中西學術得失之關節論

勞承萬

緣起與序語

西方文明，又曰邏各斯（logos）中心主義（德里達）；中華文明，又曰東方古老的“禮—樂”文明（“禮”的歷史最久長）。凡是構成一種古老“文明”的“核”放射性文化語符，都是千古不朽之物也。因之西方的“logos”與中土的“禮”（樂由禮出。中國的源頭觀念，是“天—地—人—鬼—神”的一體性觀念，唯“禮”字可以囊括之。故荀子[約前307—前213年]作《禮論》，這是中國“禮學”的“圣經”），都是兩種不同文明、文化、哲學久遠的發端結構。其功，都是“開天辟地”的事。對這種發端結構，人們只能大體意會，而不能詳說言傳，即弄不清它們的確切含義。“logos”，一切辭典未能給出確切含義，只能音譯為邏各斯；連“logis”也如此，只能音譯為邏輯；中土的“禮”是“禮學”“圣經”，一個語符，意蘊萬千，甚為神秘矣。

這也就是索緒爾在《普通語言學教程》中的名言：任何概念都分兩個層級：“能指”與“所指”。但這里的“logos”與“禮”，其“能指”都是固定了的，就是“所指”未明（未確定）。任何民族文化中源頭處的關鍵概念，都帶有“混沌初開”的壯觀景象。這里的“logos”與“禮”就是一個源頭觀念的綜合體，是民族觀念“定型”的偉大創造。著名考古學家李濟（1896—1979年）說：“行為心理學表明，一切思維活動，包括拼音的思維，只是一種行為類型，而不是（象形文字的）一種神秘才能。”①李濟：《安陽》，石家莊：河北教育出版社，2002年，第284頁。很顯然，“logos”是一種“思維—行為類型”，“禮”則是一種“神秘才能”。由此引出：西方文明（文化），是線性之科學（“數學·邏輯”）的文明（文化）；中土文明（文化），是圓形之天地人一體、鬼神相會的藝術的文明（文化）（《論語·泰伯》曰：“興于詩，立于禮，成于樂。”開端與結局都是藝術）。所以馮友蘭（1895—1990年）極好心地說：西方文明要“神秘”一些，中土文明要“科學”一些。這樣才能做到中西互補、互鑒。然而西方文化欲求“神秘”，中土文化欲求“科學”，皆曰：緣木求魚也，這皆因其依托的哲學母體相異焉。

筆者認為：“logos”是西方文化、哲學總源頭的特征；“禮”，是中土文化、哲學總源頭之特征。分別考察一下這兩個詞，將會給我們帶來許多信息，在學術之方法論上給我們什么啟示呢——“牽一發而動全身”者也！

什么是“logos”？看看編辭典的英國賢哲弗盧如何說：“邏各斯（希臘語，意指詞）具有許多用法的古代用語，在現代語言中這些用法一般由其他詞來完成。（1）赫拉克利特（Heraclitus）持一種晦澀的邏各斯學說，按這種學說，邏各斯是一種非人的理智，它把世界中相分離的元素組織成一個相聯系的整體。（2）智者（Sophista）對這個詞的用法接近于它的派生詞‘邏輯’和‘邏輯的’現代用法。對智者們來說，邏各斯的意思可以指一種論證或論證內的內容。（3）斯多亞派把這個詞與上帝等同起來，這種上帝是宇宙中一切合理性的假定的源泉。（4）大多數現代人所熟悉的邏各斯出現在《約翰福音》的開場白中，這里邏各斯等同于創造和救贖的耶穌基督。當然，這里邏各斯的含義來自希臘的影響，特別來自斯多亞派的影響。”②安東尼·弗盧：《新哲學詞典》，上海：上海譯文出版社，1992年，第305-306頁。

四種說法中，除第二種說法，似具有一定的確定性之外（一種科學內容），其他三種說法，都相當含混和神秘，或曰一種西方人的“形而上學”意含：“非人的理智—上帝（合理性的假定的源泉）—耶穌基督。”其中第三種說法非常值得注意：“宇宙中一切合理性的假定的源泉。”“合理性”屬“數學·邏輯”范疇，“假定的源泉”是一種形上學的探求。這是“形而上學與實證”的合一觀。我們中國人則把“logos”等同于“logis”，這是很片面的看法，丟掉了其他幾種神秘的形而上學意蘊，即丟掉了“logos”的深層結構。但希臘人的“神秘”不等于中土的“神秘”；西方的形而上學不同于中土的形而上學（《易·系辭》曰：“形而下者謂之器，形而上者謂之道。”）。西方是科學的創造源泉大無邊，理性之光照耀一切，這是西方的神秘與形而上學；中土是指天人一體（鬼神相會）的陰陽相交，大氣貫通的神秘，它的形而上學是天人一體（陰陽鬼神相會），與“理性—邏輯”實不相關。總之，西方文化在總源頭上首先拿出一個“logos”來，僅表示：“理性—數學·邏輯”將要乘風破浪，為西方之逐物哲學開路，首先開拓西方世界的科學文明，最后完成“逐物”（造物）的大千世界。

“logos”為什么會包含有兩種不同的對立成分呢？后人把古希臘亞里士多德的著作，分為兩類，一是“物理學”（自然科學的總稱，其實證性以“數學·邏輯”統轄），二是“物理學之后”與“物理學”對峙（我國學者依《易·系辭》“形而上者謂之道”，譯為“形而上學”。這是眾人皆知的事）。“物理學”從“實”，“物理學之后”尚虛。最確切的說法，是陳康（1902—1992年）先生的說法：“《范疇篇》這部簡短的著作中，亞里士多德在分析各個范疇以前先提出兩條分類原則：1. 可以表達一個hypokeimenon；2. 在一個hypokeimenon中……亞里士多德使用……這個詞是多義的。它在（1）中是指某某東西所表達的那個主詞（subject），而在（2）中卻是指某某東西附存在其中的那個基質（substratum）。因此，這兩條原則是性質完全不同的：一個是邏輯原則，另一個是形而上學原則。”①汪子嵩、王太慶編：《陳康：論希臘哲學》，北京：商務印書館，1990年，第284頁。陳康研究一輩子古希臘哲學（他敢于凌駕在西方人之上，說他們不懂中文，看不懂他的文章，是一大損失），他的說法是十分精當的。在古希臘哲學中，分析任何一個蘊含著“主詞—述謂”的東西都會帶有這種二重性：“有一個東西是什么？它的基質如何？”這就是在古希臘哲學中分析任何一個范疇類東西都存在著“邏輯原則—形而上學原則”的二重性。這便是古希臘哲學的一體二重性，其集中的表現，則凝集在“logos”一詞中（它能派生出“logis”[邏輯]與包含“上帝”“理性”[形而上學]即是證明）。此即表明：這種哲學的二重性混合體，必有單邊傾斜與分裂的可能性，它的“鳳凰再生”，必是回歸“本體”（混合體）才能“重出江湖”。

“logos”（邏各斯）是西方文明源頭的“偉大混沌”，但從它的派生詞“logis”（邏輯）來看，就是一種確鑿的無比豐富的“推理”科學（邏輯之母體是“logos”，世界上不存在沒有母體的“邏輯”。故印度只有因明學，沒有什么邏輯；中土只有名學，也沒有什么邏輯。沒有母親，何來兒子乎）。然而邏輯永遠離不開數學（邏輯提供符號推理之范疇、框架與路線圖，而數學是無窮的秩序與可限定或無限定（函數）的確定性。因之，離開數學的邏輯，是假邏輯，起碼是淺度邏輯；離開邏輯的數學，是局限的數學，無法產生微積分）。然而“logos”與“數學·邏輯”的血肉關聯，以及和“形而上學”之大氣貫通，是怎么來的呢？首先在弗盧編的詞典中那四點規定，除了確鑿性的邏輯之外，全是朦朧化的形而上學蘊含。其次，我們需要分析希臘哲學史才能明白。我們看看大數學家和哲學家羅素（1872—1970年）和懷特海（1861—1947年）的共同分析，給我們什么啟示。

羅素在《西方哲學史》上卷中說：柏拉圖的理念論（idea）以及西方哲學源頭處的種種觀念，皆是源于數學的（數學與那個“logos”有千絲萬縷的關系）：“所謂的柏拉圖主義的東西（以形而上學著稱），倘若加以分析，就可以發現在本質上不過是畢達哥拉斯主義罷了（畢氏說：‘數’是萬物的根源）。有一個只能顯示于理智而不能顯示于感官的永恒世界，全部的這一觀念都是從畢達哥拉斯那里來的。”②羅素：《西方哲學史》上卷，北京：商務印書館，1988年，第65頁。羅素的高明，就是以“數”之大氣象來貫通全部西方哲學史的，而不是堆積種種“材料”的大雜燴。

懷特海在《科學與近代世界》一書中，也有深入的分析：

“希臘終歸是歐洲的母親，要找到現代觀念的源頭就必須看看希臘的情形……希臘的天才人物是富于哲學性的，思路也是明晰的，并且長于邏輯。這一派人物主要是提出哲學問題……這派人對數學也很感興趣。他們創立了數學的一般原理，分析了前提，并且嚴格遵照著演繹推理的方式，而在定理方面得出了重要的發現。他們的頭腦里充滿了一種酷愛一般原則的熱忱。他們要求得到清晰而大膽的觀念，并且用嚴格推理的方法把這些觀念加以推演。所有這一切都極高超而富于天才，這是一種觀念上的準備工作，但卻不是他們所理解的科學。”①懷特海：《科學與近代世界》，何欽譯，北京：商務印書館，1959年，第7、28、28、29頁。

以上引文中的前三點，即是“哲學—邏輯—數學”的混合物，但卻不是最后點的“現代科學”，僅是“一種觀念上的準備工作”（側重于形而上學蘊含）。

懷特海又說：（1）“黑格爾和畢達哥拉斯則相差有2400年之久，不管時間距離有多長，但有限數在神性中構成的意義，以及現實世界是觀念發展的體現等說法，都可以追溯到畢達哥拉斯所創始的一系列思想上去。”②懷特海：《科學與近代世界》，何欽譯，北京：商務印書館，1959年，第7、28、28、29頁。（2）“在這方面畢達哥拉斯是很幸運的。他的哲學思想通過柏拉圖的頭腦傳授給我們了。柏拉圖的觀念世界就是修正和提練畢達哥拉斯的學說而成的。這一學說認為現實世界的基礎是數。”③懷特海：《科學與近代世界》，何欽譯，北京：商務印書館，1959年，第7、28、28、29頁。（3）“在這些漫長的歲月中，數學作為哲學發展的構成部分來說，從來沒有從亞里士多德的掌握中解脫出來。”④懷特海：《科學與近代世界》，何欽譯，北京：商務印書館，1959年，第7、28、28、29頁。

以上三點引文，說明畢達哥拉斯的數學觀念對整個西方哲學有重大的影響。從柏拉圖到亞里士多德，至2400年后的黑格爾而不絕。畢氏的總原則就是：“數是萬物的根源”，也是“形而上學—數學·邏輯”混合體“logos”的根源。

以上羅素和懷特海的引文，都說明了同一個問題：“柏拉圖主義”（哲學/形而上學），是“畢達哥拉斯主義”（“數學·邏輯”/實證）的產物。這個問題非常復雜，許多西方哲學史專家未必全部贊同。但西方文化、哲學并不是一般的形而上學，其骨子里的硬核卻是“數學·邏輯”（羅素的《西方哲學史》為什么比梯利的《西方哲學史》更具大氣精神，淋漓痛快？原因全在數學的鐵掃帚上，許多人不懂這個道理）。為什么兩個“主義”能夠血脈相貫、大氣相通呢？換一個說法：即為什么哲學形而上學能與“數學·邏輯”（實證性科學）相表里呢（見上面陳康之論）？若這個大謎解不開，那么整個西方哲學史，都將是一筆糊涂賬，一部西方哲學史，也無法入門。由于看不清它的來龍去脈，故對西方的“拒斥形而上學”，單邊昂揚了“實證主義”（“數學·邏輯”）的巨大危機，也將毫無認識，把西方分裂得鮮血淋漓的東西，視為一種“神品”（黑白顛倒了）。

古希臘的兩個“主義”發生之根源，是求取“萬物起源”的答案——滿足人類最高的形而上學探求問題：“我從哪里來？”“要到哪里去？”泰納斯的說法（水、火、土是萬物之根源）太淺陋、太直觀了。只有畢達哥拉斯的“數”（鮑姆嘉通說音樂中的1-2-3-4-5-6-7，并不是數字，而是藝術靈魂有序的滑動與體操）與柏拉圖的“idea”（理型），才構成對立性的“主義”。再加上“logos”的種種神秘性，則成為形而上學的溫床。在古希臘的圣哲中，一個說“數是萬物的根源”，一個說“理型是萬物得以產生之所在”。前者緊扣著一種“實證”性（推理），后者則披上了神圣的形而上之外衣。于是在古希臘時代的“形而上學（本體論、宇宙論、神創論、自然說）”與“數學·邏輯”之實證主義相渾然一體了。

這是西方學術的骨架子：“形而上學—數學·邏輯之實證”。從陳康的精當分析中和從弗盧的《詞典》所列（四點）以及羅素、懷特海的深入分析中，可以大體上看出西方學術在總源頭處所具有的兩個主義的鮮明特征，后世的學術發展也反證了這個總源頭處的骨架子具有自身的偉大生命力，一旦單邊傾斜，將會有人急于“糾偏”呼救（馬克思/韋伯）。總觀其源頭學術，其脈絡如下：

但隨著時代的向前發展，一切觀念都是要分化的，于是從19世紀中葉尼采喊出：上帝死了！西方形而上學即失去了半邊靈魂，接著“實驗科學”破土而出（先后有實驗心理學/實驗美學等）。實驗，只要求實證，而排斥形而上學。西方文化、哲學的大分裂，則始于此大關節上；后世那單邊傾斜而澎漲了實證主義（石里克在《普通邏輯學》中的名言曰：“除了數學·邏輯之外，一切都是廢話。”），給西方文化、哲學帶來了新的危機！

當年馬克思寫《剩余價值論》《資本論》，幾乎全是數學公式和邏輯推理的實證（西方一切賢人與經濟學家都無法否認馬克思的“科學實證”是一種偉大的創造），但馬克思終生關懷勞動者的命運，而又不忘其“推演—實證”的結論：“資本主義制度必然滅亡。”當年挽救西方文化、哲學的危機，首先出自二途：一是馬克思的《剩余價值論》，二是韋伯的《新教倫理與資本主義精神》。

以上所述，簡單言之，即“logos”的曲折發展史也就是“形而上學—數學·邏輯實證”的離合關系。若離開了“logos”的參照系，既無法理解西方哲學的逐物性質，也無法把握“兩個主義”（畢達哥拉斯主義與柏拉圖主義的拉扯與離合關系），更無法把握其現當代出現之危機。

下面說中土的“禮”。

西方的“logos”，沒有哲人作系統的專論，可是中土的“禮”卻有大哲的精心論述（荀子作《禮論》），其意旨大體是如下幾個方面：

一是“禮”的最高視界（境界）本于“天地人”一體性。其曰：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也……故禮，上事天，下事地；尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”（《荀子·禮論》）

二是“禮”之大用，是正身治國。“禮者，所以正身……無禮何以正身。”“人無禮則不生（存），事無禮則不成（功），國家無禮則不寧。”（《荀子·修身》）

三是“禮”伴隨人之生死，須臾不能離開。“禮者，謹（慎）于治生死者也。生，人之始也；死，人之終也。終始具善，人道畢矣……生死終始若一，足以為人愿，是先王之道，忠臣孝子之極也。”（《荀子·禮論》）

四是“禮”如陽光空氣水、柴米油鹽一樣，可以養生、養體，須臾不能離開。“故禮者養也……養口……養身……養體”，還可以“養信（誠）、養威、養生、養安……”（《荀子·禮論》）

五是“禮”者理也，具有極高、極大、極深的格局與品味。“禮之理誠深矣……其理誠大矣……其理誠高矣……禮者人道之極也。”（《荀子·禮論》）

六是“法”由“禮”出，開出后世兩種政治體制：禮治和法治。“禮者，法之大分也，類之綱紀也……故學至乎《禮》而止矣。夫是謂道德之極。”（《荀子·勸學》）

以上六點，足以見出荀子“禮學”的“圣經”品格。“禮”從天人一體處發生，故從個體的生死，到國家安危；從人道之極到道德之極，無不是“理”之誠深、誠大、誠高之所至。禮，本是一種“情”，出自內心者是“禮”，被迫者是“法”。在中土，法由禮出，“禮治—法治”內里貫通（絕異于西方之實踐理性、知性）。故荀子的“禮學”開創了三大方面：一是人道之極、道德之極、忠臣孝子之極。二是“禮”者理也，具有極深、極大、極高之格局與品味。三是中國的“法”由“禮”出。因之，“法治—禮治”內里貫通；無禮之法，將失去人性；無法（分）之禮，是一種鄉愿的“混沌”。這完全區別于西方的法律，中西之別，不可混也。

一言以蔽之：中國的最高學問是什么？既不是修己之學，也不是治人之學，而是雙邊兼有、血脈相貫通之學，即孔子之《春秋》大法所示，那是“修己—治人”之學，“修—治”一體，“己—人”相通也。能管住“己—人”與“修—治”的大學問者，這就是中國人的最高學問：“禮”。

若就庶民百姓茶余飯后之閑聊言之，曰：“此人沒有‘禮’（貌）！”不管你是公卿還是車夫，“人格”立即全都崩潰，無人為鄰矣。這是“禮”的日常法律效應，很可怕的。

中國人為什么需要“禮”而不是“logos”呢？這全由各民族的哲學性質而定。“logos”所依托的是“逐物”哲學（以物為本），“禮”所依托的是“天人一體”的心性哲學（以人為本）。物本的“logos”與人本的“禮”都是中西文明“混沌初開”的壯觀語符。

一般中國人無法把握“禮”的確切之義（層級交錯太多），大多依據時代不同、流行觀念之變遷而論之，如走馬燈一般地去觀“禮”。“禮”是什么？從源頭處看：中國社會是血統社會，我們的原始老祖宗曰“炎黃”。血統者，是一條生命鏈，上至炎黃、圣人，下至自身及萬代子孫。維系血統的連續與奔流，全靠一種“忠孝”精神。不管祖宗逝去多久，我們必須祭拜懷念，即孔子說的“慎終追遠”“祭如在”，讓先人永遠“活過來”。此中的“禮”多由祭拜時發生，故繁體“禮”字的偏旁是“示”，即是“祭”也。另一種說法，是“禮”求吉、求福，多由甲骨文時代的“貞人”形成之一貫概念而來（李濟先生說：操弄甲骨文者有兩支隊伍，一為技術之操作工，一為以經驗為綱專門從事解釋者[名曰：貞人，即后世的巫師]。解釋的方向是吉兇。求吉者，必須與“神”聯系起來看，而中國古代“神”，荀子稱為“先祖神”，即先祖死了，一律升天為神。人神一體也）。后世的巫師（即貞人）之職務及巫術儀式（巫師文化），皆由此“禮”而來。“禮”的含義甚廣，以上已述。上至圣人，下至庶民百姓，“無禮”者，即非人也。孔夫子的“三十而立”，“立”什么？即“立于禮”（“興于詩—立于禮—成于樂”）。但此“禮”到底是一種儀式呢，還是一種“精神”？《中庸》曰：“威儀三千，禮儀三百”，何其復雜也。不過我們還是遵奉語義學的蘊含，先作若干分析，以求在學術的根系觀念上見出“禮”之根本特征（荀子之“禮學”是“禮”之火樹銀花，極其壯觀，這是一種宏闊、高大的學問；《說文解字》從字體構成的深層啟悟，從追根溯源中，窺見一種“神秘才能”。這又是一種更細微的簡潔學問。兩者是有區別的。荀子生在前，許慎生在后，顯然荀、許兩人之間，在“禮”之觀念上是無法分開的。下文還將說到的禮與《樂記》的關系，亦如是也）。

王國維（1877—1927年）在其《觀堂集林·藝林六》中說：“《說文》示部云：‘禮，履也，所以事神致福也。從示，從。亦聲’。又部：‘，行禮之器也’……又其繁文，此諸字皆象二玉在器之形。古者行禮以至，故《說文》曰：‘行禮之器’，其說古矣……盛玉以奉神人之器謂之曲，若，推之而奉神人之酒醴亦謂醴，又推之而奉神人之事通謂之禮。”（許多詞典或論著大多泛論而不切）

王氏之說依《說文解字》之基本義（事神致福），作了進一步的推論：“奉神人之事通謂之禮”。“禮”，本義是“事神”的，求神是一種“信仰”；王氏擴充為同時可以“事人”（人際關系也許受益于荀子的啟示）。一旦把“禮”擴充至“人界”，則成為一種求吉、求善的生活禮儀（生活習慣）了，故“禮”一旦通行于社會日常行為中，則成為人界的普遍現象（“威儀三千，禮儀三百”）。何謂“禮，履也”？東漢鄭玄（127—200年）所作的《禮記·序》有云：“禮者，體也，履也。統于心曰體，踐而行之曰履（用）。”鄭玄的解析不但確當，那簡直就是超前了。中國哲學自宋明之后，多言“體用”論，黃梨洲在《明儒學案》序中有名言：“心無本體，功夫所至，即為本體。”此即“功夫”（履）就是本體。本體重于一切，但它又不是先驗存在物，全由“履”（踐行）而來，但鄭玄強調要“統于心”，若不從“心”出，非體也（《孟子·盡心上》曰“仁義禮智根于心”）。實際就是：“禮者，心也，體也。”“禮—心—體”之三聯式，給我們如何看“禮”提出了一個重要方向。鄭玄之悟，給中國的“體用”論開拓了“心”的機竅（離開了“心”即無“體用”論可言），為“禮”義之拓展，千萬不可小看了，“體用”論畢竟還是“中國哲學史”的另一種分析法，給“禮”帶來了不盡的光彩。這是王國維所未曾注意到的，荀子更無法意識到。

我們再看《禮記·樂記》的全面論述：中國“禮—樂”文明是一體結構，我們必須看看《樂記》對“禮”的幾種解釋：（1）“禮樂皆得，謂之有德，德者，得也。”（2）“禮也者，理之不可易者也。”（“禮者，天地之序”）（3）“大樂與天地同和，大禮與天地同節。和，故萬物不失；節，故祀天制地。明則有禮樂，幽則有鬼神。”（天人一體，鬼神協合）“樂者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。故圣人作樂以應天，制禮以配地。”（4）“禮樂之極乎天而蟠乎地，行乎陰陽而通乎鬼神。”（5）“以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。”“人化物也者，滅天理而窮人欲者也……此大亂之道也。”以上五點之要義是：（1）禮＝德＝理；（2）明者是禮樂，幽者是鬼神，樂率神，禮別鬼；（3）禮樂＝天地＝陰陽＝鬼神；（4）禮樂之道＝天理；反之，曰窮人欲。綜合王氏之說，和荀子“禮學”《樂記》之說及王國維等人的分析中，大體上可以見出“禮”之概貌如下圖所示：

“禮”字的這種擴充性解析，使“禮”（由信仰到精神、儀式、習慣、人格、“法”治）變成人間必需品，如柴米油鹽一樣須臾不可離開了。其義之重要與廣泛，恰好對峙于西方的“logos”。

最值得注意的是《樂記》轉述《禮記·仲尼燕居》的重要說法：“禮者，理也。”這大概是古代依音索義（假借）之舉。但從通篇去看，又非也，“樂統同，禮辨異”，這里的“理”，由“禮”而來。禮，關乎“天地人鬼神”的靈氣相通、秩序及其關系（“威儀三千，禮儀三百”由此而來），此即一種“理”。到宋朝的理學家手里，大多主張“禮＝理”了。周子（1017—1073年）曰：“禮即理也”（《通書》）。伊川（1033—1107年）亦曰：“禮即理也”（《遺書》）。朱子（1072—1138年）則曰：“禮是那天地自然之理。‘禮儀三百，威儀三千’卻是這個道理。千條萬條，只是一個道理。”（《朱子語類·四十一》）它區別于西方“logos”的理（“數學·邏輯之理”/數理）與“感性—知性—理性”的“理”。它與“仁義道德人格”毗連在一起，故又曰“義理”，是天人一體的產物（有人在中國大談什么“實踐理性”，謬矣）。

總之，中國文化中的“禮”，由“事神”而下落至“事人”（道德人格），轉入“修己治人”的大律中，再到“理”（形而上）和“法”的方向上。這種“橫”向的網絡擴充關系，不同于“logos”（它只管轄縱向性的全程線性關系）。幾乎可以說，“禮”者，天人一體、鬼神會聚者之求福也！這便是中國文化中“幽明”兩得之人間最高學問。一般地說，這種學問又稱為“天人一體”的學問，但為什么還得“鬼神”之認同呢？一是《中庸》曰：“質之鬼神而無疑。”（朱子注曰：“鬼神者，造化之跡者。”）二是馮友蘭說：鬼者，（人之）歸也；神者（人之）伸也。這鬼神是人的“歸”與“伸”之永恒存在，是人之不死的異態存在。人鬼神者，一如也，均由“禮”儀貫通。

中國學術的源頭，不像古希臘，有一系列大師在“logos”的統率下，開創各種“主義”（畢達哥拉斯主義→柏拉圖主義……）。他們圍繞“logos”開創了都有系統的學說，如長江中的“前浪推后浪”，滾滾向前——“你中有我，我中有你”，形成“logos”的線性壯觀景象。中國學術的源頭，不是線性的，而是“環形”（圓形）的“天人一體”（人在天地中同光和塵/人為天地立心）。審視中土學術源頭，一般觀點認為是“六經”（《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》）。《詩》，是藝術；《書》，是零碎的古訓（誥與史）；《禮》，所指不確定（形上乎？形下乎）；《樂》，此經已失落，或已統入“詩”中（中國另有《樂記》《春秋》，為孔子所作，是一種以“仁—義”為綱的處世大法）。因之，只有《易經》了。《四庫提要》曰“易，包眾理”，這是歷代賢者的共識。“眾理”是什么？即包含一切的“道理/義理”。人世間除了直觀的風云山水草木、人、馬、牛、羊之外，那最有權威和靈氣者，便是此“眾理”了，古賢都確認：一是以“理”言之，《易經》就是中國學術（關于“理”方面）的源頭；但中國學術又是以“史”作底盤的，因之二是以“史”言之，司馬遷之《史記》則是中國學術的另一源頭——即史學源頭（“六經皆史”）。因此，我們敲開“圣人作易”之理的總契機，與開掘司馬遷作《史記》深遠的“經驗之談”，將會給我們帶來中國學術源頭的許多啟示。以上“理—經驗”是兩個不同層次（有點類似“形而上學—實證”的關系），但又“內外一體”，“理”在“史”（經驗）中。“理—經驗”都被那個“禮”字所統轄著（禮者，理也/禮者，人界習俗也）。反省現當代中國學術的致命傷是“邪理/無史”。邪理：一是作者想當然的歪理，一是竊取洋人口沫之理；無史：即沒有中土的“人生—藝術經驗”之史作底盤，是空口大話。

中國最古老最偉大的學問，是圣人作《易》，《易·說卦傳》曰：“昔者，圣人之作《易》也……和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。”前句的“道德—理—義”是中國文化的骨架子，此曰“道德文化”。后句，朱子注釋曰：“窮天下之理，盡人物之性，而合于天道，此圣人作《易》之極功也。”“理—性—命”的會合即是中國學術的“人本”特征，而非“logos”的“數學·邏輯”特征（物本）特征。司馬遷作《史記》，在《報任安書》中自陳曰：“究天人之際，通古今之變，成一家之言。”這是在天人一體的運行中，從“史”中順取經驗（而非從邏輯推理中），才能成為“一家之言”。孔子曰：“興于詩、立于禮、成于樂。”這是中國之學術結構特征：禮聚合著詩與樂，即一種藝術也。中國學術的最高準則有三方面構成：一是圣人作《易》的“理—性—命”觀念。二是司馬遷作《史記》的“成一家之言”的歷史要求。三是中土的學術結構（三聯式）是孔子的“興于詩、立于禮、成于樂”。“詩—禮—樂”一體也。儒道兩家皆注重“人生”與“藝術”的互為一體的關系。儒旨藝術要人生化，道旨人生要藝術化。儒道互濟互補的真機則是藝術貫通人生與人生貫通藝術。這種學問，究其根源，皆是來自“禮”的分泌與昭示。這也大異于西方。西方人的人生不必與藝術掛鉤，而其藝術也不必貫通人生。他們所關注的是溝通與那個“logos”的關系。例如，莎士比亞戲劇《威尼斯商人》的戲劇高潮是：“割一磅肉”的智慧（不得割多一分，也不得割少一毫）之絕對值設計，便是西方人的數學智慧；莫伯桑小說《項鏈》，是以項鏈的真假為情節與主題展開，這是西方的“真—善—美”中的真的觀念之鉗入；歌德《浮士德》中梅靡斯特春游時，深情呼喚的詩句是“春天呵，你停一停吧”，那是數學帶來的永恒觀念；左拉的小說，全是近代實證主義的產物；西方的交響樂對中國老百姓來說，那簡直就是“鴨兒聽雷”，何故？那是西方“感性—知性一理性”的大集合……總之“logos”統轄著他們的一切藝術。中國現代人大多不懂。對比于中土的“興于詩—立于禮—成于樂”與劉勰的“道沿圣而垂文，圣因文而明道”之三聯式“道—圣—文”系統，簡直是水火之別。俗人之論是：“藝術么，天下鳥鴉一般黑！”這是中西相混之大害矣。

中國學術的高峰階段（宋明），則凝為三句以“禮”凈化了的話：性即理（朱子）/心即理（陸象山）/良心說（王陽明）。這便是中土“心性哲學”的最終形態：它撇開一大堆“天地人鬼神”“陰陽/仁義”之說，直通一個“理”字，光禿禿地力求“一針見血”的效應。

中國學術，從“禮”（事神/事人）到“心即理/性即理/良知（良心）”到“體”（用）和“法制”是一氣相通。“禮”，即是偉大發端結構，它開萬世學術之業，但“禮”只開了花，未能結果，明末即夭折了！留下了一段鮮血淋漓、斷脊梁、失靈魂的歷史。嗚呼！禮（樂）的文明終結了！

“禮”的文明終結了！這是中國文化發展中很悲壯的事。這使我們聯想到西方的“logos”文明（尤其是形而上學）被“拒斥”了，實際就是馬恩所言的“德國古典哲學的終結”（費爾巴哈把康德、黑格爾哲學[西方形而上學的顛峰]稱為“天上的學問”，面臨著只有“落下到地上”的命運）。但形而上學僅是“logos”的一個方面，雖被拒斥了，而另一方面則是“數學·邏輯”的實證的傾斜與昂揚。西方文化、文明、哲學，并不因為這個“拒斥形而上學”而悲壯的“終結”而消逝，它還有自身文明的另一“新路”（“數學·邏輯”之實證），而不至于“斷子絕孫”。

人類任何偉大的文明，在狂風巨浪的拍擊中，都會“春風吹又生”，有自身“斷而未絕”的堅強生命力！西方如是，中土亦應如是。

首先，反省與檢索中土“禮—樂”（主要是“禮”）文明的久遠歷史，人們會問中土文明往何處走？我們的先圣已在《中庸》中說了：“尊德性而道問學”（這個短語之真義是什么？困惑了歷代哲人賢者）。德性者何？問學者何？這里的“尊德性”是德性之知，不假見聞；“道問學”，是聞見之知，必須假于見聞（物交）。釋《中庸》本篇之義，止于此為適度，過之則非也。“禮”文明的終結，也就是“尊德性”（相當于形而上學）的終結。而“道問學”（相當于實證）正在繼往開來，似乎我們還可以在轉化中逐步走上“道問學”（實證）的新路。這個問題是困惑了中土無數哲人賢士的大方向問題，至今都沒有答案（有人趁機說，清代的“考據—訓詁”不就是“道問學”么？非也，它仍是圍繞“尊德性”問題旋轉的學問，正如朱子所言是道之“大體”與“小體”的關系而已，它沒有為自身文明開出新途的功能[辭章、考據、義理，是一體化的東西]，如西方的實證主義那樣才會有希望）。我們的“道問學”，準確地說，多是一種為求生存所需的“技術”，而不是嚴格的“科學”，所以有四大發明（火藥、印刷術、紙、指南針）。火藥的原始性質，至今都不絕（煙花、爆竹）；印刷術和紙是傳遞傳統文化的工具；指南針（即今稱羅盤）是看風水的，并非航海之術。故“道問學”的命題，就先圣之說，也許大體是指“求生之技術”，而非開通西方型的科學。因為我們的文化沒有“logos”科學傳統，只有“禮者，履也”（履是踐行）的大傳統。

其次，孔夫子在2000多年前便說了：“禮失而求諸野。”這似是“禮”文明終結后的唯一出路與方向。“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”“禮”失者，多是屬于“道”方面；“求諸野”者，多屬于“器”方面（但道器一體，無法涇渭分明）。“禮”文明的最后希望和新途，則全在“求諸野”方面。故今天的廣大農村，神廟、屋宇、墳墓……無不是“禮”之“求諸野”的確證與新生，聯系到上面的“道問學”（聞見之知）的發展，如果是一種“學術”的話，它也會在這里傾斜。總之，這是中土文明求生的“缺口”與“救生圈”。新的日出，也許從這里開始。在中國，一切在“野”的學問，都是“硬實”不虛的學問，諸如歷代不絕的“野史”之類。“在朝”與“在野”，是兩個不同的領域與方向，有點似“陰—陽”關系一樣。中國的學術（“學問”）同樣有兩種（在朝/在野）不同性質的學問，在野者，王夫之（1619—1692年）開其先河。“禮者，履也”，“禮失”之后，多流蕩在民間，這是中土文明“死而復生”的根據地。明末清初之后，中土的“禮”文明終結了，但“風轉山林”落到民間求生存了；近代化之后，則更是在“野”者的抬頭，唯在“野”才有強大的生命力。科學家通過對小麥的考察，得出結論曰：在野者（野生）比家養者有不可比擬的強大生命力（“野生”，是自身系統的自然伸展；“家養”是對其自身生命力的扭曲，一種外在管轄，干擾……）。就今天的學術言，對“在朝”者，人們不斷地說“不”了（是金錢、項目學術），但“在野”者的業績尚未披露。筆者相信，在當今的情況下，“在野”的學術必定會破土而出，且定會蔚為壯觀！當年西南聯大的不朽與偉大功績，全是“在野”的奶汁滋育成長，呈現著“在野”的靈氣和偉大公理，此足可令人深思矣！錢鐘書先生曾說過“邊緣人”的幸事：“大抵學問是荒江野老屋中二三素心人商量培養之事，朝市之顯學必成俗學。”此是“履心”之言：“朝市之學必成俗學”！這就是“在野”的偉大勝利。

唯有“在野”的生機勃勃的巨響，才能驚醒那已經“終結”了的文明之魂。

我們要在“絕望”中，產生“希望”。西方文化產生危機后，即能回到原點，回到古希臘，回到那個“logos”，求取新希望。我們也不妨回到“禮”（“禮—樂”文明）中去，求取新希望。這就叫做“反省”。無法否認的公理是：自身的危機，絕不能跪著向別人求救！但明末之后，中國學術遇上了兩個大危機：

一是清人入關主政，斬斷了中國文化傳統。這些統治者專門設立“文字獄”，帶來了“人頭”的危機。世界上沒有什么比“人頭”落地更可怕了！

二是近100多年來，“logos”統轄著“船堅炮利”，來勢洶洶，把中土文化與中國大好江山打得落花流水，致使近世學人大呼亂喊：中體西用/西體中用/全盤西化……至今不止。此為“文化”的全面危機。

認真檢索學界的混亂與致命傷在哪里？大體有三：

一是清人設“文字獄”后，學人都紛紛轉向“考據—訓古”，在字語上求生、滾動。有人卻美其名曰：《中庸》有云“尊德性，而道問學”，過去我們在“尊德性”上做得夠充分了，當今（清世）之“考據—訓古”即“道問學”也，此為一脈之相承發展。此等謬論，實屬荒唐！

二是中國圣人的偉大古訓是：內圣外王之道，一氣貫通。由內圣（正心—誠意—修身）開出外王（齊家—治國—平天下）。但當代卻有人（臺灣的林安梧、大陸的李澤厚）卻持同一個調子：內圣開不出新外王，必須由西方的“外王”來改造中國之舊“內圣”，這才是求生之路。很明顯，這是奴化思維的產物，大悖于圣人之道。

三是當今之學術，大多為“以西方說辭為本”的學術，且蛻化為“以權力、名利為本”的偽學術，危機四伏矣！

上面說了很多，也很拉雜，筆者只想指明：一是西方學人遇上危機后是如何對待那個“logos”（畢達哥拉斯主義與柏拉圖主義）的？只有回到源頭發生處才是出路。二是中國現當代學人，卻沒有危機感，也死不肯回頭，回到“天人一體/鬼神相會”的“禮”（樂）文明中。奈何也……

“logos”是一種大智、大慧，西方人以形而上學之大智，啟開了笛卡爾“我思”的天門（“我思故我在”），以“數學·邏輯”之大慧，打扮了“我在”的強勢威武之姿。他們的后代，無視自身的危機，儼然竄改康德的詩句；讓“頭上燦爛的星空”布滿恐懼的磨菇云，讓“我心中的道德律”毀滅于船堅炮利之中。這是西方人的“現代悲劇”。

“禮”是一種卓識和神秘的才能，我們的群祖先圣，在“禮”中成長壯大，以莫大的卓識和“神秘才能”，鑄造了“我心中的道德律”，但近百年來，子子孫孫們，都在說：康德詩“頭上燦爛的星空”中的那個月亮，一定比中國的月亮圓。這是當今中國人可怕的危機。

不管是“logos”和“禮”，其命運都是可悲的。于是我又想起了當代英籍俄裔的文化思想家以賽亞·伯林的可怕預言。此人出生于俄羅斯，帶有19世紀俄國人的狂烈血緣，20世紀又周游歐美列國，感受至深至切。他發表了許多文化思想評論，令世界統治階層日夜不安。其言曰：“20世紀是一個很糟的世紀，但從目前的趨勢來看，21世紀恐怕是文化崩潰的時代。”①王元化：《清園近作集·書簡續編·致林毓生》，上海：文匯出版社，2004年，第204頁。王元化先生生前很關注這段話，語重心長地說過多次：“每一想及此事（以賽亞·伯林的預言），真是令人悲從中來。我已入耄耋之年，一無所求，但是想到我們的后代，想到我們的文化傳統，倘聽其毀于一旦，實在是于心難堪此劫。”①《王元化和林毓生的往還通信》，《財經》2005年第20期。王元化先生2008年悄然逝去，又10多年了，再無人擔心他悲從中來的這兩點了。當今世界看來沒有什么大風大浪，但那可怕的暴風驟雨在來臨之前的象征，只有敏銳的天才頭腦才能首先感受到。當年尼采大喊“上帝死了”，人們都以為他是瘋子，但100多年來，卻又有人接著喊“人死了”……這不就證實了他的先知預言嗎？筆者草書此文，即深感于：“21世紀恐怕是文化崩潰的時代！”

欲談“中西學術”之得失，如果學識不夠，極易出現“信口開河”或“以偏概全”之大謬。鄙人雖混跡于中西文化幾十年，但從不敢為之，故只能后退一步，只從極重要的“關節”上“窺豹”。本文之宗旨，是側重于“指謬”及其由來，尤重于中國現當代學術之謬（“以西方說辭為本”），其余皆襯托也。

一、中西學術不同的源頭起點與不同的“初型范式”，決定于其所依托的不同哲學性質

西方哲學是逐物的哲學，故追求“物本”與“物態”的單相性（物）。亞里士多德（前384—前322年）在構筑西方哲學起點的理論體系時，首出重大的十大范疇論（categories），他從基本理論上，去把握“物本”與“物態”，從而使逐物的哲學在可能性上，構成一個網狀大系統。

什么是哲學“范疇”？中國學人的認識是很膚淺的。哲學家認為是“重要的概念”，傳統權威認識是“網上的紐結”……凡屬這些，都不足以表述哲學“范疇”的特征。理解“范疇”之難，即使是西方大哲人也不諱言。羅素說：“‘范疇’這個字，——無論是在亞里士多德的著作里，還是在康德、黑格爾的著作里——其確切涵意究竟指什么，我必須坦白承認我始終卻不能理解。”②羅素：《西方哲學史》上卷，第258頁。其實這是實證主義對形而上學的一種天然“隔閡”。而中國哲人之杰出前輩張東蓀（1886—1973年）先生，專注于精通中西方哲學，他認為：“須知范疇決不是研究的結果。乃僅是研究時所預先設立的。所以我們除了普通概念之外，大體上可分概念為二類：一類是代表結論的概念；一類是代表預設的概念。后者即范疇。”“查亞里士多德的原義，對‘范疇’本來就是這樣的用法。因為范疇只是拿來表述其他東西的，換言之，即是思想上的格局，用這樣的格局以測定其中的內容。好像尺子與權衡，只是拿來測定物體的長短與輕重而已。而其本身卻不是一個物件，只是一種工具。”③張東蓀：《知識與文化》第3章，上海：商務印書館，1946年。“范疇”的本質特征是：一是“預設”的概念；二是它是思想上的一種“格局”。統而言之，“范疇”不是一般隨事而出的概念，而是表達觀念系統時預先設立的一種思想格局。追其根由，即觀念展開時所依托的一種“原型”（思想格局，牟宗三稱為：“民族觀念之具形”）。一個民族的觀念系統，若無這種“原型—思想格局”的導引、規范，其生成之學說，那將是一片混亂與脆弱，經受不起時間的考驗。亞氏十大范疇論（屬《邏輯學》概念，亞氏有專著曰《范疇篇》），則是“逐物”哲學所“預先設立”的一種“原型—思想格局”，它規范了西方哲學一切“逐物”學說和系統，其高大與神圣不言而喻。幾乎可以說，若無亞氏十大范疇論，則西方哲學永遠處于沉淪中。

亞氏十大范疇如下：

1. 體（一個東西是什么——subctance[物]）；

2. 性（質）；

3. 量（多少）；

4. 關系（與他者相比較）；

5. 地（空間，在什么地方）；

6. 時（什么時候）；

7. 處（處于何種狀態）；

8. 模態（存在的樣式）；

9. 施（主動狀，做什么）；

10. 受（被動狀，遭受態）。（引者注：亞氏在《形而上學》中，只提到七大范疇。在其他論著只提八大范疇）

這十大范疇，就是用來全面描述一“物”當下存在著的各種狀態的，它構成一“物”的在此時此地嚴密之觀念大系統。亞氏范疇論，雖然在西方理論界長期陷于混亂中，但西方有慧識的哲人，例如康德，就其“物相”的最大真實性與普遍性，將十大范疇過濾突現為七大可用范疇（體/質/量/關系/模態/時/空），“體/時/空”，是物的先驗存在；“質/量/關系/模態”，是此物的普遍性結構樣式，康德用之以搞邏輯建筑術。康德拋棄“施/受/處”三大范疇不用，認為那是一種過分嚴密多余的“累贅”，不能進入哲學概念普遍渠道的運轉中。

亞里士多德的范疇論，只有在康德的哲學體系中，才能莊嚴地樹立起來，成為哲學系統（范式）的骨架。我們最熟悉的是“第三批判”的美學范疇構架（對應邏輯范疇構架）：

在西方，邏輯學與美學是“同母異子”的關系。欲談美學，首先要談清楚邏輯學是什么，即鮑姆嘉通說的：邏輯學是明晰的認識，美學是模糊的認識，姐妹雙全，互為補償。由上圖即知：前項（功利/概念/目的/概念）是邏輯的，反之，是審美的；后項（生愉快/具普遍性/合目的性/具必然性）是邏輯之異態存在物（美學）。

在康德的哲學中，邏輯與美學，則在系統的范疇鏈上，首先區分開來，從而構成一門系統的、結構形態不同的學問。

縱觀亞氏在西方學術史源頭發生上的最大貢獻，便是首出十大范疇論，以其標識學術之源頭起點與學術范式，幾乎可以說，在西方，無范疇論，則無學術；無范疇鏈，則無學術系統。不管是其古老的形而上學，還是現當代的實證主義，都逃脫不了這個規律。西方學人，首先要具有“范疇論”的頭腦，方能舉步前行，才有學術可言。無“范疇論”，多是半途出家的學人，或是與學術傳統脫軌的“散兵”“游勇”。

其次，中土學術源頭起點與初型范式。

中土哲學，不是逐物哲學，而是人生之心性哲學。它講究天人一體，追求“人本”、做圣人、立人極的三相性（天—地—人）哲學（西方哲學，是講究“物本”之單相性哲學）。單相性，是純粹的“物性”（即使有“人”性，天地之性，也必以物性而待之。“物性”是西方哲學的“自性”，余者，則為他性。自性，永遠統轄他性）。三相性，是“天—地—人”三者相統一，且三性相關而連成一體。《易·說卦傳》曰：

仁與義，不是偶然產生的東西，不是某人的幻象構造，而是“天道—地道”“陰柔/陽剛”相結合、相衍生的“天人一體”的三相性大道。故“仁”中有陰柔；“義”中有陽剛。由于“一陰一陽之謂道”的二向性結合，故“陰/陽”一體，“仁/義”一體，或說“陰陽—仁義”一體。三相性哲學，是分而言之的，若合（天人一體）而言之，則亦是另一種與人性相關的單相性（統一于“人”相）的哲學。簡而言之，西方哲學是統一于“物相”的單相性哲學（以“物性”為自性，余者為他性）；中土哲學，是統一于“人相”的單相性哲學（以“人之心性”為自性，余者為他性）。西方哲學的簡易透明性，在于單相性的“物性”層上，置于亞氏十大范疇（康德則是七大范疇）中足以顯現其真實與樣式。中土哲學，其范疇則由一而三，在天地之“陰陽—柔剛”中，演生出“人”之仁/義大律。其內蘊之復雜性，三相融合為一體，比亞氏之單純“物”要復雜得多了，而學術范式之蘊含性與復雜性，也更迷茫了，“看山是山又不似山，看水是水又不似水”。

中土學術源頭起點與初型范式，如何構筑自身的學術體系與結構形態？請看司馬遷（前195或前135—?）的《報任安書》之自述：“仆竊不遜，近自托于無能之辭，網羅天下放失舊聞，略考其事，綜其終始，稽其成敗興壞之理，上計軒轅，下至于茲，為十表，本紀十二，書八章，列傳七十，凡百三十篇，亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言。”這里的“表—本紀—書—列傳”則是一種類別，或曰“思想格式”。

司馬遷的《史記》是中土學術的豐碑與范式，后世不可及也。從史之源頭來說，它“上計軒轅，下至于茲”，列為“十表—本紀十二—書八—列傳七十”，那是古史之上下縱橫交織；從范圍大小來說，是“網羅天下放失舊聞”，而以作者的慧識則是“稽其成敗興壞之理”。從“天下放失舊聞”到“稽其成敗興壞之理”，這也就是說，從天下舊聞之興衰中，得出一種“理”來。這是中國歷史的偉大成就，亦是一種偉大的學說。絕非邏輯之推演所能為，唯中土所具，別國所無也。司馬遷把這概括為一句震撼千古的學術格言：

學術主體（作者），要具有兩種非凡能力——“究”（天人之際）/“通”（古今之變），才能“成”（一家之言）。它規范了學術之神圣對象（天人與史），與學術主體存在的獨特性質——“一家之言”。一旦成為“雜家”，失去“一家之言”，學術即破碎也（《淮南子》《呂氏春秋》只有資料的雜陳價值，而無“成一家之言”的慧識）。

面對三相性學術，學術主體，必須具有“究（盡）”（天人一體）、“通透”（歷史）的巨大慧識（這是一種“坐標”型學術范式，區別于西方一直奔向前的“線性”范式），這是一種多么艱難的學術事業。其難，就在于這種“天人一體—古今之變”的坐標結構中。

簡而言之：以亞氏十大范疇論或康德七大范疇論之單相性學術范式對比中土之司馬遷學術高標“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的坐標型學術范式，幾乎可嘆曰：小巫見大巫也！

這是西方線性學術范式與中土坐標型學術范式的根本區別。區分它，在學術研究上有重大意義；在思維方式上，有“河水—井水”相異之價值；在學術形態上，是線性觀念與環形觀念之區分。

二、西方學術源頭起點之“初型范式”，及其在后世的拒斥形而上學，澎漲實證主義大潮中的失誤與韋伯的“溝通”與“糾偏”

西方學術，最初界分為“物理學”與“物理學之后”。前者曰“邏輯·數學”之學，后者曰“形而上學”。其根脈是前后兩者的“物性”關聯與貫通一氣。兩者皆離不開“物”。

按一般說法，西方的形而上學，包括四大項：本體論、宇宙論、神論、自然神論。其核心原理即是指陳關于“物”的起源和創造。柏拉圖拿出一個“理型”來，貫通上下。這是一個“完成體”，無具體生成“物”的歷程（只有自下而上的模仿）。亞里士多德針對其師之隱蔽性“理型”論，拿出一個自下而上的“四因說”來，從具體過程看似不屬形而上學，但從“造物”的最高原理說，又屬形而上學。

何謂“四因說”？“顯然，我們應求取原因之知識，因為我們只能在認識一事物的基本原因后才能知道了這些事物。原因則可分為四項而予以列舉。其一為本體亦即怎是（本因）；另一是物質或底層（物因）；其三為動變的來源（動因）；其四相反于動變者，為目的與本善，因為這是一切創生與動變的終極（極因）。”①亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1959年，第6、377頁。該書譯者吳壽彭先生說：“亞氏在‘物學’中曾標舉了四因也就是四理或四原：（1）物因（底因），（2）式因（本因），（3）動因（效因），（4）極因（善因）。他把‘動變淵源’與‘終極目的’兩項加之于上述‘物質’與‘形式’兩項，憑這四項，解釋一切事物與其演變……亞氏在本書各卷中到處列示四因，于A卷中又特舉了宇宙的總動因，也論到了‘善’這重要項目。”②亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1959年，第6、377頁。注意：“善”是創造一切的。“善”，即知識的完善。

四因說的總根源出于何處？牟宗三（1909—1995年）先生說：“亞里士多德首創‘潛能性’（potentiality）與‘實現性’（actuality）原理，兩千多年前提出來，一直到現在沒有人能反對。”“potentiality與actuality相對。potentiality指質料，actuality指形式講。”“任何東西都有它的材質（材料）與形式。”③牟宗三：《四因說講演錄》，上海：上海古籍出版社，1998年，第1頁。任何事物的出現，都是由“潛能”到“形式”的過程。無“潛能”則無“形式”。“潛能”是一個非常概括的物質概念，“形式”也是一個非常概括的“現實”概念。細而分之，則曰“四因說”。這是亞氏開拓物學理論的偉大貢獻，無人可以匹比。

在西方，誰都知道亞里士多德在其《形而上學》中的“四因說”是一個偉大的開拓性理論。即凡“物”的創造與形成，必須具備這四個“原因”（條件）。造物如此，造物的理論也必然如此。例如造一個房子（這是亞氏舉的通俗例子），其形式因是房子的具體模式、形態（由柏拉圖的“理念”而來），材料因是土木和石頭，動力因是建筑師如何把土木、石頭建成這房子，它全依據建筑師建成此房子的知識和力量。目的因是指造這個房子干什么？有何用處？故目的因和形式因往往是一回事，但目的側重于用途，形式側重于外觀形態。亞氏在其“四因說”中，談到“造物”（造房子）的善和美（勻稱、秩序、明確）都是可以用“數理諸學”來計算的，那么真則更是如此。“四因說”（造房子），統貫之就是一句話：建筑師運用自己的智慧和力量（善），動用土木、石頭，建成了一個房子（真，是造房子之木石結構；美，是指造成房子的形式靜觀）。真與美，源于善（蘇格拉底：知識，就是善。培根：知識就是力量）。故在造房子的四因中，全包含了真善美的要素，這是建筑師的一體化理論。至于目的因，亞氏認為那是最高的學問，它統轄真善美。在西方，亞氏這種囊括一切的理論，既平凡而又高深，既簡單而又復雜。其后，“四因說”在“數學·邏輯”的強力滲透下，便成為了西方哲學的大律——因果律。因果律是西方哲學、文化的總杠桿，古今一如。造物的理論，不能另說一套，必須嚴格遵守造物的程序和目的性。這便是“物理學”（“數學·邏輯”）與“物理學之后”（形而上學）的最初分水嶺（本體論，指造物之所以能為物之自性原理；宇宙論，指世間一切物的生成；神論，指一切物皆由神創；自然神論，指世間一切物皆由自然[神]生成。柏拉圖之“idea”，則代替了以上四者，亞氏之革命性，是以四因說代替以上之一切學說）。直至近現代，西方的學術研究都在兩大領域里（物理學/物理學之后）各顯身手。例如，實證主義（尤其邏輯實證主義），全在“物理學”領域里深耕細作；黑格爾及其以前的“形而上學”，全部遵守“形式—材料—動力—目的”的理論規范。“目的”一項基本沉淪，只有在康德的“第三批判”下卷“目的論批判”中幸存，在馬克思的《政治經濟學批判·導言》中仍然保留（“生產者的目的、動力”在“生產—消費”過程中的良性增殖循環）。

黑格爾之后，西方走向拒斥形而上學，趨向“實證主義”（實驗、考古）之途。所謂“拒斥形而上學”，說破了就是指“德國古典哲學的終結”。德國古典哲學的兩大師，把西方的形而上學推向頂點，后人不敢再問津了。一是康德的三大批判，把亞里士多德的“四因說”“范疇論”發揮到極致（建筑師用自己的智慧、知識，構造了此房子的“真—善—美”，還有崇高的目的論，此屬“四因說”。康德特有的“邏輯建筑術”，是精致的范疇論）；二是黑格爾的希臘精神，即是西方文化精神的總契機：藝術家把石頭雕刻成充滿主體藝術觀念的藝術形象。石頭是藝術家主體的藝術觀念的存在方式。于是“觀念—物質”互逆生成、創造的關系與螺旋（圓圈）上升的“辯證論”于此見出，這亦把亞里士多德的“四因說”（建筑師觀念的外化與物化以及西方哲學的總命題歸源于“無生于有”[《小邏輯》]），分別推向極至，天才地揭示了“否定之否定”（麥苗否定了麥粒，但麥苗又結出了眾多的麥粒）螺旋上升的辯證法。總之，兩位大師都是大數學家、邏輯學家和物理學家，但卻把西方的傳統形而上學，推向輝煌與極致。簡單的說，康德對亞氏的范疇論作了“靜觀”的分別處理（“第一批判”為真，“第二批判”為善，“第三批判”為美和目的論），而黑格爾則調整方向，對亞氏的范疇論作了動態的螺旋上升的貫通處理（即生命力一體化），把“形式”當作“有”，它是從“無”中誕生的（“有生于無”）。他們兩大師對“物”的形上探索，可謂登峰造極了。再前進一步都是相當艱難的。故費爾巴哈稱之為“只有從天上落到地下”，而馬恩則稱之為“德國古典哲學的終結”。在此背景下，于是“拒斥形而上學”便成為西方學術開路前進的新口號。學術在巨大的混茫中，發生了轉折。自此之后西方的形而上學，幾乎全是變態了的沉淪的形而上學，不管是布朗塔諾、胡塞爾、海德格爾……還是近現代的各式各樣的批判理論，乃至于哈貝馬斯的各種奇巧的“主體性”理論，它們已和亞氏“四因說”理論脈絡分道揚鑣了。近代的變態形而上學或半形而上學理論形態，往往成為一種奇巧的“猜謎式”理論游戲。他們的最大創造，多是創造了一大堆奇巧的“范疇”概念，先是笨拙的“新××”“舊××”“后××”，乃至在線性觀念上不斷地化裝、表演向“后”無窮伸延……至近代他們才發現這種方法太笨拙了，而改道于他方，但仍脫不了對舊范疇的依附。這體現了西方哲人一旦離開了亞氏范疇論，則如“死狗”一條，很難有新的創造。例如“主體間性”依附于“主客體”關系；“合法性危機”依附于“經濟危機”等，這把中國學人弄得團團轉。光是一個主體間性（intersubjectivity）便俘虜了一大批名家和不學無術之徒。他們熱衷于一個新鮮詞兒“間性”，以之作為學術興奮劑，全忘了“主客關系”的規定。特定的“主客關系”一旦結束或消失，便無所謂主體間性了，那個“間性”也將隨之消失。例如木匠做木板四圍床，須要油漆工上漆，雕刻家繪畫，才能完成一張美麗的板床。他們之間的這種協作關系，便叫作主體間性（初譯為“主體際”）。一旦做床活動結束，這種“協作”型的“主客體關系”便消失了，便無所謂“主體間性”了，絕不能把人力市場上無規定的任何“木匠—油漆工—雕刻家”的關系稱為“主體間性”，他們必須圍繞“做床”（客體）才聚合在一起，才會產生“主體間性”。當今人們大談什么“民族間性、文化間性、藝術間性、《論語》范疇間性”等，皆是好異獵奇之辭。哈貝馬斯之“主體間性”，僅是黑格爾“主客體關系”偏鋒于主體關系的一種伸延。這是哈貝馬斯的“依附性”創造。而中國學人談什么“間性”，那是天外之談。這只能說明西方的“形而上學”理論，一旦與亞氏的“四因說”造物理論完全脫軌，則陷于變態的不可收拾的地步。西方哲學的本質不是關于“人”的理論，更不是關于“人的心性”的理論，而是“如何造物”的理論，牟宗三先生早就界說清楚了；西方是造物的理論，講究“物本”和“神本”（物是神造的）。中土是人的“心性”理論，講究“人本”和“立人極”……近現代以來，中西交匯，有頭腦的西方人，早有取法于中土之異域理論以彌補自家理論的致命弱點。康德取法于中土的“道德”，以統冠其全部理論的靈魂，但其“道德”卻是一種“絕對律令”（例如“勿偷盜”），但其根子則是那個“絕對理性”，而非中土的“仁義道德”（“小孩將落于井”的呼喚聲）。此為“物性”與“心性”的巨大鴻溝。頂級理論家的康德都如此，其下者，則可想而知也。尤其是海德格爾，則完全離開西方傳統的形而上學之正途，有感于現實，改路向于宗教/道德（極感于中土老子哲學的刺激），但又不想放棄西方形而上學的老套路，且又仿襲實證主義的某些嚴密性，結果其哲學形態，弄成非驢非馬的雜態，讓許多人讀不上口，更不知其所云，致使英國哲學家們“嗤之以鼻”（既無形而上學也毫無實驗主義的氣味），認為僅是“代表著大陸哲學的多余和蕪雜”。①約翰·巴斯摩爾：《哲學百年新近哲學家》，洪漢鼎譯，北京：商務印書館，1996年，第523頁（該書初版是1957年，1966年修訂本）。這種評價是切中要害的，可惜中國學人卻把海氏之作至今都看作“神品”，諸多專家、學者、讀書人，對其莫不頂禮膜拜，看來其勢不可止也。這是一大歧途。

其次，西方拒斥形而上學之后，主流是實證主義的悖興。所謂“實證”，并非一般的客觀事實的實證，而是統轄于“數學·邏輯”的實證。而“數學·邏輯”一旦專門化、精致化，便滑向一種科學的“技術”，難以存留其所依托的“哲學”（philosophy）精神。畢竟“技術”不等于哲學。這是深深地影響了西方的哲學認識論。“數學·邏輯”裹挾著純粹的“技術”，使西方哲學認識論，也走向歧途。技術，就是上帝。

在這里必須插敘馬克斯·韋伯《新教倫理與資本主義精神》一書的開拓性貢獻，它嘗試重新溝通西方“形而上學”與“實證主義”的血脈大氣：“數學·邏輯”之路應該怎么走？如何讓“技術”回歸“人文”？

西方文化、哲學發展中的“瓶頸”，歷經一個多世紀便分明地顯示出來了，那就是在“拒斥形而上學”與“澎漲實證主義”之間拉扯。應該如何去處理前后兩者的關系，是西方賢哲的義務擔當。馬克斯·韋伯（1864—1920年）《新教倫理與資本主義精神》一書的出版，為西方文化、哲學突破“瓶頸”帶來了新曙光。韋伯要處理的問題是：既要給形而上學留下合法的位置，也要給實證主義拓開壯麗的大門。前者曰：“新教倫理”（資本主義的責任倫理），后者曰：“資本主義精神—計算”。全部關鍵是要回答：何謂“資本主義精神”？它的內核與靈魂是什么？作者答曰：“計算”—— 一切都在“計算”中誕生！離開“計算”便無所謂“資本主義精神”。

韋伯說：“今天的資本主義經濟，是一個龐大的宇宙。任何個人都要誕生于這個宇宙，至少對個人來說，這個宇宙本身表現為他必須生存于其中，不可變更的事物秩序（數學計算永遠都是一種秩序）。個人只要介入市場關系體系，那個秩序就會迫使他服從資本主義的行動規則（資本主義精神的客觀化）。”②馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，西安：陜西師范大學出版社，2002年，第27、26頁。這是韋伯的大一統觀。

他又說：“職業責任這一獨特觀念，是我們今天非常熟悉的，但在現實當中卻又不那么理所當然。它（職業責任）是資本主義文化的社會倫理的最重要特征，而現在，一定意義上也是資本主義文化的根本基礎。”③馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，西安：陜西師范大學出版社，2002年，第27、26頁。何以故？“職業責任”被鑲嵌在“秩序”的體系中，也即捆綁在“數學計算”的千絲萬縷中，是“定位”的，使人動彈不得。它的威嚴性，全在“秩序—計算”中。此中的“秩序”成了一種倫理，一種形而上學；但又為“職業”所統轄，那實際捆綁的“繩子”，就是那“數學計算”。

韋伯追求的“資本主義精神”，并不是西方宗教倫理的產物，而是經濟自身的歷史生成，但又不否認宗教倫理（如“天職”）對它的影響。韋伯稱：“我們也無意于堅持這樣一種愚蠢的和教條式的論點，即資本主義精神的興起是宗教改革產生的某些影響的后果。甚至說資本主義作為一種經濟體制是宗教改革的創造物。”①馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，第69頁。相反，經濟體制創造一種自我適應（表現自我）的“倫理”。這就是“秩序—合理性—職業責任”（天職）的理性成分。應該說，這是西方宗教的某些合理成分，然而也是其“形而上學”方面的重要環節，而“嚴格的精神計算”則是一種確鑿的“實證”，它是經濟運動的產物。很明顯，他“邏輯先在”地（一種預見）、無可奈何地把傾斜的西方實證主義，從“純技術”中挽救出來，讓它回到“形而上”的“人文方面”，呼吸“秩序—合理性—職業責任”的新鮮空氣，企圖把老傳統與新趨向結合起來。

韋伯的“資本主義精神”是對西方文化、哲學走向歧路的警戒鐘聲：它一方面召喚回來了古代形而上學中的“數學·邏輯（計算）”的特性（亞里士多德在其《形而上學》中，早就認為“美和善是可以用數理諸學計算的”），另一方面又隨現實變化（宗教改革）更新了西方“形而上學”的新面貌、新環節。只此兩個方面，足見韋伯的貢獻，是西方文化、哲學的“方向”性貢獻，除此之外，都是多余話。

下面將繼續談西方哲學的復雜性與警示，這是西方哲學的古老問題。

對西方的“數學”，我們也必須有清醒的認識，它并不是什么絕對而可靠的真理。請看大數學家對數學的二重性的分析。羅素說：“數學對于哲學的影響，一直都是既深刻而又不幸的”，且“成了形而上學與知識論中許多錯誤的根源”。原因在于：“數學知識看來是可靠的，準確的，而且可以應用于真實的世界。此外，它還是由于純粹思維而獲得的，并不需要觀察。因此之故，人們就以為它提供了日常經驗的知識所無能力的理想……人們便以各種不同的方式尋求更能接近于數學家的理想的方法，而結果所得的種種啟示就成了形而上學與知識論的許多錯誤的根源。”“數學是我們信仰永恒與嚴格的真理的主要根源，也是信仰有一個超感的可知世界的主要根源。”“神秘主義關于時間和永恒的關系的學說，也是純數學所鞏固起來的……這種永恒的對象就可以被想象成為上帝的思想。”“個人的宗教得自天人感應，神學則得自數學。”②羅素：《西方哲學史》上卷，北京：商務印書館，1988年，第61-65頁。數學的影響，主要是形而上學（上帝、永恒之存在）與知識論（不用觀察可以達到某種理想境界）。實證主義企圖獲取的是通過“數學·邏輯”達到某種理想境界，這種烏托邦是非常可怕的，其可怕處是：“物質”“觀念”相互混淆——于是人的真實世界顛倒了。這便是數學推論的嚴重結果。例如《莊子·天下》中引惠施說：“一尺之捶，日取其半，萬世不竭。”將“一尺之捶”置換為一個月餅，則更通俗。其實，這是一個微積分命題。中國人只能說“萬世不竭”，但西方人則會用“數學·邏輯”準確地計算出來，一絲不差。我們撇開具體運算過程，則可知一個月餅吃了百年、千年、萬年之后其剩余可分別為O、P、N代之……其實一個月餅每天吃1/2，大約7天之后，感官就不能再確認了。在感官不能參予的情況下，只有“數學·邏輯”顯其真實（絕非虛構）。上面O（百年）、P（千年）、N（萬年）……似是“物質”的（月餅所余），其實只是“觀念”（并非虛構，僅是每天吃1/2所余物）。物質、觀念兩者一旦“同流合污”，混而難分、不分，那么，這個現實的真實世界便在“混淆”中崩潰、歪曲，陷入是非不分、鬼神不辨的可怕世界。這便是羅素所說的：“數學對哲學的影響，一直都是既深刻而又不幸的。”“深刻”連著“不幸”，一旦拋棄其“深刻”處，“不幸”即昂揚起來。現當代實證主義也逃脫不了這種“不幸”，最可怕的是：現當代西方哲人，多是胡說八道而不知其謬！

以上所言，想強調三點：一是西方學術研究的規范始源于亞氏造物的“四因說”，其核心是“如何造物”（形式—材料—動力—目的）。二是自康德、黑格爾之后，其哲學傳統中斷：拒斥形而上學，走向實證主義。三是“拒斥形而上學”之后，西方哲學的主航道是“數學·邏輯”統貫下的實證主義（石里克在《普通邏輯學》中說，除了“數學·邏輯”之外，一切都是廢話）。那么，這個“邏輯實證主義”到底是什么東西？當今下結論未免太早了！禍兮？福兮？其偶爾露出來的形而上學氣味，皆為變態的形而上學，是與傳統脫軌的形而上學，僅是代表著傳統形而上學的多余和“蕪雜”，致使實證主義哲學家必然“嗤之以鼻”矣。

縱觀西方文化、哲學的發展，它的重大變化，大體上有三個互相糾纏的關節點：一是“拒斥形而上學”（“德國古典哲學的終結”），即中斷柏拉圖、亞里士多德，與康德、黑格爾的主流傳統；二是“數學·邏輯”的單邊昂揚起來，急趨實證主義，致使后世的一切“形而上學”徒有其名，不是變態的，便是畸形的，這是二向性之拉扯的過渡時期；三是實證主義走向精致化，乃至絕對化的當今時代。此期的“形而上學”理論，幾乎完全使人糊涂，弄不清楚其意思，因為在“范疇論”上完全脫軌，至于現當代只能自己從心所欲去創立個人范疇，致使傳統與當代毫無瓜葛。以上三點，也可以說是西方哲學、文化難以克服的危機。面對此現狀，西方有識之士便喊出了各種危機的聲音。總體觀念：拉倒——從頭做過！尼采開其大端，西方的造物主是上帝，“上帝死了”，接著便有福柯的“人死了”；接之以“西方的沒落”（斯賓格勒）與各類文化的“終結”，弗蘭西斯·福山有“歷史的終結”，比爾·麥克基本有“自然的終結”，其下者，多如牛毛，什么“藝術的終結”“哲學的終結”，等等。最后只缺一種聲音：“人—世界—歷史”的終結……這是一種不祥的聲音，西方人的智者比我們更清醒，第一個喊出“西方沒落”的大音者，竟然是一個普通的中學教師（斯賓格勒）！新聞記者霍根在《科學的終結》一書中說：“我們的時代確實是獨一無二的，像蘇聯的解體，接近60億的人口總數、工業化導致的全球變暖和臭氧層破壞等，都是史無前例的，像熱核炸彈或月球登陸或便攜式電腦或乳腺癌的基因測試——總而言之，對于作為本世紀標志的知識與技術的爆炸而言，肯定是史無前例的……但對歷史的考察卻揭示出：這種進步也許只是一種反常現象，它將會并且一定會走向終結。相信進步不朽——而不相信危機與極致——是我們的文化之重要誤區。”①霍根：《科學的終結》，孫擁軍等譯，呼和浩特：遠方出版社，1997年，第395-396頁。這是一段西方人對西方近現代歷史的深刻概括與描述。上面最后一段話的巨大蘊含量，將會毀滅西方的近代歷史。人類（西方）走到歷史的盡頭了：“進步……是一種反常現象”，這種人類從未遇過的巨大悖論“進步……（即）是一種反常”，是多么可怕的雷鳴閃電！

以上所言，其結論是：一個民族（一種語類）其始必有學術規范（代表其哲學性質）引領著全部學術前進。無學術規范的民族（語言），概而言之即無學術可言。學術規范一旦中斷，改向于它途，其學術規范也必然中斷、變態，若把“變態”當作傳統之“常態”，必然帶來不可挽救的學術危機。挽救危機的唯一方法，是“回到原點”（回到“文藝復興”/回到康德/回到馬克思……）。西方人的慧眼，絕非是在那些著名的稱呼“后后后……”中的線性奇巧追尋，而是力挽狂瀾“回到原點”的巨大回逆力。我們要賞識西方有識之士的“回到原點”通透歷史的大慧，千萬不可步變態者后塵，爭作西方現代時髦理論的洋奴，閉著眼睛，跟著西方當代的口號無窮的“后—后—后……”走！

他山之石，可以攻玉！

三、中土學術源頭起點之“初型范式”及其在后世的衰落與沉淪

欲觀其首，先看其尾。我們先從后世學術的衰落、沉淪說起。

近半個多世紀以來，中國的學術研究境況如何？無庸筆者絮言，在中國學界說“不”的聲音，已成為主調。就學術界的集中地教育界而言，近年發聲最響者，卻是幾代元老式的老學者、老校長。諸如華中師范大學的章開沅教授，武漢大學的劉道玉教授，都以高齡經過了教育界的“幾番風雨”“幾度春秋”。他們的一致觀點是：中國教育界、學術界已陷入深度的危機，必須從頭做起。而實際情況是：當今卻是多種聲音的齊聚。其一，按套路的學術評價：形勢是大好的，缺點與不足在所難免。其二，不要盲目鼓吹“五四”時代大師群，當代的學術業績，過去的“五四”大師群不可比也。例如歷史地理領域，考古領域。論者雖然很自負，但絕不敢挨“大師”的邊。當今那些風行于世的“大師”，也是極自負的，甚至在海內外也敢于自命大師，其實是紙老虎，一戳即破。若借用丁文江的話“拿出證據來”，此類大師即自行破滅，其一生中有無數的嚇人結論，卻無有證據的科學論證。這可謂當今的中國泡沫大師。其三，幾十年來，總有若干人是想繼承傳統，接續于“五四”大師的后慧。流了一身大汗，出了大力的。不能抹煞他們在某些角落、某些領域內的苦力貢獻，“拓荒”之作時有出現，可說是成為當今學界的脊梁。但從總體看，從學術主流看，那是山澗流水，是冬天里的春天，難成氣候也。向后看，亦難接續傳統大氣。其四，某些海外學者認為，除了出土文物和考古之外，中國現當代無學術可言。

以上四種評價，基本可以代表中國學界的“多元”評價。然而，到底哪種評價是符合實際的？卻需要“膽識”和“學歷”。無“膽識”，即無“智慧”，無“善惡”；無“學歷”，即無依據，無“傳統”。第一種是套路的評價，百年不變，千年不易的頑習（一種廢話）。第二種評價，是個別學人的“自我評價”，高揚自己的學術成就，以偏概全，而貶低“五四”大師群的巨大創造（時代的主流創造，而非個人興趣的創造）。第三種評價，是“小器”業績，難成大氣候。是泥潭中的泥鰍，鉆得再深都掀不起江海之大浪。這是江海和泥潭的區別，其氣勢絕然不同。第四種評價，是“旁觀者清”的評價，筆者篤信之。

上面談了衰落與沉淪，下面轉向原始起點骨架與氣勢的偉大壯觀。

先看《易·說卦傳》中開頭的一段：“昔者，圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻。和順于道德而理于義，窮理盡性以至于（達乎）命（天命）。”

這段話比較復雜：一是“蓍”是圣人占卜的工具，具有某種神秘性。其數是五十，在加減中，往往見出吉兇。圣人系統地作《易》如果真的是在春秋戰國末年，那么時至劉勰作《文心雕龍》時，已近上千年了，但《文心雕龍》的篇數也嚴格遵守“五十”之加減大法，足見其“吉兇”占卜的神秘性。二是《易》之卦、爻，均是來自天地之道（陰陽/剛柔），而非個人的主觀設想。三是“和順于道德而理于義”，這里有三個重大概念：“道德—理—義”。“道德”，是中國文化的領導概念，一切皆統轄于它（《中庸》曰“尊德性而道問學”，即此也）。中國文化中的“理”，絕非西方文化中“理”（1+2=3的數理，或“感性—知性—理性”三聯式中的理性），而是“義理”中的理，理在義中，情理一體，因之“義理”仍屬一種“道德概念”（今國人亂用之，在中國文化中，大講什么“實踐理性”，牛頭不對馬嘴）。這句話就是說：在中國文化中，一切都要“和順于道德”才能生存，逆之則亡。中國文化中的“理”必須從“義”中出，構成“義理”，才能成道德的概念，曰“窮理盡性以至于命”（理—性—命之三聯式），才是圣人作《易》三個大環節，亦即圣人作《易》的千古范式。

這是圣人作《易》的三聯式（三個環節）：

先看朱子在《周易本義》中的“注釋”：“窮天下之理，盡人物之性，而合于天道，此圣人作《易》之極功也。”

任何學術研究，都脫不了以上三大環節的統轄。所謂“窮天下之理”，指研究對象而言：“盡人物之性”，指“研究者（主體）而言”。“合于天道”，指“窮理—盡性”雙方互動，所達到的最高目的。把A式變動一下，即是：

一句話，這是關于“理—性—命”的學術范式，而“理”要窮，“性”（天命之謂性）要盡，最高達乎“天道”（天命）。而相反，“理”未窮，“性”未盡，則絕對不會達乎“天道”的，那是失敗之作。

我們要學圣人作《易》的什么經驗？一是要在研究對象的“理”上，全面挖掘（窮理）；二是在作者自己的心性上，要全部付出（盡性）；三是在研究目的上，要統歸于“天道”，即天人一體的道（以至于命）。三者缺一不可。

把以上“理—性—命”（窮—盡—以至于）的范式，對照我們當今的學術研究，則一目了然：

一般學人對“窮理—盡性”，既不窮理，也不盡性，大多是茫茫然；對于“天道”，聽似神話。

把以上A、B、C三式對照起來，我們哪有學術可言？

我們要克服當下之學術危機，便首先應該從“昔者圣人之作《易》”為起點，為范式，把學術的垃圾全部清除，從頭再來。

這是學術主體的心路歷程，為圣人先祖所具備而示范于后世也。

綜合上面所言，中土學術源頭起點及其“初型范式”，則有兩大閃光點：一是“圣人作《易》”之“窮理—盡性—以至于命”偉大心路歷程。它以“理—性—命”為目標，以學術主體之“窮—盡—以至于（達乎）”為力度，開拓中土學術的最高境界，這是中土學術初型范式的微觀方面。二是司馬遷的學術格言：“究天人之際，通古今之變，成一家之言。”這是一個宏偉的坐標結構，具有千年萬年的穩定力量。應該說，這是中土學術初型范式的宏觀方面。

這全是一種中土學術研究的“經驗之談”，不同于西方亞氏“范疇論”“四因說”的先驗設定。“經驗之談”與“先驗設定”，是中西不同之源頭起點及初型范式的不同性質。“經驗之談”，來源于“史”；“先驗設定”來源于“數學·邏輯”之推理，其所依托者，皆是不同的哲學性質也。

學術研究的真正反省，決不是現象的羅列，也不是欲哭無淚的檢討，而是入骨入髓的哲學檢索與無畏的始源回溯。這也是挽救學術危機的唯一方法。

最深沉的歷史回響是任何高山大嶺都擋不住的北宋張載（1020—1077年）的四句教：

一句話，往圣之絕學，才是我們永恒的命根子！世間一切的豪華，都可以舍掉。總而言之，唯有那“圣人之作《易》”之經驗——司馬遷的“究天人之際，通古今之變，成一家之言”、張載的“四句教”……才是挽救目前學術崩潰、文化危機的可行之途，與索取不盡的資源。

我們的自信心與強大力量，全在往圣之絕學中。

四、簡要結語

西方：亞氏之“四因說”，是傳承其師柏拉圖的“理型論”（idea）的大氣而來。“idea”頗具神性，其程序是“自上而下”的“分泌”一切“物”（subctance），如母產子一樣；亞氏則從實踐出發，將其顛倒過來：自下而上的構筑（具體），匯總于“物”（抽象），即“潛能—實現”的生化過程。這是一種很奇特的“形而上學”。“四因說”中的“形式”為首出，“形式”又從何而來？這是“造物”理論的最高形而上學問題。其次，“四因說”蘊含著西方的“真—善—美”造物之一體性結構理論。真，是指此做房子不是假的（或紙的、塑料的）；善，是指建筑師造此房子使用自己的智慧和力量（不是惡的）；美，是指對此房子美之形式的靜觀（不是丑的）。真善美三者，皆來源于建筑師的“智慧力量”，即善也。目的因和形式因兩者是疊合的，故康德審美第三契機（關系契機）是“形式之合目的性”，且以“第三批判”下卷之“目的論”，最后統一其三大批判，其全部神秘皆源于此。西方之“真—善—美”是造物的一體化理論，故康德以三大批判作為完整的體系來構筑，令世人嘆絕！中國人則以為“真—善—美”是各自獨立的“散裝”型理論，任由己說。亞氏之十大范疇論，全依賴于“數學·邏輯”，其線性也由此而來；西方學術的靈魂和命脈，全在一馬當先的“數學·邏輯”上。現當代的淺陋西方學人，其從心所欲所制造的范疇概念，是無“數學·邏輯”作為基石的。

“四因說”與“范疇論”，是西方學術源頭起點、初型范式最具主脈大氣的、最能貫通西方歷史的理論。舍此，西方無學術。

中土：司馬遷的“究天人之際（橫），通古今之變（縱），成一家之言（合）”，是一種縱橫交織的坐標學術范式，是中土始源學術范式的壯麗“外觀”；圣人作《易》之“窮理—盡性—以至于命”（“理—性—命”），是一種回環型的學術范式，是學術主體的內在心路歷程。“坐標—回環”其實是一回事：坐標，是間隔中斷說；回環是連續貫通說。這全異西方學術結構的“線性”關系（西方人只能在“線性”中求真善美/在中國民族則只有“坐標—回環”中見“仁義道德”）。中土始源學術范式的“壯麗外觀”與“內在的心路歷程”兩者的結合，呈現為中土學術的高大豐碑。舍此，中土亦無學術。

西方學術的失誤：是其拒斥形而上學后，其后世一切的“形而上學”幾乎全都是變態的偽裝的形而上學，在變態與“偽裝”中輸入“私貨”（多竊取于中土），故失真于學術傳統；接“拒斥形而上”之后而澎漲起來的實證主義，它的上帝是精確得無法再精確的“數學·邏輯”（石里克在《普通認識論》中說：在“數學·邏輯”之外，一切都是廢話）。這是一把雙利劍，傷己割人兩不誤。“形而上學”——“實證主義”，在“崩裂中放松一點”，本來可以內在貫通（起源處即有“數學·邏輯”貫通，馬克斯·韋伯的嘗試即是一種證明），但“線性”不容走“彎路”，因之常拉扯得鮮血淋漓。中國人全不理解這種拉扯關系，滿足于當代西方人那無可奈何的“鮮血淋漓”的流淌與“歡樂”，以為是一種偉大的新創造，有人甚至嘆為觀止。悲乎哀哉！

一個民族的哲學，最重要的不是“愛智慧”（“logos”是其標語），而是提攜“尊德性”（“禮”是其象征），索取“最高的人生境界”！艱難而偉大的學術，一般不是從“愛智慧”中產生，而是從“愛生命”（尊“天命”）的“最高的人生境界”中，即從絕學中誕生！