現(xiàn)代何以成性？（上篇）

摘要：現(xiàn)代性是啟蒙思想家們設(shè)計(jì)的人類社會(huì)改造工程，從總體上可以理解為一場“人類社會(huì)實(shí)踐場域的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)型”的歷史事件。如果說從柏拉圖到笛卡爾是現(xiàn)代性的“史前史”，那么笛卡爾的“分解式理性”則開啟了現(xiàn)代性之門。純粹現(xiàn)代性的歷史由四段結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型性的主題構(gòu)成，即人類社會(huì)實(shí)踐場域的分解、場域的自我主體化、社會(huì)隔離等現(xiàn)代性隱憂的呈現(xiàn)、交互主體性的建構(gòu)。作為歷史事件的現(xiàn)代性，其完成或曰終結(jié)的條件乃是在交互主體性基礎(chǔ)上重建人類生活世界的同一性秩序。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性;社會(huì)實(shí)踐場域;分解式理性;反思理性;交往理性;現(xiàn)代性之隱憂

基金項(xiàng)目：國家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“審美文化產(chǎn)品的評價(jià)理論研究”（12AZD010）

中圖分類號(hào)：I206.2 ?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ? 文章編號(hào)：1003-854X（2020）02-0079-10

我們知道，在現(xiàn)代人文學(xué)科的知識(shí)視域中，現(xiàn)代性這一概念可以稱作“皇冠上的明珠”。與“古典學(xué)”相對應(yīng)的“現(xiàn)代學(xué)”之首要任務(wù)是思考“何為現(xiàn)代”，亦即解說和界定那個(gè)導(dǎo)致了全部現(xiàn)代生活世界以如此這般的形態(tài)呈現(xiàn)于世的本質(zhì)屬性即所謂“現(xiàn)代性”。一般來說，我們從理論上把現(xiàn)代性理解為啟蒙思想家們書寫的一種以人類生活世界的改造工程為內(nèi)涵的“解放敘事”。正是這個(gè)“改造工程”的展開，使得我們?nèi)祟惖纳钍澜顼@露出被稱作“現(xiàn)代”的諸種品質(zhì)。因此對現(xiàn)代性的解說實(shí)質(zhì)上是對現(xiàn)代世界之根本屬性的解說，這個(gè)解說是如此地至關(guān)重要，以至于啟蒙之后現(xiàn)代性工程展開以來，思想家們關(guān)于何為現(xiàn)代性的思考持續(xù)登場延綿不絕，尤其是進(jìn)入19世紀(jì)中期直至當(dāng)今，所謂“現(xiàn)代性之隱憂”① 日漸顯露，那些深切關(guān)注著我們?nèi)祟惿鎲栴}的智者們大多數(shù)都把思想主題指向了現(xiàn)代性的諸類問題，比如馬克思、韋伯、涂爾干、海德格爾、阿多諾、哈貝馬斯、德里達(dá)、福柯……這個(gè)名單幾乎可以涵蓋整個(gè)近兩百年來的人文學(xué)界。20世紀(jì)晚期，所謂后現(xiàn)代文化登場，人們歡呼現(xiàn)代性終結(jié)、后現(xiàn)代君臨大地，但是幾十年過去，我們發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代性并未終結(jié)，后現(xiàn)代文化似乎也僅僅只是“晚期現(xiàn)代性”文化的一個(gè)流派或者一種風(fēng)格而已。那個(gè)早就統(tǒng)治著我們生活世界的現(xiàn)代性仍然蔓延彌散于我們的生活中，仍然以其萬種風(fēng)情勾引我們?nèi)ジQ視、去妄議、去言說。關(guān)于“現(xiàn)代性”的思考和論說，構(gòu)成了現(xiàn)代思想文化的“第一主題”，而以反思現(xiàn)代性為基本學(xué)理訴求的“現(xiàn)代學(xué)”則可以稱作現(xiàn)代人文學(xué)術(shù)界的“第一哲學(xué)”。

在我們看來，那些將現(xiàn)代性視為首要論題的思想家是敢于直面慘淡人生的“猛士”，因?yàn)樗麄兩钪钚枰钦邆內(nèi)ソ庹f的現(xiàn)代人類生活世界，其內(nèi)核就是現(xiàn)代性;理解現(xiàn)代性就是理解我們的生活世界，甚至就是理解我們自己何以如此生存于世的緣由。不過正是因?yàn)閷ΜF(xiàn)代性的理解跟思想家們的“生活方式”有關(guān)，所以對現(xiàn)代性的理解又表現(xiàn)出那么多的歧見和紛爭;審美主義把現(xiàn)代性理解為技術(shù)理性的霸權(quán)化、馬克思主義把現(xiàn)代性理解為社會(huì)化大生產(chǎn)、共同體主義者/社群主義把現(xiàn)代性理解為個(gè)人的原子化，等等，我們幾乎可以說，有多少現(xiàn)代智者就有多少現(xiàn)代性。界定現(xiàn)代之“性”是一道復(fù)雜難解但又至關(guān)重要、無法回避的思想任務(wù)，因?yàn)椴焕斫猬F(xiàn)代性就不能從本性上理解人文學(xué)術(shù)必須面對的現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代文化。那些在特定社會(huì)身份和立場影響下形成的有關(guān)現(xiàn)代性的理論認(rèn)識(shí)眾說紛紜，其最大問題倒不是各執(zhí)其論無法統(tǒng)一，而是在學(xué)理上出了問題——包括歷史性的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和邏輯性的概念結(jié)構(gòu)兩方面的問題。如果我們有意對現(xiàn)代性提出一種新的理解，首先需要做的就是梳理啟蒙之后不斷涌現(xiàn)的有關(guān)現(xiàn)代性的重要理論，尤其是在此梳理中找出原有理論的缺失之處并借助新的方法作出或許更為合理的詮釋。

一、“現(xiàn)代學(xué)”的理論簡史

作為現(xiàn)代學(xué)研究的第一主題，現(xiàn)代性一般性地被認(rèn)定為啟蒙思想家們設(shè)計(jì)的一場人類生活世界改造的工程，這場改造工程的設(shè)計(jì)依據(jù)是“普遍人性”，其基本的設(shè)計(jì)語言是“解放敘事”，其設(shè)計(jì)目標(biāo)是“個(gè)人自由”。這一宏偉工程包涵著諸多子項(xiàng)目，如政治學(xué)意義上的“三權(quán)分立”、知識(shí)學(xué)意義上的“實(shí)證主義”、倫理學(xué)意義上的“普遍道德”、經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的“自由貿(mào)易”、美學(xué)意義上的“藝術(shù)自律”，等等。現(xiàn)代性工程的子項(xiàng)目繁多，這給后來的智者們尋找現(xiàn)代性的一元論屬性造成了很多麻煩，有不少學(xué)人一不小心就將某一個(gè)子項(xiàng)目的內(nèi)涵盲目地?cái)U(kuò)充成了現(xiàn)代性的本體論屬性，比如以法蘭克福學(xué)派為代表的審美批判理論就認(rèn)定功利主義倫理就是現(xiàn)代性的本質(zhì)。當(dāng)然也有很多學(xué)者看到了這一做法有以偏概全的毛病，于是就采取分類描述的辦法來解釋現(xiàn)代性，這些學(xué)者放棄了尋找現(xiàn)代性之本質(zhì)規(guī)定性的做法，轉(zhuǎn)而把現(xiàn)代性視為一系列“星叢”式的現(xiàn)象，他們認(rèn)為歸納和描述這些現(xiàn)象便可以說清楚現(xiàn)代性的屬性，比如哈貝馬斯關(guān)于現(xiàn)代性的三大方案的解釋，還有阿格尼絲·赫勒關(guān)于現(xiàn)代性的“三種邏輯”的敘述，等等。這一解釋方式固然規(guī)避了以偏概全之弊，但是它又遺忘了關(guān)于現(xiàn)代性的同一性屬性的定義，畢竟現(xiàn)代性是有其統(tǒng)一的、區(qū)別于“古典性”的特質(zhì)的，否則現(xiàn)代性就變成水月鏡花般不可捉摸之物了。于是在現(xiàn)代性的屬性定義問題上又出現(xiàn)了一種新的嘗試，即用一種“二項(xiàng)對立”的認(rèn)知圖型來解釋現(xiàn)代性，希圖以此方法把看似矛盾對立的現(xiàn)代現(xiàn)象聚合在一個(gè)路線圖之中，比如沃勒斯坦將現(xiàn)代性解釋為兩種文明形態(tài)的分離，即文化現(xiàn)代性和社會(huì)現(xiàn)代性;還有卡林內(nèi)斯庫關(guān)于啟蒙現(xiàn)代性和審美現(xiàn)代性分立的闡述，等等。這種二元對立統(tǒng)一路線圖的闡述方案凸顯了現(xiàn)代性的種種“自反性”現(xiàn)象，但是此一方案的最大問題在于沒有能夠揭示現(xiàn)代性內(nèi)在分解對立繼而走向主體間性甚至重建同一性世界的歷史運(yùn)動(dòng)機(jī)制，也就是說，現(xiàn)代性的二元分離對抗只能在人類社會(huì)實(shí)踐的歷史運(yùn)行之中予以解釋。

從現(xiàn)代性演進(jìn)的歷史程序來看，現(xiàn)代性理論可以依照其歷史坐標(biāo)表述為四種形態(tài)。

第一種現(xiàn)代性理論是啟蒙思想家的現(xiàn)代性設(shè)計(jì)方案。

如果說現(xiàn)代性是啟蒙思想家設(shè)計(jì)的一種以所謂普遍人性的自由解放為主題的社會(huì)改造工程，那么，形而上學(xué)、新教倫理和市民社會(huì)則構(gòu)成了現(xiàn)代性的史前史，西方文明正是因?yàn)橛辛藦南ＥD到啟蒙的這三種傳統(tǒng)文明元素才得以率先步入現(xiàn)代性的軌道。

啟蒙思想家們對現(xiàn)代性工程的設(shè)計(jì)的起點(diǎn)是所謂普遍人性。洛克舉起“主權(quán)在民”的旗號(hào)反對“君權(quán)神授”的依據(jù)是普遍人性、亞當(dāng)·斯密張揚(yáng)自由市場經(jīng)濟(jì)反對權(quán)力壟斷的依據(jù)是普遍人性、休謨主張經(jīng)驗(yàn)主義知識(shí)論反對獨(dú)斷論的依據(jù)是普遍人性、伏爾泰贊揚(yáng)“自然法權(quán)”反對君主專制的依據(jù)是普遍人性、孟德斯鳩探討分權(quán)政治反對絕對主義的依據(jù)是普遍人性，還有盧梭的“自然人性”、康德的“先驗(yàn)理性”，都屬于普遍性的先驗(yàn)人性范疇，等等，啟蒙思想把普遍人性論證為人類知識(shí)生產(chǎn)、權(quán)力運(yùn)作、財(cái)富分配的基本法理。在他們看來，人類應(yīng)該設(shè)置并實(shí)施一種依循普遍人性、解放普遍人性的社會(huì)文化體制從而達(dá)成普遍人性的自由實(shí)現(xiàn)。啟蒙思想家們由此擬定了人類社會(huì)實(shí)踐的終極價(jià)值——個(gè)人自由。

啟蒙思想家的現(xiàn)代性設(shè)計(jì)方案的主要內(nèi)容可表述如下：理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義的知識(shí)論哲學(xué);限權(quán)和分權(quán)的政治體制;財(cái)產(chǎn)私有和自由市場經(jīng)濟(jì);個(gè)人主義和進(jìn)步主義的文化精神;世俗性和公共性的倫理道德。

第二種現(xiàn)代性理論是關(guān)于現(xiàn)代性的“在場形而上學(xué)”式反思。

到19世紀(jì)中期，啟蒙思想家設(shè)計(jì)的現(xiàn)代性方案對人類生活世界的改造初現(xiàn)端倪，先發(fā)現(xiàn)代性國家和地區(qū)開始顯露現(xiàn)代社會(huì)的一系列特性，于是思想文化界也開始了關(guān)于“何為現(xiàn)代性”的思考，這一思考涉及現(xiàn)代生活方式之區(qū)別于古典生活方式的本質(zhì)屬性問題。最初關(guān)于現(xiàn)代性之本質(zhì)屬性的思考有些類似于泰勒斯將“水”視為萬物之源、赫拉克利特將“火”視為萬物之源一樣的“在場形而上學(xué)”，即將現(xiàn)代性工程中的某一影響重大的要素性的現(xiàn)象擴(kuò)展為現(xiàn)代性的一般規(guī)定性從而獲得關(guān)于現(xiàn)代性的終極定義。其中主要有：馬克思從資本邏輯、技術(shù)進(jìn)步入手將現(xiàn)代性描述為一場私有制條件下的社會(huì)化大生產(chǎn)，這場大生產(chǎn)摧毀了古典生活世界的同一性秩序，帶來“一切堅(jiān)固的東西都煙消云散了”的現(xiàn)代性效應(yīng)。② 韋伯用“絕對的理性化”的“去魅”功能解釋現(xiàn)代性的本質(zhì)，“絕對的理性化”使得現(xiàn)代社會(huì)走向科層化的、技術(shù)官僚管理體系的“牢籠社會(huì)”。③ 西美爾認(rèn)為現(xiàn)代文化是一種“感性的個(gè)體”的文化形態(tài)，感性個(gè)體化的現(xiàn)代人一方面體驗(yàn)到自由，同時(shí)又變成失去皈依感的孤獨(dú)個(gè)體。④ 齊格蒙特·鮑曼的“流動(dòng)現(xiàn)代性”一說跟西美爾的“感性個(gè)體”有類似之處，只是鮑曼更強(qiáng)調(diào)變動(dòng)不居的現(xiàn)代性對人類生存的“虛無化”危害。⑤ 尼采將“現(xiàn)代靈魂”理解為絕對化的理性主義對個(gè)人意志的排斥產(chǎn)生了一種“虛無主義”效應(yīng)，感性化的個(gè)體生命經(jīng)驗(yàn)被理性遮蔽和壓縮乃是這種虛無主義的特征。胡塞爾認(rèn)為，現(xiàn)代生活最重要的特性在于實(shí)證科學(xué)使得“先驗(yàn)自我”被遺忘而迷失了本源的存在，現(xiàn)代知識(shí)正在使我們失去“大地”，拯救現(xiàn)代性危機(jī)的唯一出路在于回歸“生活世界”。⑥ 海德格爾以“主體性形而上學(xué)”解釋現(xiàn)代性的起源，“主體性形而上學(xué)”引導(dǎo)“此在”沉淪于技術(shù)化的“座架”世界之中從而失去了“大地”，成為虛無化的存在。⑦ 阿多諾等法蘭克福學(xué)派的學(xué)者們將現(xiàn)代性理解為一種理性異化的后果，即“同一性”原則對世界的統(tǒng)治，依據(jù)“同一性”思維，技術(shù)理性借助于工業(yè)技術(shù)的勝利而支配了現(xiàn)代社會(huì)并且將功利主義倫理尊奉為普遍倫理。⑧ 福柯認(rèn)為現(xiàn)代生活可以理解為一種被理性主義話語生產(chǎn)出來的權(quán)力實(shí)踐方式，這種實(shí)踐方式表現(xiàn)為權(quán)力對社會(huì)的“全景監(jiān)視”，表現(xiàn)為中心對邊緣的排斥，表現(xiàn)為主體對他者的規(guī)訓(xùn)。⑨ 二戰(zhàn)以后，許多學(xué)人從現(xiàn)代性的維度思考現(xiàn)代文明的一些重要病癥，這些學(xué)人認(rèn)為，現(xiàn)代性工程追尋和建構(gòu)一種宏大的同一性秩序，這引導(dǎo)了所謂“通往奧斯維辛之路”，同一性秩序在漢娜·阿倫特那里是極權(quán)體制，在齊格蒙特·鮑曼那里是“巨大的管理機(jī)器”，在弗朗索瓦·利奧塔那里是“宏大敘事”的知識(shí)體系，德里達(dá)關(guān)于西方文化的“邏各斯中心主義”傳統(tǒng)的反思也體現(xiàn)出相類似的學(xué)理路徑。在邁克爾·桑德爾、查爾斯·泰勒等人的共同體主義/社群主義視域中，現(xiàn)代性是啟蒙時(shí)代自由主義帶來的負(fù)資產(chǎn)，其最大特點(diǎn)在于社會(huì)存在的原子化和碎片化，因此共同體主義理所當(dāng)然地反對自由主義的現(xiàn)代性方案。安東尼·吉登斯和烏爾里希·貝克等人面對著現(xiàn)代性表征的游移不定提出了“自反性”概念來界定現(xiàn)代性的性格，在他們看來，現(xiàn)代性的特點(diǎn)在于不斷地滋生出自我否定性的對立面;由“自反性”概念出發(fā)，吉登斯又推出“多元現(xiàn)代性”概念來解釋現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾的現(xiàn)象。⑩

盡管在20世紀(jì)晚期西方學(xué)者曾經(jīng)一度為現(xiàn)代性的終結(jié)、后現(xiàn)代性的來臨而彈冠相慶，但是“歷史終結(jié)”之后，人們看到的是現(xiàn)代性的體能遠(yuǎn)未衰竭，吉登斯稱之為“晚期現(xiàn)代性” 的諸種歷史現(xiàn)象仍然在持續(xù)，因此現(xiàn)代智者們?nèi)匀恍枰泵妗皯K淡人生”式的現(xiàn)代性。事實(shí)上最近30年以來，關(guān)于現(xiàn)代性的反思及其學(xué)術(shù)成果大有增進(jìn)。

第三種現(xiàn)代性理論是關(guān)于現(xiàn)代性的“分類描述”式反思。

對于以“在場形而上學(xué)”方式理解現(xiàn)代性的思想者而言，現(xiàn)代性或許就像云卷云舒一般變換不定，即使是那些自以為拿住了現(xiàn)代性命根子的學(xué)者，一旦現(xiàn)代性“變臉”——進(jìn)步主義DNA讓現(xiàn)代性時(shí)常變臉——他們的自信頓時(shí)少了幾分。于是有人鑒于在場形而上學(xué)的方法論短板提出另外一條界定現(xiàn)代性之本質(zhì)的學(xué)理路徑，那就是以“情況匯總”的方式對現(xiàn)代性作分類描述。這種關(guān)于現(xiàn)代性的散點(diǎn)透視式理論反思的主要形態(tài)如下：哈貝馬斯提出，現(xiàn)代性工程有三大方案，即實(shí)證科學(xué)、普遍的法律與道德、自律的藝術(shù);盡管哈貝馬斯將現(xiàn)代性置于資產(chǎn)階級(jí)公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的歷史中加以理解，但是他還是看到，現(xiàn)代性之本質(zhì)屬性很難用一個(gè)集合性的概念表達(dá)，所以他寧愿將其列為三種特性的同時(shí)登場。 丹尼爾·貝爾在政治、經(jīng)濟(jì)、文化三個(gè)維度上對現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)行了分析;在丹尼爾·貝爾看來，構(gòu)成現(xiàn)代社會(huì)的三大系統(tǒng)，即經(jīng)濟(jì)-技術(shù)體系、政治體系、文化體系，三者之間的不兼容甚至矛盾，乃是現(xiàn)代資本主義的根本特征;丹尼爾·貝爾設(shè)想用社會(huì)主義的經(jīng)濟(jì)、自由主義的政治和保守主義的文化來克服資本主義矛盾。 阿格尼絲·赫勒用“無所不包的現(xiàn)代性”概念描述現(xiàn)代文明，但是她還是盡力將現(xiàn)代性納入到一套邏輯系統(tǒng)之中，她認(rèn)為現(xiàn)代性可以區(qū)分為三個(gè)序列的邏輯，即技術(shù)的邏輯、社會(huì)地位的功能性分配的邏輯、政治權(quán)力的邏輯。 戴維·弗里斯比通過解讀西美爾、克拉考爾和本雅明等人的現(xiàn)代性理論，發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代性的意義經(jīng)驗(yàn)突出地表現(xiàn)為不斷地尋求新異性，因此現(xiàn)代性必然要揚(yáng)棄統(tǒng)一性秩序，弗里斯比采用“現(xiàn)代性的碎片”一詞來描述現(xiàn)代性給人的“一地雞毛”般的感覺。 面對現(xiàn)代性的“碎片式”表達(dá)，許多學(xué)者轉(zhuǎn)而對現(xiàn)代性采取了一種經(jīng)驗(yàn)描述的方法，希圖以此方法為現(xiàn)代性畫出一幅完整的肖像，比較典型的有本雅明關(guān)于波德萊爾以及“拾荒人”的描述、馬歇爾·伯曼在《一切堅(jiān)固的東西都煙消云散了——現(xiàn)代性體驗(yàn)》一書中對充滿悖論和矛盾的現(xiàn)代生活經(jīng)驗(yàn)的描述，等等。20世紀(jì)中期以來，許多學(xué)者意識(shí)到，現(xiàn)代性或許只是西方理性主義文明的一種霸權(quán)形式，它借助于全球化而改變著非西方的文明，于是有人主張各種文明形態(tài)的現(xiàn)代性并不遵循同一個(gè)模式，在此背景下，安東尼·吉登斯等學(xué)者提出“多元現(xiàn)代性”概念描述現(xiàn)代性的形態(tài)多樣性;艾森斯塔德在《反思現(xiàn)代性》一書中解釋了現(xiàn)代性在比如中國、日本、印度以及穆斯林地區(qū)的不同表現(xiàn)形態(tài);最近中國學(xué)者王建疆提出的“別現(xiàn)代”理論——其實(shí)跟西方學(xué)者用以定性中國現(xiàn)代性特質(zhì)的術(shù)語“另類的現(xiàn)代性”一說大同小異——也屬于這類“多元現(xiàn)代性”的理論。

用分類描述方式闡釋現(xiàn)代性之多元內(nèi)涵的理論，相比于關(guān)于現(xiàn)代性的“在場形而上學(xué)”式解釋，似乎更能覆蓋現(xiàn)代社會(huì)的諸特性。但是這類理論同樣也給人帶來困惑，因?yàn)檫@類描述常常讓人感到無從理解現(xiàn)代如何成“性”。從學(xué)理上來說，細(xì)碎的描述很難凸顯事物的要旨，因此在如何理解現(xiàn)代之“性”的問題上，學(xué)者們開始嘗試用提取主要矛盾的方法來對現(xiàn)代性進(jìn)行“認(rèn)知圖繪”式反思。

第四種現(xiàn)代性理論是關(guān)于現(xiàn)代性的“認(rèn)知圖繪”式反思。

“認(rèn)知圖繪”式的現(xiàn)代性理論力圖用一種“二項(xiàng)對立”的結(jié)構(gòu)路線圖來解釋現(xiàn)代性，所以這種理論往往把現(xiàn)代性理解為兩種社會(huì)特性或者兩種文化精神的“對立統(tǒng)一”。這種學(xué)理方式相比于前兩種現(xiàn)代學(xué)理論有一定的優(yōu)勢，它既照顧到現(xiàn)代性充滿悖論和矛盾的碎片化現(xiàn)象，也凸顯了現(xiàn)代性特有的文明性格，同時(shí)它還充分地考慮到了現(xiàn)代性的“自反性”氣質(zhì)。關(guān)于兩種現(xiàn)代性對立的觀察，最早來自于波德萊爾，他在《現(xiàn)代生活的畫家》中把現(xiàn)代性區(qū)分為兩種，一種是對穩(wěn)定、永恒的尋求和體驗(yàn)，與之對立的是另一種，即對變動(dòng)、偶然的尋求和體驗(yàn)。 在波德萊爾之前席勒就看出，現(xiàn)代生活將造成人的分裂，即所謂“感性沖動(dòng)”和“形式?jīng)_動(dòng)”的分裂，他主張用審美性的“游戲沖動(dòng)”來克服這種分裂。 沃勒斯坦分列出兩種現(xiàn)代性，他有時(shí)表述為“技術(shù)的現(xiàn)代性與解放的現(xiàn)代性”，有時(shí)也表述為“社會(huì)的現(xiàn)代性與文化的現(xiàn)代性”，進(jìn)而注意到了這兩種現(xiàn)代性的分離對立的諸種情勢。 卡林內(nèi)斯庫在詮釋審美現(xiàn)代性的時(shí)候分列出“啟蒙現(xiàn)代性”和“審美現(xiàn)代性”兩種類型的現(xiàn)代性;在卡林內(nèi)斯庫看來，審美現(xiàn)代性是在對抗啟蒙現(xiàn)代性的叛逆性行動(dòng)中生成的，所以審美現(xiàn)代性必然走向有“造反”情結(jié)的先鋒藝術(shù)。 烏爾里希·貝克根據(jù)現(xiàn)代性的歷史演變提出兩種現(xiàn)代性的看法，他稱早期“工業(yè)社會(huì)”為“第一現(xiàn)代性”，而20世紀(jì)晚期開始出現(xiàn)的“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”則屬于“第二現(xiàn)代性”。 查爾斯·泰勒指出，關(guān)于現(xiàn)代性的理論也有兩種，即“文化的和非文化的”，這實(shí)際上就是從文化學(xué)角度理解現(xiàn)代性和從社會(huì)學(xué)角度理解現(xiàn)代性的理論。 社會(huì)學(xué)關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)呈現(xiàn)為二元對立結(jié)構(gòu)系統(tǒng)——比如國家與市民社會(huì)的二元對立、公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的二元對立、共同體與個(gè)人的二元對立，等等——的理論模型，為“認(rèn)知圖繪”式現(xiàn)代性理論提供了思想資源。“認(rèn)知圖繪”式的現(xiàn)代性理論用“二項(xiàng)對立”的結(jié)構(gòu)分析方法解釋現(xiàn)代性的復(fù)雜屬性和多元內(nèi)涵，這一理論相比于過去的理論有了更大的闡釋有效性，因此它也被不少論者接受并運(yùn)用——比如貢巴尼翁就用“五個(gè)悖論時(shí)刻”解釋現(xiàn)代主義文學(xué)。

從啟蒙思想的現(xiàn)代性規(guī)劃到對現(xiàn)代性的“在場形而上學(xué)”式屬性定義，再到對現(xiàn)代性的“分類描述”式的現(xiàn)象歸納，然后發(fā)展到關(guān)于現(xiàn)代性的“認(rèn)知圖繪”式反思，這一現(xiàn)代學(xué)理論簡史表明了現(xiàn)代智者們越來越接近現(xiàn)代性之屬性和內(nèi)涵的本質(zhì)，即人類社會(huì)實(shí)踐場域的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)型。“在場形而上學(xué)”的現(xiàn)代性理論體現(xiàn)了現(xiàn)代學(xué)的知識(shí)學(xué)宗旨，即測定現(xiàn)代性的同一性特質(zhì)。“分類描述”式歸納的現(xiàn)代性理論體現(xiàn)了現(xiàn)代學(xué)的一次知識(shí)學(xué)進(jìn)步，即構(gòu)成現(xiàn)代性的諸要素的全景展示。“認(rèn)知圖繪”式現(xiàn)代性理論將現(xiàn)代學(xué)推進(jìn)到一個(gè)新的階段，即關(guān)于現(xiàn)代性的構(gòu)成方式的梳理。這一進(jìn)程同時(shí)也展示了現(xiàn)代智者們在現(xiàn)代學(xué)領(lǐng)域里的一種新方法實(shí)驗(yàn)，即結(jié)構(gòu)分析這一20世紀(jì)人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域最為重要的成就的運(yùn)用。

1970年代出現(xiàn)了所謂后現(xiàn)代性取代現(xiàn)代性的觀點(diǎn)，人們開始把現(xiàn)代性跟后現(xiàn)代性對應(yīng)起來予以論說，比如后來杰姆遜關(guān)于資本主義文化邏輯演變歷史的論述。這些論述造成的印象是現(xiàn)代性已然終結(jié)，一個(gè)新的歷史時(shí)期即后現(xiàn)代的時(shí)期來臨了。其實(shí)正如哈貝馬斯所言，現(xiàn)代性這一項(xiàng)“未完成”的工程只不過是進(jìn)入了它的后期施工階段而已，被標(biāo)記為“后現(xiàn)代”的種種社會(huì)現(xiàn)象，完全可以名之為“晚期現(xiàn)代性”——烏爾里希·貝克則冠以“第二現(xiàn)代性”的名稱。現(xiàn)代性仍然是游蕩在我們今天的生活世界中的“幽靈”——現(xiàn)代性未完成，因而現(xiàn)代學(xué)同樣也未完成。

二、“現(xiàn)代學(xué)”的方法論問題

當(dāng)我們把現(xiàn)代性作為一場改造人類生活世界的歷史工程加以闡釋的時(shí)候，這就意味著我們必須對造就了當(dāng)前人類以如此這般的方式存在于世界之中的原因、形態(tài)、屬性以及可能的走向等等因素進(jìn)行辨析和評判，這一知識(shí)學(xué)工作任務(wù)是如此的沉重，以至于它需要人類正視自己進(jìn)入文明時(shí)代以來的選擇是否合理的問題，以及人類是否能夠繼續(xù)合理地存在于這個(gè)世界上的問題。關(guān)于現(xiàn)代性的理解評價(jià)之所以引得一大群現(xiàn)代智者們殫精竭慮冥思苦想，就是因?yàn)檫@個(gè)問題觸及了人類文明的自我反思這一“命脈”。也正是因此，啟蒙以來的現(xiàn)代學(xué)，幾乎成為了現(xiàn)代知識(shí)學(xué)、方法論、學(xué)術(shù)范式、生命經(jīng)驗(yàn)以及意識(shí)形態(tài)的“匯展”，任何學(xué)人只要在這場“匯展”上認(rèn)真地品味一番，都會(huì)生出一種“看哪，這人”般的疑惑和凝重。

由現(xiàn)代學(xué)理論史觀之，無論是啟蒙思想的現(xiàn)代性規(guī)劃還是對現(xiàn)代性的“在場形而上學(xué)”的理解，也無論是對現(xiàn)代性的“分類描述”式理解還是對現(xiàn)代性的“認(rèn)知圖繪”式理解，這些紛紜繁雜的現(xiàn)代學(xué)思想幾乎都有一定的說服力，都有一定的“事證”和“邏輯”意義上的有效依據(jù)，但是這些思想彼此之間又是那么迥然相異難以兼容，就像先鋒藝術(shù)和中產(chǎn)階級(jí)道德彼此抵牾一樣，即使有些理論相互接近，也經(jīng)常是在何為現(xiàn)代之“性”、何為現(xiàn)代之“形”等問題上各執(zhí)其論，比如海德格爾跟法蘭克福學(xué)派對技術(shù)化社會(huì)的認(rèn)識(shí)。現(xiàn)代學(xué)理論的核心在于對現(xiàn)代性的理解，這一理解需要形成最大的闡釋有效性——既需要對現(xiàn)代性的復(fù)雜表現(xiàn)有最大的覆蓋，也需要能夠明晰地展示現(xiàn)代之“性”的本質(zhì)規(guī)定。于是這里就涉及到了現(xiàn)代學(xué)的方法論問題，可以這樣說，關(guān)于“何為現(xiàn)代性”的爭執(zhí)往往都緣起于“如何認(rèn)識(shí)現(xiàn)代性”。啟蒙以來的現(xiàn)代學(xué)，幾乎就是各種方法的實(shí)驗(yàn)場，實(shí)證的、思辨的、批判的，歷史主義的、本質(zhì)主義的、形式主義的，經(jīng)驗(yàn)描述的、田野調(diào)查的、話語分析的，等等，種種方法各顯神通也各有缺陷。

從現(xiàn)代學(xué)的理論史和現(xiàn)代性的呈現(xiàn)方式來看，關(guān)于現(xiàn)代性的理解在方法論上可以做如下設(shè)計(jì)：

第一，歷史主義——現(xiàn)代性首先必須要界定為一場歷史事件，因此我們也必須將現(xiàn)代性置于歷史演進(jìn)的過程之中予以辨析。許多既有的現(xiàn)代學(xué)理論把現(xiàn)代性當(dāng)成了一種游離于歷史之外的抽象規(guī)定性，仿佛現(xiàn)代性是被釋放在現(xiàn)代社會(huì)中的某種靜態(tài)或者固態(tài)的元素，而現(xiàn)代學(xué)的任務(wù)就是將此元素提取出來供人觀賞。比如以所謂“幾何學(xué)理性主義” 定義現(xiàn)代性，此一做法就忽略了笛卡爾直至后現(xiàn)代這幾百年里理性主義文化的變異。福柯說一切都必須歷史化，此言之真意在于，一切社會(huì)實(shí)踐都內(nèi)在于歷史，只有將其置于歷史之中探索其起源、考察其變遷、梳理其關(guān)系、測定其走向才能確定比如像現(xiàn)代性這樣的文明形態(tài)的屬性、結(jié)構(gòu)和價(jià)值。現(xiàn)代性何以在西方文明的歷史語境中生成、現(xiàn)代性在何時(shí)受到何種推進(jìn)動(dòng)力而得以迅速擴(kuò)展播撒、現(xiàn)代性凸顯并放大了西方文明的哪些要素并使之普世化、哪些文明元素參與建構(gòu)了現(xiàn)代性以及這些元素在現(xiàn)代性的演變歷史中相互之間的結(jié)構(gòu)性關(guān)系如何變動(dòng)……這些涉及到理解現(xiàn)代性之本質(zhì)的問題的解答，只有在對現(xiàn)代性進(jìn)行歷史考察的基礎(chǔ)上才有可能找到答案。當(dāng)然這絕非是要回到歷史決定論的老路上去，現(xiàn)代性并不是被“歷史決定”的，而是說，現(xiàn)代性自身就是“歷史的”。就現(xiàn)代性對現(xiàn)代生活世界的“創(chuàng)世”功能而言，現(xiàn)代性之外無歷史。弗雷德里克·詹姆遜在《單一的現(xiàn)代性》中提出理解現(xiàn)代性的“四個(gè)準(zhǔn)則”，即“斷代無法避免”、現(xiàn)代性是一個(gè)“敘事類型”，現(xiàn)代性表現(xiàn)為“多重情景”以及現(xiàn)代性“只有當(dāng)它能和后現(xiàn)代與現(xiàn)代之間發(fā)生斷裂的假定達(dá)成妥協(xié)時(shí)才有意義”。 詹姆遜的意思很清楚，那就是現(xiàn)代性屬于歷史，必須將其置于歷史之中才能夠準(zhǔn)確地理解它。

第二，形式化方法——形式化方法是西方形而上學(xué)的基石，這一方法跟實(shí)證主義在一起產(chǎn)生了現(xiàn)代科學(xué)。形式化方法初現(xiàn)端倪于柏拉圖，自從笛卡爾提倡“幾何學(xué)理性主義”，形式化方法便日益得到智者們的青睞并且發(fā)展成為一種被海德格爾稱作“主體性形而上學(xué)”的知識(shí)學(xué)范式。近代物理學(xué)的各種公理可以說是形式化方法的最高典范，而在人文學(xué)科領(lǐng)域，結(jié)構(gòu)語言學(xué)的“句法分析”也可以說是形式化方法的典范。形式化方法的要旨在于超越出“質(zhì)料”的個(gè)別有限性而在“形式”層面上解析事物的構(gòu)成方式從而達(dá)到對事物在類型學(xué)意義上的一般規(guī)定性的理解。形式化方法極大地?cái)U(kuò)展了闡釋的有效性，它使得我們獲得了從所謂“理念”層面上對事物的普遍性質(zhì)的理解。形式化方法的弊端在于它很容易走向所謂“本質(zhì)主義”或者一種空洞虛無的宏大敘事，不過這一弊端并非無法彌補(bǔ)，我們可以用韋伯的“理想類型” 來形成結(jié)構(gòu)要素就可以保證“形式”不至于離棄“質(zhì)料”變成空泛的符號(hào)。事實(shí)上，20世紀(jì)以來結(jié)構(gòu)主義的形式分析方法對社會(huì)學(xué)、文化研究發(fā)生那么大的影響絕不是學(xué)界“追星”的結(jié)果，其中原因只能是結(jié)構(gòu)分析方法為社會(huì)學(xué)等現(xiàn)代學(xué)科提供了不脫離“社會(huì)事實(shí)”的理想類型而又能夠賦予其邏輯整體的學(xué)理路徑。福柯把形式主義稱為一種“當(dāng)代體驗(yàn)”，他看到了形式化方法在當(dāng)代知識(shí)生產(chǎn)活動(dòng)中的重要意義。將形式化方法用于現(xiàn)代學(xué)，這就意味著，我們首先需要對構(gòu)成現(xiàn)代性的諸種結(jié)構(gòu)要素，比如限權(quán)政治、理性主義、藝術(shù)自律、工業(yè)技術(shù)、功利主義、個(gè)人自由、官僚體系、自由貿(mào)易等，進(jìn)行內(nèi)涵定義，然后以之為結(jié)構(gòu)要素搭建起由這些理想類型構(gòu)成的結(jié)構(gòu)形式，繼而將此結(jié)構(gòu)納入歷史并觀察這一結(jié)構(gòu)形式在歷史中的表現(xiàn)，最后在結(jié)構(gòu)形式層面上解釋現(xiàn)代性的屬性、生成和演變。

第三，譜系學(xué)方法——發(fā)端于尼采而在福柯那里得到熟練運(yùn)用的譜系學(xué)方法，對于現(xiàn)代學(xué)有著對應(yīng)性的適用意義，因?yàn)楝F(xiàn)代性本身就表現(xiàn)為一段變異的歷史。譜系學(xué)方法首先要求追尋事物發(fā)生的癥候，其次要求梳理事物在歷史中的變異。福柯的瘋癲史可以說是譜系學(xué)方法的運(yùn)用典范，在這項(xiàng)研究中，福柯描述了瘋癲從中世紀(jì)的“虔誠”到現(xiàn)代科學(xué)的“病理”的演變史，這段歷史隱含的是理性主義文化的霸權(quán)化進(jìn)程。譜系學(xué)方法凸顯出一種強(qiáng)烈的歷史主義色調(diào)，但是它又堅(jiān)決地祛除了歷史決定論。 相比于福柯的譜系學(xué)方法，大多數(shù)關(guān)于現(xiàn)代性的思考都力圖以某種單一的社會(huì)實(shí)踐的現(xiàn)象或者方式作為現(xiàn)代之“性”，而沒有看到現(xiàn)代性本身是一場歷史事件，是一場在西方文明DNA中發(fā)育起來并被啟蒙激活然后席卷人類且至今尚未終結(jié)的歷史事件。最關(guān)鍵之處更在于，這場歷史事件之中不斷地顯現(xiàn)出比如中心的轉(zhuǎn)移、角色的變換、要素的替代、結(jié)構(gòu)的重組等等現(xiàn)象，因此用決定性的中心要素（比如技術(shù)理性）或者固態(tài)的邏輯架構(gòu)（比如技術(shù)現(xiàn)代性與解放現(xiàn)代性的對立）解釋現(xiàn)代性就會(huì)遭遇充滿變異性的現(xiàn)代性歷史的嘲諷。現(xiàn)代性在其發(fā)生之初也許還只是一種隱性的文化染色體，只是在受到某種刺激（比如布爾喬亞社會(huì)的崛起）的條件下它才開始表達(dá)。當(dāng)這種表達(dá)導(dǎo)致生命體自組織面臨結(jié)構(gòu)性崩潰的危險(xiǎn)時(shí)，現(xiàn)代性的另一種敘事（比如自主性的民族國家共同體的體制化）就會(huì)用一種限制性的染色體作出替代性的表達(dá)，這種情況在浪漫主義泛濫開來之后的審美文化領(lǐng)域尤為明顯。因此我們可以說，被吉登斯稱為“自反性”的現(xiàn)代性，是譜系學(xué)最適用的闡釋對象。比如在啟蒙時(shí)代為現(xiàn)代性的規(guī)劃提供了設(shè)計(jì)依據(jù)的理性主義如何在尼采以后逐漸變成了眾矢之的，再比如進(jìn)步論歷史觀如何在20世紀(jì)異化為“自由之殤”，等等，關(guān)于這些問題的最優(yōu)闡釋路徑就是譜系學(xué)。

第四，常人方法——哈羅德·加芬克爾的“常人方法學(xué)”主張由“常識(shí)理性”入手解釋社會(huì)秩序形成的問題。這一方法強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)以日常生活的慣例而不是理論模型或者文獻(xiàn)作為理解社會(huì)秩序的依據(jù)，它可以看作是符號(hào)互動(dòng)理論和日常生活批判理論以及結(jié)構(gòu)化理論的一種綜合。 “常人方法學(xué)”對于現(xiàn)代學(xué)的重要性在于它引導(dǎo)我們?nèi)リP(guān)注那些“慣例性”的社會(huì)行為以及那些被多數(shù)學(xué)人反復(fù)描述已經(jīng)“慣例化”的社會(huì)文化現(xiàn)象——比如技術(shù)化社會(huì)、實(shí)證知識(shí)等——并以之認(rèn)定現(xiàn)代性項(xiàng)下的“社會(huì)事實(shí)”。這也就是說，跟古典學(xué)必須投身“故紙堆”不一樣，現(xiàn)代學(xué)的學(xué)理對象就是我們身處的世界，甚至于就內(nèi)在于我們自己的精神和行為中。就此而言，現(xiàn)有一切關(guān)于現(xiàn)代性之表征的描述、闡釋、分類、歸納，無論是韋伯式對現(xiàn)代治理技術(shù)的觀察還是福柯式對現(xiàn)代知識(shí)型的歷史釋義，也無論是馬爾庫塞式對現(xiàn)代社會(huì)構(gòu)型的批判還是本雅明式對現(xiàn)代個(gè)體的意義經(jīng)驗(yàn)的書寫，這些已有的現(xiàn)代學(xué)研究成果都可以作為現(xiàn)代學(xué)研究的“社會(huì)事實(shí)”或者“理想類型”。現(xiàn)代性就是我們的生活世界，它活生生地展現(xiàn)在我們的全部感覺器官前，同時(shí)也內(nèi)在地控制著我們的心理和行為甚至身體，因此現(xiàn)代學(xué)也可以說是“常人”之學(xué)。

“在場形而上學(xué)”的現(xiàn)代學(xué)理論雖然有“以偏概全”的弊病，但是它借助于對現(xiàn)代性的“在場”鏡像的歸類闡述為我們提供了思考現(xiàn)代之“性”的“理想類型”。馬克思、韋伯、海德格爾、阿多諾等人關(guān)于現(xiàn)代性的某種在場特性的描述，完全可以作為我們在此之上進(jìn)行一種有關(guān)現(xiàn)代性之總體結(jié)構(gòu)詮釋的“結(jié)構(gòu)素”。“分類描述”的現(xiàn)代學(xué)理論雖然有“一地雞毛”的弊病，但是它凸顯了現(xiàn)代性的非同一性表征，它幾乎是以“表格填寫”的方式將現(xiàn)代性的諸側(cè)面予以展示，因此這類現(xiàn)代學(xué)理論為我們思考現(xiàn)代之“性”提供了一整套鏡像系統(tǒng)。哈貝馬斯、阿格尼絲·赫勒、丹尼爾·貝爾等人關(guān)于現(xiàn)代性的“子項(xiàng)目”的介紹，啟示我們對現(xiàn)代性的結(jié)構(gòu)性關(guān)系進(jìn)行辨析從而找到現(xiàn)代性內(nèi)部運(yùn)作的結(jié)構(gòu)機(jī)制。“認(rèn)知圖繪”的現(xiàn)代學(xué)理論雖然有用固態(tài)化邏輯模型屏蔽現(xiàn)代性之歷史內(nèi)涵的弊病，但是它的“二項(xiàng)對立”式結(jié)構(gòu)描述的方法卻為我們提供了從總體性結(jié)構(gòu)形式層面思考現(xiàn)代之“性”的一種學(xué)理程序。卡林內(nèi)斯庫、沃勒斯坦等人的關(guān)于兩種現(xiàn)代性對立的思想可以視作理解現(xiàn)代性的一種“結(jié)構(gòu)方案”，只是這個(gè)“結(jié)構(gòu)方案”還需要填注歷史性的內(nèi)涵而已。

至此，我們似乎可以對有關(guān)現(xiàn)代學(xué)的方法論設(shè)計(jì)作一個(gè)總結(jié)：首先，各種被感覺到的和被閱讀到的現(xiàn)代性“社會(huì)事實(shí)”應(yīng)當(dāng)被梳理歸納成為“理想類型”;其次，這些“理想類型”應(yīng)當(dāng)被提升成為“結(jié)構(gòu)要素”;再次，這些“結(jié)構(gòu)要素”應(yīng)當(dāng)被置于歷史演變程序中評估其意涵和相位;最后，由這些意涵和相位導(dǎo)引出某種結(jié)構(gòu)圖式并且闡述此結(jié)構(gòu)圖式的歷史譜系。

三、社會(huì)實(shí)踐的場域分解——現(xiàn)代性的起源

啟蒙思想聲稱，懂得了起源就懂得了本質(zhì)。對于現(xiàn)代思想來說，對于起源的詮釋至關(guān)重要，以至于對任何社會(huì)現(xiàn)象的定性都必須要追根溯源，尋找其開端的癥候。這種理性主義的因果邏輯同樣被運(yùn)用到有關(guān)現(xiàn)代性的理論反思中，比如馬克思認(rèn)定現(xiàn)代性起源于資本主義生產(chǎn)關(guān)系、海德格爾認(rèn)定現(xiàn)代性起源于笛卡爾之后的“主體性形而上學(xué)”、哈貝馬斯認(rèn)定現(xiàn)代性起源于資產(chǎn)階級(jí)公共領(lǐng)域的建構(gòu)、德里達(dá)認(rèn)定現(xiàn)代性起源于“邏各斯中心主義”，等等，這一切關(guān)于現(xiàn)代性之起源的認(rèn)定自然也就決定了智者們的現(xiàn)代性定義的內(nèi)涵。

倘若認(rèn)真分析一下形形色色的現(xiàn)代性定義和現(xiàn)代性起源的理論就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這些在現(xiàn)代思想文化界廣泛傳播的理論都有一個(gè)共同的地方，那就是它們幾乎都認(rèn)定現(xiàn)代性起源于古典時(shí)代同一性生活世界的分裂。“現(xiàn)代”與“古典”之間最大的差異在于，現(xiàn)代生活世界是一片“星叢”，只是在表面上聚合為一團(tuán)，其實(shí)質(zhì)上卻是一塊塊零散的碎片，而古典生活世界卻是一個(gè)同一性的整體，這個(gè)整體被全體人民共同信奉的“神意”或者“德性”賦予同一性的意義、價(jià)值和結(jié)構(gòu)。在現(xiàn)代性的世界中我們很難認(rèn)定這種同一性的秩序，如馬克思、恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》里所言，一切堅(jiān)固的東西都煙消云散了;亦如尼采所言，上帝死了。共同體主義者們由此抱怨啟蒙運(yùn)動(dòng)毀損了人類生活的歷史文化整體，導(dǎo)致個(gè)人游離于歷史、族群和文化傳統(tǒng)之外，變成了無從獲得生存的意義和價(jià)值的孤魂野鬼。須知啟蒙可是古典生活世界向現(xiàn)代生活世界轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)，所以共同體主義者們對啟蒙的抱怨明顯地表達(dá)了懷念古典的同一性生活世界和厭棄支離破碎的現(xiàn)代生活世界的情緒。

人類社會(huì)實(shí)踐場域的分解的最顯明的表現(xiàn)就是“分工”。關(guān)于“分工”，亞當(dāng)·斯密、馬克思、涂爾干、韋伯等人都給予了極高程度的重視，他們幾乎都認(rèn)為，分工是現(xiàn)代社會(huì)甚至現(xiàn)代文明最重要的特質(zhì)。分工用社會(huì)實(shí)踐場域的職業(yè)化分立的方式建構(gòu)了一種“多元主體”的社會(huì)空間。由分工的角度觀之，各場域的職業(yè)倫理、職業(yè)技術(shù)以及特定職場的“習(xí)性”和功能性結(jié)構(gòu)等方面的自主化，使得古典的同一性秩序失去了普適性的規(guī)訓(xùn)和治理的權(quán)力，于是“場域”被解放為“自我”繼而可能進(jìn)化為“主體”，“場域”的社會(huì)進(jìn)步功能可能得到釋放。處于職業(yè)分工的生存狀態(tài)的人，其“職業(yè)性”的生存技術(shù)和職業(yè)性的價(jià)值觀給他提供了背離甚至反抗“大主體” 的可能，這個(gè)“可能”中蘊(yùn)含著一種“解放”的意味。

在現(xiàn)代學(xué)理論史上，最早關(guān)注“現(xiàn)代世界”的是黑格爾，當(dāng)然最早注意到“分解”對于現(xiàn)代世界的意義的也是黑格爾，所以哈貝馬斯說黑格爾是“第一位意識(shí)到現(xiàn)代性問題的哲學(xué)家”。在黑格爾那里，神圣世界和世俗世界二者的完全統(tǒng)一構(gòu)成了古典世界，而進(jìn)入“現(xiàn)代世界”之后，三種相互區(qū)分甚至相互對立的倫理力量，即“國家”、“市民社會(huì)”和“家庭”，構(gòu)成了人類的生活世界，因此現(xiàn)代世界失去了古典世界的那種整體性。黑格爾希望將這三種倫理力量從形式上整合進(jìn)他的普遍世界歷史的進(jìn)步邏輯之中從而讓自由意志與城邦倫理在絕對精神的自我實(shí)現(xiàn)中完成統(tǒng)一。 關(guān)于黑格爾對現(xiàn)代世界的思考，阿格尼絲·赫勒的《現(xiàn)代性理論》、大衛(wèi)·庫爾珀的《純粹現(xiàn)代性批判——黑格爾、海德格爾及其以后》，還有哈貝馬斯的《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》都有很精彩的詮釋。作為進(jìn)步主義者，黑格爾一方面看到了現(xiàn)代世界的“分解”狀態(tài)，另一方面又堅(jiān)信可以通過絕對精神的歷史性進(jìn)步揚(yáng)棄這種“分解”狀態(tài)。跟黑格爾一樣在現(xiàn)代世界中看到了“裂變”、“破碎”的是馬克思，關(guān)于這一點(diǎn)，馬歇爾·伯曼在《一切堅(jiān)固的東西都煙消云散了——現(xiàn)代性體驗(yàn)》一書中的解讀是準(zhǔn)確的：“……它們正是我們準(zhǔn)備在尼采、里爾克或葉芝身上找到的那種東西——‘事物破碎了，中心不復(fù)存在。而這個(gè)形象正是來自馬克思，來自《共產(chǎn)黨宣言》的核心部分。” 跟黑格爾不同的是，馬克思是從資本主義生產(chǎn)關(guān)系以及技術(shù)進(jìn)步的角度觀察古典世界怎樣被“分工”摧毀了其堅(jiān)固的同一性而演變出了“煙消云散”式的現(xiàn)代世界。跟黑格爾更不同的是，馬克思設(shè)計(jì)的重建同一性世界的路徑是解放生產(chǎn)力而不是絕對精神的辯證式演進(jìn)。

黑格爾和馬克思眼中的現(xiàn)代世界已經(jīng)消解了古典世界的同一性，但是他們對于人類將在一個(gè)更高級(jí)的層次上重建同一性深信不疑。韋伯對于人類能否重建同一性世界疑慮重重，他以宿命論的眼光看待“絕對的理性化”塑造的“牢籠社會(huì)”。如果說黑格爾和馬克思關(guān)于現(xiàn)代性起源的論述是一種歷史必然性的觀點(diǎn)的話，那么韋伯關(guān)于資本主義起源于新教倫理的論述則更多地表現(xiàn)為對西方理性主義文明的反思。在韋伯那里，“絕對的理性化”、“科層制”、“牢籠社會(huì)”、“技術(shù)官僚管理體系”、“去魅”等現(xiàn)代性表征，其根源乃是所謂資本主義精神，而資本主義精神的起源則是新教倫理。不過我們更應(yīng)該注意的是韋伯對于新教倫理如何跟天主教倫理區(qū)分開來進(jìn)而催生了所謂資本主義精神的分析，這一分析發(fā)現(xiàn)，新教的“天職觀”的本質(zhì)在于將世俗性的職業(yè)倫理從神圣價(jià)值中分解出來——盡管它仍然籠罩著神性倫理的光暈。絕對理性化的現(xiàn)代社會(huì)內(nèi)在地隱含著一個(gè)分解式的二元對立，即現(xiàn)代社會(huì)是形式合理性而實(shí)質(zhì)非理性的社會(huì)。功利主義的“效率理性”跟形式的合理性二者的分解典型地顯現(xiàn)了現(xiàn)代性的尷尬以及合法化危機(jī)。如果說韋伯是在新教倫理的價(jià)值論二元分解中理解了“分解”對于資本主義社會(huì)的“催產(chǎn)”功能的話，那么西美爾則通過“貨幣哲學(xué)”意識(shí)到個(gè)體從古典時(shí)代的總體規(guī)定中分解出來恰恰就是現(xiàn)代性誕生的時(shí)刻，因?yàn)橥恍缘膯适б馕吨案行詡€(gè)體”成為現(xiàn)代世界的主角。戴維·弗里斯比在《現(xiàn)代性的碎片》中轉(zhuǎn)引學(xué)者D. Koigen的話評論西美爾關(guān)于現(xiàn)代性的思考：“現(xiàn)代性在此找到一個(gè)動(dòng)態(tài)的表達(dá)：存在之破碎、離心趨勢的總體性，連同個(gè)體因素的任意性被揭示出來。相反，同心的原則、永恒的因素?zé)o法得到。” 可見，對于西美爾來說，同一性世界的分解乃是現(xiàn)代性最重要的表現(xiàn)。

其實(shí)最早感受到現(xiàn)代世界的“分解”特性的還是那些敏感的詩人，比如席勒發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代人的“形式?jīng)_動(dòng)”和“感性沖動(dòng)”分裂了;波德萊爾發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代性有兩個(gè)完全不同的面孔，一個(gè)是永恒穩(wěn)定一個(gè)是變動(dòng)不居，等等。那些把現(xiàn)代性區(qū)分為多道程序、多重形態(tài)、多條路徑的學(xué)者，他們看到的其實(shí)是現(xiàn)代世界被分解為相互“不可通約”的諸多場域的現(xiàn)象。阿多諾曾經(jīng)對現(xiàn)代性的起源做過分析：荷馬史詩中，希臘英雄們得勝回朝，途中經(jīng)過海妖出沒的海域，海妖用美麗的歌聲誘惑希臘英雄，而英雄們在俄底修斯指導(dǎo)下用繩子將自己捆在桅桿上以拒絕海妖歌聲的誘惑，最后終于走出這片鬼魅的海域衣錦還鄉(xiāng)。功利主義倫理引導(dǎo)下人類以實(shí)用理性拒絕美的愉悅，這里就蘊(yùn)含著現(xiàn)代性的最初意涵——“算計(jì)”和“效率”。阿多諾的審美批判理論使得他專注于“算計(jì)”和“效率”等功利主義倫理對于理性的異化，實(shí)際上這個(gè)故事里最有意思的是“審美”與“效率”的分解，即海妖的歌唱（審美）和英雄的歸鄉(xiāng)（功利）是兩場不同的社會(huì)實(shí)踐，相互分離相互對立甚至非此即彼，最后是“功利”戰(zhàn)勝了“審美”，被阿多諾視為現(xiàn)代性之本性的功利主義倫理其實(shí)是一場“分解”實(shí)踐的產(chǎn)物，所以說社會(huì)實(shí)踐場域的“分解”才是現(xiàn)代性的真實(shí)起源。在利奧·斯特勞斯看來，西方現(xiàn)代性發(fā)端于“如此”與“應(yīng)當(dāng)”的分解，這二者的分解破壞了天主教世界的整一性。 啟蒙思想聲稱要按照先驗(yàn)人性即所謂自由意志和自覺意識(shí)改造生活世界，其所引以為依據(jù)的就是“應(yīng)當(dāng)”（人類意志）和“如此”（客觀世界）裂變?yōu)閮蓚€(gè)獨(dú)自運(yùn)行的領(lǐng)域。

哈貝馬斯從尼古拉斯·盧曼的系統(tǒng)分化理論中梳理出有關(guān)現(xiàn)代性的一個(gè)重要的定性，即所謂“社會(huì)系統(tǒng)的分化”。 哈貝馬斯寫道：“到了現(xiàn)代，從每一個(gè)因素中都分化出了一個(gè)‘價(jià)值領(lǐng)域……” 現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型從“社會(huì)系統(tǒng)的分化”這一歷史行動(dòng)中獲得了條件和能量，“生活世界的結(jié)構(gòu)會(huì)發(fā)生激烈的分化，對于文化再生產(chǎn)，社會(huì)一體化和社會(huì)化的功能領(lǐng)域來說，生活世界會(huì)構(gòu)成高度專業(yè)化的亞系統(tǒng)（和亞系統(tǒng)的亞系統(tǒng)）”。 哈貝馬斯關(guān)于現(xiàn)代性工程的三大子項(xiàng)目的論述是他對于現(xiàn)代性之后果的描述，而“社會(huì)系統(tǒng)的分化”才是他對于現(xiàn)代性生成的原因的分析。當(dāng)古典文明以“神性”為“大主體”構(gòu)造的同一性世界被布爾喬亞社會(huì)一步步地分解成為各種專業(yè)性的系統(tǒng)以及亞系統(tǒng)，人類社會(huì)實(shí)踐就走入了場域分離和場域自主的歷史階段，這一歷史階段中各種所謂“現(xiàn)代性表征”雨后春筍般茁壯成長。社會(huì)實(shí)踐場域的分解當(dāng)然也帶來了諸如“不可通約性的時(shí)代”一類的“現(xiàn)代性之隱憂”，于是哈貝馬斯提出交往理性來解決這一問題，希圖用“主體間性”（交互主體性）治療社會(huì)系統(tǒng)分化的后遺癥。還有卡林內(nèi)斯庫等人論及的兩種現(xiàn)代性對立的現(xiàn)象，其實(shí)都可以理解為一場社會(huì)實(shí)踐場域的“分解”，準(zhǔn)確地說，這里沒有“兩種現(xiàn)代性對立”而只有“分解”這樣一種現(xiàn)代性。

查爾斯·泰勒在《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》中認(rèn)為現(xiàn)代道德最重要的來源是所謂“自然主義的分解式理性”，這一理性肇始于笛卡爾。 分解式理性使得笛卡爾成為歷史上第一個(gè)把人和自然按照主客體分離的原則區(qū)隔開來的智者，自從有了分解式理性，古典時(shí)代天地人神渾然一體的世界變成了人文自然二元的世界。在笛卡爾之前馬基雅佛利就嘗試著把政治倫理從普遍性的神性中解脫出來，借助分解賦予政治以“場域化”而非“總體性”的倫理合法性;笛卡爾哲學(xué)之后，“分解式理性”更是為智者們提供了解釋世界和自我的利器。康德把理性從物自體的糾纏中解放出來，進(jìn)而分解為純粹理性、實(shí)踐理性和判斷力;孟德斯鳩把政治權(quán)力從絕對主義的一元論系統(tǒng)中解放出來分解為司法、行政和立法三重權(quán)力空間;洛克把國家從“君權(quán)神授”的神性權(quán)力中解放出來分解為主權(quán)在民、授權(quán)治理的二元性限權(quán)政治……由于分解式理性的作用，古典時(shí)代聚集在神學(xué)大旗下的宇宙論知識(shí)逐漸分解成為人文學(xué)科、自然學(xué)科，繼而再分解成為數(shù)理化文史哲等亞系統(tǒng)，甚至還能夠分解出所謂“三級(jí)學(xué)科”或者“研究方向”等更小的知識(shí)社群。現(xiàn)代學(xué)者們列舉的現(xiàn)代性的種種表現(xiàn)，其源頭幾乎都在于“人類社會(huì)實(shí)踐場域的分解”這一機(jī)制的運(yùn)行。

我們可以以“藝術(shù)自律”為例來看看“分解”是如何導(dǎo)致了現(xiàn)代性生成。毫無疑問，藝術(shù)自律是審美現(xiàn)代性的主程序，唯美主義、實(shí)驗(yàn)藝術(shù)、先鋒藝術(shù)、現(xiàn)代主義文學(xué)、審美造反運(yùn)動(dòng)等都是藝術(shù)自律論的后果，而藝術(shù)自律論本身又是文藝復(fù)興直至19世紀(jì)文化場域的一系列“分解”行動(dòng)的產(chǎn)物。文藝復(fù)興時(shí)代的“美的藝術(shù)”（阿爾貝蒂）使得藝術(shù)從神學(xué)的“統(tǒng)一場論”中分解出來成為自由的藝術(shù)——這是一級(jí)層面的分解;康德美學(xué)將藝術(shù)從知識(shí)或倫理中分解出來成為形式的自由游戲——這是二級(jí)層面的分解;印象派至立體派的藝術(shù)實(shí)踐將各有其自主性的門類藝術(shù)從統(tǒng)一的藝術(shù)世界分解出來成為特殊形式的自由游戲——這是三級(jí)層面的分解。到此為止，先鋒藝術(shù)便儼然以審美現(xiàn)代性的代表形象的身份縱橫江湖了。布爾迪厄關(guān)于藝術(shù)自律問題的研究的高明之處就在于他從社會(huì)實(shí)踐“場域”的“區(qū)隔”中見出自律性藝術(shù)被建構(gòu)以提升文化資本之交換價(jià)值的一系列機(jī)制。在布爾迪厄看來，社會(huì)實(shí)踐場域的區(qū)隔、斗爭、交換是社會(huì)建構(gòu)的主題性內(nèi)涵，任何社會(huì)行動(dòng)都借助于場域的分解而獲得了自己在社會(huì)結(jié)構(gòu)中的“相位”，正是這種“相位”給社會(huì)行動(dòng)的主體提供了合法性以及價(jià)值。

文藝復(fù)興時(shí)代，布爾喬亞社群和人文主義觀念的出現(xiàn)導(dǎo)致“上帝之城”和“人間之城”分離，天主教的同一性世界發(fā)生了裂變。這是一次重要的事件，其重要性就在于它將引來一系列的“裂變”，比如貴族主義政治、神性文化和世俗化經(jīng)濟(jì)三者之間的裂變。再比如在此政治經(jīng)濟(jì)文化的一級(jí)層面下的二級(jí)裂變（比如貴族政治裂變?yōu)橥鯔?quán)政治和民權(quán)政治，繼而在民權(quán)政治下又出現(xiàn)三權(quán)分立，等等）甚至三級(jí)裂變。在這種裂變中，“分解”顯現(xiàn)了它的“解放”功能，因?yàn)榉纸庖馕吨囟ǖ纳鐣?huì)實(shí)踐主體擺脫“依附關(guān)系”進(jìn)而獲得主體性的自由，就像西美爾講述的“貨幣哲學(xué)”的故事那樣，勞動(dòng)者由依附性的奴化勞動(dòng)借助于“貨幣交換”的分解功能而逐漸走向相對自主性的勞動(dòng)。由此角度觀之，現(xiàn)代性起源于人類社會(huì)實(shí)踐場域的結(jié)構(gòu)性分解這一歷史事件，也就是說，我們可以這樣來理解現(xiàn)代性的本質(zhì)：現(xiàn)代性是一場人類社會(huì)實(shí)踐場域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的歷史事件，其核心內(nèi)涵是結(jié)構(gòu)的分解、場域自主性的建構(gòu)和交互主體性結(jié)構(gòu)的塑形。西方文明之所以率先走向現(xiàn)代性，其原因在于文藝復(fù)興時(shí)代的一系列歷史事件啟動(dòng)了這場“分解”，而中華文明的“大一統(tǒng)”基因卻竭力阻止著社會(huì)實(shí)踐場域的分解，因此，如果沒有外部力量的沖擊，中華文明很難自己啟動(dòng)現(xiàn)代性程序。

注釋：

① 參見查爾斯·泰勒：《現(xiàn)代性之隱憂》，程煉譯，中央編譯出版社2001年版，第1—14頁。

② 參見馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1972年版，第250—286頁。

③ 參見馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》（康樂、簡惠美譯，廣西師范大學(xué)出版社2007年版）、《宗教社會(huì)學(xué)》（康樂、簡惠美譯，廣西師范大學(xué)出版社2005年版）等。

④ 參見西美爾：《時(shí)尚的哲學(xué)》，費(fèi)勇等譯，文化藝術(shù)出版社2001年版。

⑤ 參見齊格蒙特·鮑曼：《流動(dòng)的現(xiàn)代性》，歐陽景根譯，上海三聯(lián)書店2002年版。

⑥ 參見胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，張慶熊譯，上海譯文出版社1988年版。

⑦ 參見海德格爾：《尼采》，孫周興譯，商務(wù)印書館2002年版。

⑧ 參見阿多諾：《否定的辯證法》，張峰譯，重慶出版社1993年版。

⑨ 參見米歇爾·福柯：《知識(shí)考古學(xué)》（謝強(qiáng)、馬月譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版）、《瘋癲與文明》（劉北成、楊遠(yuǎn)嬰譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版）、《規(guī)訓(xùn)與懲罰》（劉北成、楊遠(yuǎn)嬰譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版）、《性經(jīng)驗(yàn)史》（佘碧平譯，上海人民出版社2005年版）等。

⑩ 參見烏爾里希·貝克等：《自反性現(xiàn)代化：現(xiàn)代社會(huì)秩序中的政治、傳統(tǒng)與美學(xué)》，趙文書譯，商務(wù)印書館2014年版。

參見安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》（田禾譯，譯林出版社2011年版）、《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同——晚期現(xiàn)代中的自我與社會(huì)》（夏璐譯，中國人民大學(xué)出版社2015年版）等。

參見哈貝馬斯：《現(xiàn)代性對后現(xiàn)代性》，周憲譯，《文化現(xiàn)代性精粹讀本》，中國人民大學(xué)出版社2006年版，第137—148頁。

參見丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，嚴(yán)蓓雯譯，人民出版社2010年版。

參見阿格尼絲·赫勒：《現(xiàn)代性理論》，李瑞華譯，商務(wù)印書館2005年版，第95—137頁。

參見戴維·弗里斯比：《現(xiàn)代性的碎片：西美爾、克拉考爾和本雅明作品中的現(xiàn)代性理論》，盧暉臨等譯，商務(wù)印書館2003年版。

參見波德萊爾：《現(xiàn)代生活的畫家》，《波德萊爾美學(xué)論文選》，郭宏安譯，人民文學(xué)出版社1987年版，第485頁。

參見席勒：《審美教育書簡》，馮至、范大燦譯，北京大學(xué)出版社1985年版，第29—69頁。

參見伊曼紐爾·沃勒斯坦：《沃勒斯坦精粹》，黃光耀、洪霞譯，南京大學(xué)出版社2003年版，第526—546頁。

參見馬泰·卡林內(nèi)斯庫：《現(xiàn)代性的五幅面孔：現(xiàn)代主義、先鋒派、頹廢、媚俗藝術(shù)、后現(xiàn)代主義》，顧愛彬、李瑞華譯，譯林出版社2015年版，第42—47頁。

參見烏爾里希·貝克：《風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)：新的現(xiàn)代性之路》，張文杰、何博聞譯，譯林出版社2018年版。

參見查爾斯·泰勒：《兩種現(xiàn)代性理論》，陳通造譯，《哲學(xué)分析》2016年第4期。

貢巴尼翁的“五個(gè)悖論”亦即五個(gè)歷史時(shí)刻：新之迷信（1863）、未來教（1913）、理論癖（1924）、對大眾文化的呼喚（1968）、否定的激情（1980年代）。參見安托瓦納·貢巴尼翁：《現(xiàn)代性的五個(gè)悖論》，許鈞譯，商務(wù)印書館2013年版。

參見哈耶克：《理性主義的種類》，鄧正來譯，《知識(shí)僭妄：哈耶克哲學(xué)、社會(huì)科學(xué)論文集》，首都師范大學(xué)出版社2014年版。

弗雷德里克·詹姆遜：《單一的現(xiàn)代性》，王逢振、王麗亞譯，中國人民大學(xué)出版社2009年版，第74—75頁。

馬克斯·韋伯：《社會(huì)科學(xué)方法論》，韓水法、莫茜譯，中央編譯出版社1998年版。

米歇爾·福柯：《詞與物——人文科學(xué)考古學(xué)》，莫偉民譯，上海三聯(lián)書店2001年版，第502頁。

參見尼采：《論道德的譜系》，趙千帆譯，商務(wù)印書館2016年版。

Garfinkel Harold， Studies in Ethnomethodology， Cam-bridge： Polity Press， 1984; Garfinkel Harold， Ethnomethodologys Program： Working Out Durkheims Aphorism， Lanham， MD： Rowman & Littlefield Publishers， 2002.

參見阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》（顧良譯，商務(wù)印書館1984年版）、《意識(shí)形態(tài)和意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器》（《政治與哲學(xué)：阿爾都塞讀本》，陳越編，吉林人民出版社2003年版）等。

于爾根· 哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東等譯，譯林出版社2004年版，第51、383、393頁。

參見黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館2009年版，第187—409頁。

馬歇爾·伯曼：《一切堅(jiān)固的東西都煙消云散了——現(xiàn)代性體驗(yàn)》，徐大建、張輯譯，商務(wù)印書館2003年版，第114頁。

戴維·弗里斯比：《現(xiàn)代性的碎片》，盧暉臨等譯，商務(wù)印書館2003年版，第53頁。

參見利奧·斯特勞斯：《現(xiàn)代性的三次浪潮》，丁耘譯，賀照田主編：《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，吉林人民出版社2002年版，第94—96頁。

參見N. Luhmann， Social Systems， Trans. by J.Bednarz Jr. & D. Baecker， Stanford， California： Stanford University Press， 1995.

查爾斯·泰勒：《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》，韓震等譯，譯林出版社2001年版，第234—235頁。

參見布爾迪厄：《藝術(shù)的法則：文學(xué)場的生成與結(jié)構(gòu)》，劉暉譯，中央編譯出版社2011年版，第191—262頁。

作者簡介：馮黎明，武漢大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，湖北武漢，430072;李松，武漢大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，湖北武漢，430072;劉春陽，武漢大學(xué)文學(xué)院副教授，湖北武漢，430072;李桂全，武漢大學(xué)文學(xué)院博士研究生，湖北武漢，430072;劉楚，武漢大學(xué)文學(xué)院博士研究生，湖北武漢，430072。

（責(zé)任編輯 ?劉保昌）