儲光羲《游茅山五首》發微

韓茂修 李童

摘 ? ?要： 道教作為唐代潤州地域文化的組成部分，對潤州文人的影響極為顯著和深遠。儲光羲《游茅山五首》詩是其久經政治浮沉之后，重新對茅山及其道家文化的審視，以及對其文化精神的揭示。此五首詩不僅揭示出儲光羲的道教生長環境，而且表現出其對道家思想的受容。《游茅山五首》的細致闡釋，可以發掘出儲光羲精神世界的道家內涵和詩歌創作的道家符號。

關鍵詞： 儲光羲 ? ?道教 ? ?潤州 ? ?《游茅山五首》

《真誥》卷十一載：“漢有三茅君來治其上，時父老又轉名‘茅君之山，三君往，曾各乘一白鵠各集山之三處，時人互有見者，是以發于歌謠，乃復因鵠集之處，分句曲之山為大茅君、中茅君、小茅君三山焉。”茅山得名于頗有道教色彩的茅氏三兄弟，自漢以來，一直與道教、隱逸保持密切聯系，道教代表人物陶弘景就曾隱居傳道于此。由此，茅山長期形成了一種帶有道教色彩的隱逸文化傳統。唐代著名田園詩人儲光羲是潤州延陵人，其文化生長環境正處在茅山道家文化的影響圈中。儲光羲的人生經歷、文化精神乃至詩歌創作都受到以茅山道教為代表的道教文化的影響。開元二十一年（733），儲光羲辭官返鄉，重游茅山，創作了《游茅山五首》詩。這一組詩具有鮮明的茅山道教文化色彩，是我們觀察儲光羲精神結構、認識儲光羲詩歌特征的重要切入點。本文擬圍繞《游茅山五首》詩，從生長環境、人生經歷和詩歌風貌三個風貌對此詩進行剖析，以尋繹儲光羲文化精神的淵源。

一

儲光羲生于神龍二年（706），唐朝近三百年的統治中，道教由于得到了唐皇室的寄托和崇奉，社會地位不斷提升。李氏皇權與道教的結合使道家文化在唐人心中有極大的影響力，至盛唐年間，道教的價值觀念已經成為一種非常普遍的時代精神。儲光羲早年居于家鄉延陵，對道家的隱逸之風頗有濡染，這也使儲光羲后來的詩歌創作與人生選擇中都可以窺見道教思想的影子。這一點從儲光羲所處的地域環境與交友考據中不難得到證實，在《游茅山五首》其二中就寫道：“家近華陽洞，早年深此情。”華陽洞位于延陵（即今金壇）茅山，茅山作為道家修行者理想的隱逸場所，歷來備受文士推崇，據《太平府志》載，道教著名代表人物陶弘景就曾在此隱居論道，“上表辭歸，筑館句曲，號華陽隱居，營別室于橫山，作讀書處”（《太平府志》卷25）;東晉的道教學者葛洪亦是“少好方術，負步請問，不憚險遠。每以異聞，則以為喜。雖見毀笑，不以為戚。后從鄭隱學煉丹秘術，頗受器重”（《抱樸子·金丹》）。足可見道家文化與延陵的地域淵源。此外，延陵附近還有茅山道院、靈威觀、乾元觀等眾多著名的道觀。延陵作為儲光羲早年的生活居地，其深厚的道教底蘊與內涵必然對儲光羲有著潛移默化的影響。

除了地域環境外，與儲光羲交往的親友中也不乏受到道家觀念影響的人。據陶敏先生的《全唐詩人名考證》，儲光羲與賀知章為舅甥關系，賀知章的一生都充滿了道教色彩。《資治通鑒》載，開元十三年（725）十月，玄宗率領百官前往泰山封禪，賀知章提出了“誠足垂范來時，為變禮之大者也”的道法規范，得到回應曰“朕正欲如是，故問卿耳”，并聽取他的建議“留從官于谷口，獨于宰相及祠官俱登，儀衛環列于山下百余里”（《舊唐書·賀知章傳》）。這件事表明賀知章通曉道學典籍，且在當時信奉道學的人物中相當有威望。《舊唐書·賀知章傳》載：“天寶三載，知章因病恍惚，乃上疏請度為道士，求還鄉里，乃舍本鄉宅為觀……”儲光羲的《獻八舅東歸》正是作于天寶三年（744）賀知章告老還鄉之時，《獻八舅東歸》中寫道：“高位莫能舍，舍之世所賢。云車游日華，豈比龍樓前。寢疾乃就枕，情感唯靈仙。帝鴻思道宗，臣彭亦長年。天書加羽服，又許歸東川。鏡水涵太清，禹山朝上玄。誠亡真混沌，玉立方嬋娟。素業作仙居，子孫當自傳。門多松柏樹，篋有逍遙篇。獨往不可群，滄海成桑田。”儲光羲以“高位莫能舍，舍之世所賢”開篇，稱頌了賀知章對功名地位的淡泊，“帝鴻思道宗，臣彭亦長年”和“鏡水涵太清，禹山朝上玄”兩句更是直接表達了對于道教文化的接受和向往，結尾處對于賀知章隱退后所擁有的“門多松柏樹，篋中逍遙篇”的生活方式的想象，其實同樣也是處于沉淪下僚的儲光羲內心的渴望。從今天的接受美學的角度來看，任何接受都不是客觀理性的，接受者在運用審美經驗創造作品的過程中必然會融入自我主觀的期待視野和社會態度。儲光羲對賀知章的評價和接受，在一定程度上是對自己思想中蘊含的道教性文化素養和審美品位的體現。從這個角度推斷，貫徹了賀知章一生的道教信仰必然對儲光羲也有深遠的影響。

隨著大批道觀的修建，漢唐時期潤州的道家文化發展進入了繁榮時期，在此基礎上形成了一個獨特的潤州社會文化圈。唐代潤州具有非常濃厚的宗教文化氛圍。從南朝開始，佛教與道家文化在京口地區廣泛傳播，逐漸成為江南宗教文化重鎮。今存于鎮江焦山碑林的《唐潤州仁靜觀魏法師碑》碑陰所列長長的名單，即可見唐潤州文化家族的道教色彩[1]。殷璠應舉落第流連長安之際所編纂的《丹陽集》收錄了同鄉十八位詩人的作品，其中許多詩人都在自己的作品中隱晦表達了閑適歸隱的道教思想。例如丁仙芝《長寧公主舊山池》中就有“追想吹簫處，應隨仙鶴游”這樣的詩句，包融《酬忠公林亭》中的“持我興來趣，采菊行相尋;塵念到門盡，遠情對君深”也表達出了道家超脫塵世，虛極靜篤的意志理念。除此之外，蔡希周的《奉和扈從溫泉宮承恩賜鑰》、殷遙的《春晚山行》都體現了道教性。由此可見，道教思想對潤州文人是一個輻射性影響，重玄思隱的隱逸傳統構成了延陵地域文化的主要部分，為生活在這樣道教色彩濃厚的文化地域中的儲光羲埋下了追求超然獨立和崇尚自然的審美趣味的種子。

二

青少年時期在茅山的游訪和生活深刻地影響了儲光羲的詩歌創作乃至人生軌跡，茅山道教文化及其隱逸傳統成了一種文化記憶，根植在其文化精神之中。

據譚優學《儲光羲行年考》，其大致生平事跡可梳理如下：儲光羲開元十四年（726）以高等進士及第，隨即應制受官汜水尉。于開元二十年（732）辭官歸鄉，隱居故鄉延陵。兩年后重新出山，于開元末與天寶初數年間往返多地，尋求政治出路。期間多與王維、孟浩然、祖詠和綦毋潛等詩人交往唱酬，抒發隱逸避世之志。后又入秦，隱于終南山。從天寶初至天寶十四年（755），起復為太常寺太祝，后出任下郊縣，供職翰林院，貶安宜尉。此時朝政先后為李林甫、楊國忠所把持，政局險惡，詩人浮沉于宦海，難以作為。天寶十四載十一月，爆發安史之亂，叛軍陷兩京，玄宗西逃，儲光羲陷于叛軍之手，并被迫接受偽職。肅宗至德二載（757）十月，肅宗還都，儲光羲自動歸朝，其約于大歷元年（766）前后謝世。

由于仕途不順，儲光羲徘徊于宗教間以尋求精神的慰藉，希望通過隱逸逃離復雜多變的社會政治環境，茅山在此時成為其精神寄托。陳鐵民在《儲光羲生平事跡考辨》中考證，詩人開元十一年（723）離鄉至長安應舉，開元二十一年（733）棄官歸鄉，其間約十年之久，與《游茅五首》（其一）中“十年別鄉縣，西去入皇州。”的說法吻合，可知《游茅五首》寫于元二十一年（733），為詩人辭官歸鄉后游茅山所作。詩人離開故鄉十年之久，在《貽王侍御出臺掾丹陽》一詩中就曾表達了對家鄉的懷念之情：“紛吾家延州，結友在童孺。岑陽沐天德，邦邑持民務……”如今入仕為官，但仍無進身之階，仕途困頓，終于重游故里，卻是帶著失意和無奈的心情，詩中營造出恬靜與失落交融的氣氛和意境。

天寶元年以后，儲光羲被起用為太常寺太祝。《唐六典》中記載：“太祝掌出納神主于太廟之九室，而奉享薦裕袷之儀。凡國有大祭祀，盥則奉匜，既盥則奉巾悅。”太祝是一種服務于祭祀的卑微而冗散的小官。儲詩中有《終南幽居獻蘇侍郎三首》，題下注明“時拜太祝未上”。可見由于此官品級低，其在就職前比較猶豫，但最終還是接受了這個官職，其中既有現實因素，又與其因自少受茅山道教影響以致親近宗教的文化心理的作用有關。

在儲光羲詩集中，存在大量題寫道觀的作品，這種游覽道觀的行為本身就是一種道教體驗，是其對道教文化的主體認同和自覺接受。道教糅合了原始神靈崇拜、老莊思想等多種宗教、哲學思想，其中仙靈崇拜和對長生久視、羽化成仙的追求卻是其信仰的核心。作為道教空間實體化形態的道觀，是人與神靈溝通的特殊場地，具有宗教的神性[2]。道觀作為一種宗教建筑空間，其建筑構造、空間布局、擺設陳列，乃至于其所處自然與人文環境協調而形成的景觀特點，都有著對仙靈境界的暗喻和指向性，置身此地的儲光羲在詩作中表現出宗教情緒和對仙靈境界的體驗。儲光羲詩集中涉及道觀的詩作有《題太玄觀》《至嵩陽觀，觀即天堂故宅》《述降圣觀》《題應圣觀》《昭圣觀》《奉真觀》等，他在詩中細致地描寫和渲染道教景觀的超絕的意味，表現出對方外生活的向往和對神仙之事的濃厚興味，如《至嵩陽觀，觀即天堂故宅》的“忽若在云漢，風中意冷然”，《述降圣觀》中的“道花飛羽衛，天鳥游云空。玉殿俯玄水，春旗搖素風”，《題太玄觀》中的“所喧既非我，真道其冥冥”等。

儲光羲除常游歷道觀，與山中道士交往密切外，與其交游的文人大多有著超然獨立的文化心態和崇尚自然的審美趣味。據考證，與儲光羲交好的文人中，大都與道教有著不可分割的關系。如與其交往頗深的王維、裴迪、賀知章、薛據等，皆好隱逸生活，或隱居終南，或求仙問藥。儲光羲也在與這些文人的唱和詩作中，流露出一種對道教文化因子的認同感。

從儲光羲的人生軌跡、唱和交游和其游歷道教文化場所的趣味中我們可以看出，道教文化因子不僅僅是抽象的符號，它已化為儲光羲文化精神的一部分，化為他的生活方式、行為模式、價值觀念、情感表達方式等。就此而言，儲光羲對道教的認同已然內化成為一種“自我認同”，形成一種無意識的自覺接受。

三

在儲光羲的《游茅山五首》中，詩人在老莊典故的使用、道教詞匯的使用、道家思想的闡述等方面都流露出道教色彩。

首先，詩人在《游茅山五首》中大量運用了老莊典故。《游茅山五首》其一：“不見子桑扈，當從方外求”一句出自《莊子·大宗師》，子桑扈是《莊子·大宗師》中的寓言虛擬人物，文中載：“子桑扈、孟子反、子琴張三人相與友……莫然有間，而子桑扈死，未葬。孔子聞之，使子貢往侍事焉，或編曲，或鼓琴……孔子曰：‘彼游方之外者也，而丘游方之內者也。《游茅山五首》其二“王庭有軒冕，此日方知輕”一句出自同樣出自《莊子》，《莊子·善性》云：“古之所謂得志者，非軒冕之謂也，謂其無以益其樂而已矣。”《游茅山五首》其四中提到的“柱下”即老子或老子的《道德經》的代稱，“其如懷獨善，況以聞長生”的“長生”一詞出自《道德經》的第七章：“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。”《游茅山五首》其五“為己存實際，忘形同化初”中的忘形指超然物外而忘了自己的形體，出自《莊子·讓王》篇：“故養志者忘形，養形者忘利，致道者忘心矣。”詩人在詞作中大量化用了老莊的作品，可見其性格中蘊含著老莊的精神特質，具有濃重的道教色彩。

此外，在選詞上我們不難發現儲光羲的作品中使用了許多具有鮮明道教性的語詞，例如“華陽洞”“忘形”“道書”“南極”“林居”“長生”等，都是道家的著名意象和景觀。《游茅山五首》其四中提到的“中林士”出自《晉書·愍帝紀贊》：“是以漢濱之女，守潔白之志;中林之士，有純一之德。”直抒自己渴望在野隱居之心。

最后，儲光羲的《游茅山五首》中還有明顯的對于道家思想的闡述。“不見子桑扈，當從方外求”一句，莊子借子桑扈這個人物刻畫了那些體悟得道，不為俗念所累者，儲光羲也借子桑扈這一形象闡明了自己欲做“方外之人”的思想。同樣的觀念還體現在其二首的“王庭有軒冕，此日方知輕”中，儲光羲用“此日方知輕”抒發了自己“非軒冕之謂”的政治智慧和“青山得去且歸去”的人生理想。除了清靜無為、道化天下的思想觀念外，儲光羲還在《游茅山五首》中抒發了自懷其志、卓爾不群的高雅人格。道家思想以老莊為代表，主張遺世獨立，超然物外夢幻虛空的境界，儲光羲《游茅山五首》其三便以“心以道為際，行將時不群”表現了他追求個性、才情的自我實現，不逐世流的思想理念。儲光羲保持自我而追求絕對自由，一定程度上蘊含了莊子“達生之情者，不務生之所無以為”（《莊子·達生》）的人生態度。

儲光羲還在《游茅山五首》中引用了許多魏晉南北朝時期清客名士的作品。例如其二“巾車云路入，理棹瑤溪行”就來自晉陶淵明《歸去來辭》“或命巾車，或棹孤舟”及南朝謝靈運《初去郡》中的“理棹遄還期，遵渚騖修坰”;其五的“清都訪道書”來自晉左思《魏都賦》“蓋比物以錯辭，述清都之閑麗”;“西潭聞夜漁”則來自南朝謝朓《夏始和劉潺陵》詩“良宰朂夜漁，出入事朝汲”[31]。這些名士都有一個很大的共通點，那就是他們率直任誕、縱情山水的道家玄學思想，道家無名無形的“道”代替了有意志、有作為的“天”，為這些文人和知識分子提供了出路，找到了寄托。

從對儲光羲《游茅山五首》的分析中我們不難得出結論，儲光羲的詩歌創作明顯受到道教文化的影響，具有鮮明的道教色彩。道家思想作為儲光羲人生選擇和詩歌創作中不可忽視的一個因素，值得引起我們的關注和思考。

參考文獻：

[1]周鼎.家族、地域與信仰：《唐潤州仁靜觀魏法師碑》所見唐初江南社會[J].史林，2019（01）：38-46.

[2]田語.唐長安道觀與道觀文學[D].西安：西北大學，2016.

[3]朱敏杰.儲光羲詩集校注[D].西安：西北大學，2012：48.

基金項目：江蘇大學2019年大學生實踐創新訓練計劃項目，項目編號：201910299107Y。