敘事中安置和批判20世紀四種神話理論。他的《20世紀的四種神話理論》[2]榮獲美國宗教學會1989年度圖書獎，并隨后引發了激烈的爭論。該書文筆優美，批判鋒芒畢露，敘述引人人勝，讓人深信“不可以排除神話范疇”，更不能避開“神話思維”來思考。該書可謂捍衛神話戰役中一項重要斬獲。在他看來，神話包羅萬象卻又空空如也，人們甚至可以將自己所喜好或厭惡的一切投放到“神話”這個范疇中。神話不只是一個文學體裁范疇，也不只是一個宗教和人類學概念，甚至是可以同哲學、邏各斯、宗教教義、政治烏托邦，甚至流行文化相并立的思想史“元范疇”之一。語言分析不能使之透明，理性批判無法將之驅逐在外，技術干預即便勉力為之，也不能制服伴隨著神話而來的憂思與恐懼。

斯特倫斯基的敘述，字里行間隱含著對神話理論與現代性人類境遇之關系的深刻思考。啟蒙之后，世界不再令人著迷，一切堅固的東西都煙消云散。首先，從歷史的角度看，西方在近代以來加速沒落，但這種沒落卻被誤以為是歷史的進步，被誤釋為宗教的世俗化。古典世界幻美消逝，中世紀神圣象征體系漸行漸遠漸搖落，文藝復興感性造反及其斬殺神圣之頭，理性主義通過自我伸張而臻于虛妄，以至浮士德精神馳情人幻，浪跡虛空。虛無主義蔓延，上帝死亡，人類終結，作者死亡，讀者無聊……神話為何還得以流傳，神話理論為何還長盛不衰？其次，從人類共同體的紐帶看，宗教之衰微自不待言，更有道德飛散之后留下的倫理荒漠。20世紀寫下了倫理思想史的空白一頁，從納粹政制到消費過度，從技術壟斷到無限虛擬，一切自詡為現代和后現代、人類和后人類的東西，都以神話范疇進行自我伸張。神話在這一時期經歷了一場壯觀的復興。異國情調的源始主義，作為政治基礎的“民族精神”，索雷爾的“暴力與總罷工神話”，盧森堡臭名昭著的“20世紀政治神話”，以及“精神分析”及其“一個幻覺的未來”，還有虛擬的沙漠風暴和海灣戰爭，都以“神話”為時髦招貼，演繹出文化史上一段怪力亂神的不尋常故事。以至于理性與非理性、哲學與詩、神圣與世俗等多種對立關系難解難分，互相滲透，最后自動消解。最后，20世紀歐洲災難性政治動蕩對神話理論家的個人命運在精神上產生了翻天覆地的影響，個人生活的故事成為歷史的寓言。1936年5月8日，在弗洛伊德八十華誕慶賀會上，托馬斯·曼在發言中毅然斷定：“神話就是生命的合法性，生命只有通過它并在它之中才獲得其自我意識、正當性和尊嚴。”

斯特倫斯基的敘述策略是“語境化”，即運用卻不局限于文本分析方法，而是進一步將文本放回到其賴以產生的語境中，尋覓文本創制的理論意向，從而找出神話研究的不二法門，了解每一種神話理論的源頭本意。“語境”在這里主要不是指宏大敘事的宏闊文化背景，以及文本創制者們值得炫耀的獨特資歷，而是人類支離破碎的精神境遇，即“那些不值一提、七零八碎、微不足道的‘影響”“那些突如其來、似乎關聯不大、社會文化細節之中的蛛絲馬跡”。“宏大敘事”衰落，“閑言碎語”大行其道，可對于20世紀神話研究的理論取向，這些“閑言碎語”卻舉足輕重。面對卷帙浩繁的文獻，神話觀點好像雜亂無章，神話學家好像在自說自話，各自霸權，主導自己的話語帝國。各自的話語帝國本身就成為神話。神話研究者的不二法門，是調遣黑格爾的“揚棄”策略，將自己的看法深藏不露地寫入各種“前進過程”的偏見體系之中。神話研究便成為隱微書寫的典范，神話理論便成為匿名的象征體系。用福柯的說法，20世紀神話理論凝聚了現代性的“知識基型”，自然而然地成為跨學科和跨語言研究的聚焦之場。在此，熱衷于話語分析的專家一頭撞在堅硬的“隱喻”硬核上，然后更是茫然無措。

聚焦境遇，深入語境，為的是逼近神話文本所籌劃的意義，以及追尋這些意義流布的方式。意義及其流布，一經一緯，構成20世紀神話理論的綱維，但它們根植在關于人類本性的觀點之中。在斯特倫斯基看來，卡西爾迷戀古典人文世界的統一性，卻偏偏展開了人類作繭自縛、歧路重重的迷宮。這個迷宮，便是作為符號動物的人類所建構的象征宇宙。象征形式的哲學，說白了就是以語言為象征的技術哲學，因為在卡西爾所眷顧的古典人文世界，唯一勝任負載人性及其價值的媒介，是詩意盎然而和源始時代相去不遠的象征形式。卡西爾斷定，唯有通過解決神話思維的難題，哲學才能形成其最基本的明確概念和使命[3]。可是，卡西爾的人文情懷和英雄氣質，將其神話理論浸染為一種“文化貴族的精神科學”。1929年，與海德格爾在達沃斯遭遇戰中，卡西爾的“象征形式哲學”不敵“基礎存在論”的挑戰。卡西爾的敗北，象征著古典人文主義及其貴族文化日暮西山，沒落難以避免。如果說卡西爾的人文主義迷戀“精神”（Geist），那么海德格爾的“基礎存在論”張揚“生命”（Leben）。可是，路德維希·克拉格斯生猛地譴責道：精神是靈魂的天敵。所以不難理解，卡西爾試圖以“象征形式”的神話理論來調和生命與精神、浪漫和理性、尚古和現代、部落主義和世界主義的對立之努力注定失敗。卡西爾晚年從“象征形式”建構走向了對“國家神話”的反思，似乎幡然醒悟，覺識到作為一種“真實力量”的神話出沒于人世間，甚至變成了一種儀式，一種廢黜理性功能的麻醉劑。在神話思維和幻象中，個人的懺悔不留痕跡，所以“神話是一種人的社會經驗的對象化”。[4]尤其是在一個社會、政治和文化沖突極端尖銳的時代，神話因其所蘊含的動員生命趨向整體的意向而被政治化。于是，卡西爾的神話理論以悲劇做結，即他不得不在生命哲學的框架內構思他的神話理論，而生命哲學本質上敵對于古典人文主義。

分享卡西爾的古典人文主義前提，英國人類學家馬林諾夫斯基早在1926年就以群體心理學為基礎、以田野考古方法為手段展開了神話學理論建構。在《西太平洋上的航海者》一書中，他以超卜連詞匯“liliu”來對接“神話”（myth），創立了原始心靈結構學說，執著于對土著群體的同情了解，推薦了理解神話的新視角。[5]在馬林諾夫斯基看來，在展示人性、化成人文的史詩性飛躍中，神話構成了不可或缺的環節。神話表達、強化并整理了信仰，守護、更新和執行了道德，包容、流布和改造了神圣儀式。一言以蔽之，“神話乃是一部原始信仰和道德智慧的實用憲章”。斯特倫斯基透過這些淺層的間接表述，透視了馬林諾夫斯基神話學說的深刻思想前提：將原始民族心理學與整體的浪漫主義“文化活力論”融為一體，將本土文化、地方性知識與人文主義協調一致，以古代英雄所體現的氣韻生動的神圣價值來對抗西方理性主義的至上威權和無孑L不入的滲透。在這種神話學說之中，隱含著人文主義的價值關懷和實用主義的工具取向之間不可和解的沖突。始于保存信仰、流布道德，終于操縱、控制群體心理，馬林諾夫斯基神話學說演化的頂峰卻攜帶著令人失望的荒涼。像運用語言一樣，神話的運用也具有強烈的功利性。馬林諾夫斯基人類學的實用主義取向，制約著人文主義之伸張，最終將文化之中微妙的溝通策略轉化為動因手段或操控工具，這種神話理論卻走到了人文主義的對立面，一種反人文主義通過浪漫的詩興傳播一種不祥的氣息。馬林諾夫斯基經過人類學探險之后，越來越覺得難以忍受一個支離破碎的世界，所以他理論的最后歸宿讓人啼笑皆非：推崇強大的世界聯邦政體，整飭紛爭不息的世界，主張由國際性武裝力量來維護穩定的世界秩序。不用說，這種神話學說已經充分彰顯了“世界政治的虛無主義”潛能。

羅馬尼亞存在主義神話學家和作家伊利亞德從思辨哲學的視角出發抵達、歸向了馬林諾夫斯基的目標。伊利亞德注重神話對于人類的規范性、導向性。在他看來，神話講述宇宙創生和人類起源的故事，滿足人類定位、導向的需求，從而匿名地為“全人類言說”。[6]神話指點我們去發現自己在浩渺的宇宙之中的“存在論位置”，喚醒我們內心沉睡的靈知，時刻提醒我們注意此生此世純屬偶然。斯特倫斯基猜測，這么一種染色靈知的存在主義神話學說同羅馬尼亞的“黑暗之境”有著微妙的關聯。羅馬尼亞現代歷史的不幸，民族主義的挫折，對于伊利亞德一代人是一場不可敘說的噩夢。他們認為，抗拒這種歷史恐怖、化解心靈痛苦的，唯有沉思冥想。于是，在逃避歷史的路途上，他們與神話不期而遇，在神話中發現另一個時代、另一個版本的歷史。伊利亞德無法拒絕神話給予的幻象及其麻醉效果，并通過神話學說伸張了羅馬尼亞天主教右翼激進主義。這種激進的宗教立場將這種對古風、宇宙和土地的眷戀之情升華為人類價值，并發展出一種神話政治綱領。羅馬尼亞民族的神話人物Mioritza為這種政治綱領提供了一個意象載體，為伊利亞德的神話學說提供了一個基本象征。這個形象生活在一種無時間的古代歲月，代表著亙古不變的“人類聲音”，讓人成功地在不幸與荒誕境遇中尋覓到了微言大義。

在法國結構主義人類學家列維斯特勞斯的神話理論中，伊利亞德的政治一情感原始主義遭到了空前的抵制。同時受到空前抵制的，是卡西爾、馬林諾夫斯基所信奉的古典人文主義。因為列維斯特勞斯斷定，結構主義的目標首先就在于分解人。將結構主義語言學運用于神話，列維斯特勞斯將神話描述為自律地蘊含著強大意義而可供分析的強大結構，它象征地實現了各種二元對立的暫時和解，平息了人類心靈對秩序的強烈渴望。列維斯特勞斯宣稱，“神話思想似乎也是一種理智行為的修補術”，“把事件的碎屑拼合在一起建立諸結構”。[7]不過，斯特倫斯基的敘述輕輕放過了列維斯特勞斯對于神話強大結構的解析和對蘊含于神話中的強大意義的解釋，而特別強調他對西方中心主義的解構，發掘他對法西斯主義的批判。對抗索雷爾的社會神話，更解構西方殖民主義及其技術政治，列維斯特勞斯在其學術傳記《憂郁的熱帶》[8]的結尾對人類中心主義展開了悲情反思。隨著人類交往的密切、傳播技術的發達，人類社會信息趨向于平均分布狀態，這個狀態極像“熱力學第二定律”所描述的宇宙前景——“熵增”臻于極限，宇宙熱寂，生命不復存在，人類難逃滅絕的厄運。他建議，將“人類學”（anthropology）改稱“熵類學”（en-tropology），以表達“這個世界終結之時，人類已不存在”的人文主義隱憂，預示著“人類紀”向“負人類紀”的宇宙論轉型。列維斯特勞斯將西方文明隨著殖民主義傳播的后果，稱之為“玷污人類顏面的污物”，并痛切地感受到人類所遭受的殖民主義、法西斯主義和納粹種族滅絕之類的種種災難，是人類在幾個世紀樂此不疲地踐行的人文主義之悲劇。超克這種悲劇，本身就成為神話——知其不可為而為的英雄主義神話。可是，以神話去克服作為悲劇的神話，這又是何等悖論？最終是否可能？在《20世紀的四種神話理論》的最后一段中，斯特倫斯基含蓄地指出，只要類似于神話的文化現象和種種關于神話的學說仍然活躍，對于神話的興趣便永遠不會消失，但一旦這些思潮衰微，神話及制造神話的理論就會不斷涌現，制造出新的“神話”。尼采的“同一者永恒輪回”，就是一條永恒的魔咒。

斯特倫斯基的著作以卡西爾、馬林諾夫斯基、伊利亞德和列維斯特勞斯為個案，批判地呈現了觀照神話的四種視角：象征形式哲學、人類學、存在主義和結構主義。回應尼采的“同一者永恒輪回”的論題，或許還有文化哲學或哲學人類學的視角。

二

從文化哲學或哲學人類學來觀照神話這種人類普遍經驗和精神現象，以柯拉柯夫斯基和布魯門伯格為代表。他們為神話研究提供了思辨和闡釋方法的典范。

“同一者永恒輪回”，意味著神話永不消逝，尤其是不會隨著理性的凱旋和技術的飛躍而消逝。波蘭思想家科拉科夫斯基將神話的永恒在場與形而上學的恐怖聯系在一起。[9]神話為什么永恒在場？因為人類需要追尋與無條件終極實在的聯系，以克服形而上學的恐怖。形而上學的恐怖源自“世界的脆弱性”。但悖論的是，與無條件終極實在聯系、通往絕對神性的唯一道路，一定必須穿越這個脆弱的世界。“世界的脆弱性不僅是關于絕對者的知識之不可缺少的前提，而且對我們的脆弱性也是如此。”于是恐怖來臨，不可抗拒：除了“絕對者”之外，就沒有任何事物真實地存在，而且“絕對者”本身就是虛無。科拉科夫斯基斷定，此乃笛卡爾開其端緒的現代哲學留給人類的靈魂啟示錄——人類需要維系同無條件終極實在的關系、完成自我導向以及在無限宇宙之中的自我定位。在科拉科夫斯基的論域中，“神話”是一個比宗教、哲學、科學更為寬泛的文化哲學范疇，被理解為“活躍在人類與世界有意識關系之中”且能完成與“絕對者”終極統一的能量[10]。這種能量有兩個源頭，一個是技術，一個是神話，但技術與神話總是容易混淆，甚至難解難分。無論技術的飛躍多么令人驚駭，它都乏善可陳，既不是分析心靈的構成部分，也不是科學的基本要素。技術只不過是文化的載體，是文化之中神話硬核的延伸。神話為母體和原型，技術為派生與復制，二者都關涉著經驗世界的絕對起源，關涉著作為整體且有別于客體的存在品質，關涉著事件的必然性。科拉科夫斯基建構了一種可堪媲美卡西爾“象征形式哲學”的“文化現象學”，將神話與技術納入沉思襟懷，斷定神話和技術指向意義，展現價值，啟示無條件的終極實在，最終或許可以克服形而上學的恐怖。