一個人的堅守：《額爾古納河右岸》和《云中記》

戴娜

內容摘要：在遲子建的《額爾古納河右岸》和阿來的新作《云中記》中，兩位作者不約而同地刻畫了兩位用特殊行為詮釋堅守姿態的主人公。他們在內心潛在的家園意識的強烈催生下，一個決然留鄉，一個堅決返鄉，這份義無反顧背后，實則是對萬物有靈的大自然、珍貴獨特的民族文化和由族人所構筑的民族歷史的依戀與捍衛。而此堅毅姿態背后折射出的，是作者對在振聾發聵的現代文明之音的沖擊下，日漸式微的少數民族人民生存方式與生活狀態的深切體恤與炙熱關懷。

關鍵詞：自然 民族文化 民族歷史 人文關懷

一.對大自然的堅守

美國生態哲學家霍爾姆斯·羅爾斯頓曾說：“當人類意識到自己在這樣一個生物圈中的存在，發現自己是這個過程中的產物時，就應感到，他們對生物圈共同體的美麗和完整負有責任義務。”[1]在遲子建與阿來的小說中，大量自然意象豐富多彩，守衛自然的人物形象比比皆然，人與自然這條關系鏈也暗含其中，他們揮灑筆墨繪制生機勃勃的自然圖景，使讀者浸潤于自然的奇幻、和諧與美好之中，這不僅由于他們生于自然，感于自然，游走于自然，出落于自然，也源于在社會飛速發展的激流中，現代文明的不斷沖撞下，對自然完整性屢遭破壞，自然生態性日益委頓之現狀的緊迫性與危機感，更源于他們心靈深處對自然這一通靈的精神家園的無比鐘情與無限眷戀。

遲子建曾在訪談說：“我恰恰是由于對大自然的無比鐘情，而生發了無數人生的感慨和遐想，靠著它們支撐了我的藝術世界。”[2]也曾在《群山之巔》中借生長于大山的唐漢成表達：“不怕失去權力，最怕失去青山綠水。”[3]而在阿來的作品中，對自然萬物生命的熱愛、敬畏與尊崇更為突出，他曾直接表示“大美無言”，大自然的美麗與開闊足以將他從密集的城市中抽離，助他于那些歷史或生活的陰暗面中調節心緒。可見，自然不僅是遲子建與阿來心靈繾綣的棲息地，更是他們重要的創作靈感來源與書寫對象。

阿來和遲子建都通過“回憶”的藝術手段傳達了對自然的追念與詩性眷戀。《額》中鄂溫克民族生存的叢林中，縱橫的溪流湖泊涓涓流淌，碧綠的山巒連綿起伏，暖融融的陽光透過潔白的云朵隨意漫灑，靈巧的馴鹿，碩大的堪達罕，勇猛危險的黑熊，有趣的孿生猴頭，灰鼠、貍貓、樺樹、馬糞包等富饒多彩的動植物肆意生長。族人穿梭密林，獵捕食物。起居吃穿，生老病死，繁衍埋葬，一派細密龐雜的日常生活圖景全然濃縮于這一山叢林之間。自然是他們最肥沃富足的生存土壤，是他們攫取不盡的汩汩源泉，是他們尊敬熱愛的親密伙伴。不僅如此，自然因其通靈美好，在部落人眼中更是一種靈性的象征。自然能消解聲音的尖銳，能教化孩子，能為人療傷。這種療傷功能不僅局限于身體層面上的治療，更在于心靈。伊蓮娜在難以厭倦城市的庸繁時復歸山巒溪流，因柔緩與清新的自然環境能為她撫平在世俗中沾染的浮躁情緒。敘述人則更為直白地說：“風能聽出我的病，流水能聽出我的病，月光也能聽出我的病。”[4]因此她在現代技術與文明的裹挾中堅守立場，不為所動。而遲子建也在《額》的跋中表示：“我感謝親人，大自然和寫作。這幾年，是他們為我療傷的。”[5]由此可見在作者內心深處，自然一直是凝結著生命性的獨特個體，它憑借寬容、博愛與通靈，為我們輸送不竭的精神養料。

二.對民族文化的堅守

一個民族的精神世界，由其深厚的文化所構筑，由其人民的文化心理結構所決定。東北叢林的鄂溫克人，四川地區的藏族百姓，他們民族人民所獨有的生活思維、行為方式與精神內蘊，他們民族文化所特有的博大與奇妙，通過作家對民間的書寫，極致展現。在遲子建與阿來筆下，對這類民間文化的親和與關注主要體現在風俗、語言和儀式三方面。

“風俗不論是自然形成的，還是包含一定的人為的成分，都反映了一個民族對生活的摯愛，對‘活著所感到的歡悅……風俗中保留一個民族的常綠的童心，并對這種童心加以圣化。風俗使一個民族永不衰老。”[6]與萬物相伴的鄂溫克族有著獨特的悠久歷史，更在自然長期的沾濡下形成了一系列紛呈的民族習俗。像傘一樣能望見星星的房屋——希愣柱，手拉著手在篝火燃氣的夜晚歡跳的“日切”舞，女人摸男人的頭即意味著惹惱神靈，小孩子的瘡由寡婦畫圈吹撥幾下便會自動痊愈，分食動物前需進行祭祀活動，等等。都是生活在深山密林中的鄂溫克族所獨有的風俗習慣。而云中村里也少不了此般特有的文化，熟人相遇，要互相“告訴”，復述經歷;折柳枝蘸水，抽打身體，便可打凈灰塵與邪祟;女人們愛抹由動物油脂制成的頭油，氤氳獨特香氣。這種種歷經歷史的淘洗后沿襲下的習慣，是民族獨一無二的寶藏與財富。

而同時，語言也是一個民族文化構成的重要組成部分，在很大程度上也是一個民族特有的身份認證。在《額》中，我們會注意到那蒼郁、揚婉、婉轉的神歌一直繚繞在部落上方，在“正午”和“黃昏”部分各有5支歌謠出現，且出現的場景與所預示的內涵各不相同，每一曲都有其特殊價值和內在張力。小說后半部分，作家更是塑造了西班這樣一個民族語言的傳承者，他想要將好聽的鄂溫克語以文字的形式創造出來，流傳下去。而將視角轉向《云》，會發現在阿來筆下更側重于敘述新時代新事物侵入傳統話語體系后民族語言的尷尬困境，當“主義”“電”“低壓和高壓”等一系列經由時代變遷所生的新產物闖進云中村村民的世界后，“他們用改變聲調的方法來處理這些新詞，使之與云中村古老的語言協調起來。他們把兩三個字之間的間隔模糊化，加重彈音和喉音。這些新的表達不斷加入，他們好像說著自己的語言，其實已經不全是自己的語言。”[7]這種在語言上對新興事物的接納，更新，創造，實則折射出藏區居民在新舊矛盾中的掙扎、窘迫與愁緒及對自我民族本體語言的極度依賴。

除此之外，有關儀式在兩部小說中的描寫也為讀者展開了一副生動質感的風俗畫面，“儀式本身就是一個部族區別于其他群落的文化標簽，儀式的實現必須仰賴于部族中所謂的通靈人或動植物。”[8]尼都薩滿、妮浩和阿巴便是部族的通靈人。“薩滿教是廣泛根植于中國北方阿爾泰語系各民族中的一種以多神崇拜和萬物有靈為理論根基的原生性原始宗教，它是在原始信仰基礎上逐漸豐富與發達起來的一種民間信仰活動。”[9]小說中的兩代薩滿在遭逢危機時便要穿戴上神衣、神帽、神裙和神褲，從天色微黑起進行激情有力的跳神儀式。這樣一種具有超度亡魂、治病救人、實現美愿的薩滿文化，極具奇異的神性色彩，更為鄂溫克民族增添了一份靈性。同為通靈人的阿巴與薩滿不同。他處于漢藏雜居地區，恰逢傳統消逝的年代，又被扣上一頂“非物質文化遺產傳承人”的帽子。身上抗有傳統祭師一責的阿巴頓生不知所措之感，他不懂得如何祭祀山神，對于撫慰靈魂的認識也僅停留在月光下父親的擊鼓、搖鈴和施食。單從祭師身份來說，阿巴似乎并不合格，他在遺產傳承培訓班上學會了祭神儀式，但這樣一種祭神已不再融貫于對自然神靈的敬畏意識，而是摻雜了現代化語境下的商業價值。但好在阿巴從未忘卻自己身上流淌的祭師血液，他將非物質文化遺產傳承人的補貼捐獻給村民，他惦念那些亟待慰安的游散魂靈，因此他時隔四年不顧一切返鄉，一來履行那年未曾完成的祭祀之約，二來以祭師身份為孤苦等待的村民予以慰藉。不論是薩滿還是祭師，他們都有一個重合的特點，即無私，在儀式面前，無個人之談。妮浩每每實施跳神儀式，總會失去一位心愛的孩子，即便如此，她也無法停止救助的腳步，阿巴的回歸，結局早已確定——死亡，但他無意退縮。不論是《額》還是《云》，最終這種民族儀式都不免踏上消亡之途，在《額》的故事最后，達吉亞娜把曾今的薩滿妮浩留下的神衣、神帽和神裙都捐給了激流鄉的民俗博物館。阿巴沒有子嗣，他隨著云中村墜入大地，祭師永不再。隨著歷史進程的逐漸推移，民族文化的異化與消逝不可避免，但從作品中，我們仍能鮮明地感受到作者對所描寫的民族文化身份的認同。其風俗、語言和儀式所揭示的民族經驗與精神值得我們給予關懷。

三.對民族歷史的堅守

《額》和《云》兩部小說雖然敘事方法不同，卻都借兩位主人公的回憶向讀者伸延出一系列“過去時”時間語境下的歷史情境、歷史事件、歷史人物和歷史意象。而這兩段歷史歲月，無疑是沉重且痛苦的。遲子建借民族歷史經歷這一外在大背景和“我”所在的烏力楞小背景的發展始末這兩條敘事線索，雙線鉤織，內外融合，將鄂溫克民族的歷史變遷淋漓展現。反觀《云》，當我們將阿巴碎片化的回憶拼湊完整，即是那幅云中村人在歲月長河中歷經重重變革與地震浩劫的動態畫卷。蘭德曼說：“（人）作為一種文化的存在，也是一種歷史的存在，這一點也具有雙重意義：他對歷史既有控制權，又依賴于歷史：他決定歷史，又為歷史所決定。”[10]人是歷史進程的主體。“民間總是以低調的姿態接納國家意志對它的統治、滲透和改造，同時它又總是從漫長歲月的勞動傳統中繼承并滋生出抗衡和消解苦難、追求自由自在的理想的文化品格。”[11]置于歷史危難中的鄂溫克人和云中村民用獨屬的來源民間的方式將苦難漸趨消解。因此，敘述者“我”和阿巴的堅守，不僅根植于對民族所受繁難的經歷的沉重追念，更源于對民族人民的守衛與珍愛。而那些族民的珍貴與美好，正是作家想呈現于讀者之處。

四.結語

對于游走于少數民族生活區域的阿來與遲子建來說，大自然與故鄉給予了他們無限的創作靈感與創作力量。在現代文明進程不斷推移與現代技術高速發展的大環境下，獨有的民族性與獨屬的民族文化必然日益式微。但出于內心熾烈的家園意識與其對精神家園的無限留戀與纏綿，他們在《額》和《云》兩部作品中，通過刻畫兩位決絕以堅守姿態孤獨前進的主人公，表達了他們對大自然、民族文化和民族歷史的詩性眷守與溫情守候，更站在知識分子的立場以溫情的筆觸發抒了其對于少數民族人民的人文關切與誠摯矜恤。

注 釋

[1]霍爾姆斯·羅爾斯頓.環境倫理學：大自然的價值以及人對大自然的義務[M].楊通進，譯.北京：中國社會科學出版社，2000.

[2]方守金，遲子建.自然化育文學精靈——遲子建訪談錄[J].文藝評論，2001（03）：80-86.

[3]遲子建.群山之巔[M].北京.人民文學出版社，2015.

[4]遲子建.額爾古納河右岸[M].北京.人民文學出版社，2014.

[5]遲子建.額爾古納河右岸[M].北京.人民文學出版社，2014.

[6]汪曾祺：《談談風俗畫》，第61頁，見《汪曾祺文集·文論卷》，江蘇文藝出版社，1994年.

[7]阿來.《云中記》[M].北京.北京十月文藝出版社，2019.

[8]黃軼.生命神性的演繹——論新世紀遲子建、阿來鄉土書寫的異同[J].文學評論，2007（06）：65-70.

[9]修磊.論遲子建小說的薩滿文化因素——以《額爾古納河右岸》為例[J].福建論壇（人文社會科學版），2013（07）：128-132.

[10]蘭德曼：《哲學人類學》，第225頁，上海譯文出版社，1998年.

[11]陳思和：《中國當代文學史教程》，第40頁，復旦大學出版社，1999年.

項目名稱：基于“書城”到“書房”變遷的新世紀文學的傳播與接受研究——以徐州為例，項目編號：201910320117Y

（作者單位：江蘇師范大學文學院）