延異與至高：德里達、阿甘本論《在法的門前》

李雨軒

摘要：卡夫卡的短篇小說《在法的門前》以極短的篇幅展現出有關法的深刻議題，德里達和阿甘本曾先后對其進行闡釋。德里達的闡釋可視為一個解構主義的文學批評，他揭示出文學與法的雙重關系：一方面文學是法，另一方面文學受法制約。文學不斷超越舊法，形成新法。阿甘本認為，《在法的門前》體現出主權者的至高禁止的結構，鄉下人通過排除而被納入法律，其最終會淪為神圣人。兩人的闡釋具有共通的結構：德里達對文學超越性的論述與阿甘本對例外狀態的論述具有深層的一致性，兩人對法與人之間關系的界定也相互滲透。但同時，兩人的闡釋又存在著立場和方法論的根本分歧，德里達通過延異走向虛無，而阿甘本則力圖在無意義中找尋當代的破解之法。

關鍵詞：德里達;阿甘本;《在法的門前》;闡釋

中圖分類號：1106.5 文獻標志碼：A 文章編號：1672-0539（2020）06-0061-07

卡夫卡的短篇小說《在法的門前》是長篇小說《訴訟》中的一個故事，1916年卡夫卡也將其獨立發表，后收入短篇小說集《鄉村醫生》。這篇小說在極短的篇幅內展現出有關法的深刻議題，而作為理論家，德里達和阿甘本先后都曾關注過這個文本：前者有長文《在法的前面》專門探討，后者在代表作《神圣人》（1995）中也進行了集中分析。目前學界對前者關注較多，如陳曉明曾揭示出法與文學的二重關系，馮洋也指出文學既受到法的制約，也可以超越法，但對后者則幾乎沒有涉及。其實，這兩個理論文本具有很強的可比較性，通過兩者的對照能得出怎樣的結論？這些結論對于進一步闡發兩人的理論有何意義？筆者擬進行一個嘗試。

一、延異：文學與法

德里達的長文寫于1982年，其標題即與卡夫卡的小說一樣：《在法的前面》（Be fore the Law）。這篇文章可視為德里達的一個解構主義的文學批評。在文章的伊始，德里達就提出了將要解構的四條“前提”：第一，文本具有同一性、獨特性和統一性，并且這些特點依托于一個原始版本而受到法（一整套法定條款）的保證，這里的“法”包括日常生活中的法律條文，比如知識產權保護法。第二，文本有一位作者，其存在是非虛構的。第三，事件是被敘述出來的，而這種敘述屬于文學，德里達在此問提出了一個根本性的問題：“是什么決定了《在法的前面》屬于我們認定隸屬文學這一名目的東西呢？又是誰決定的、誰判決的？”這里涉及兩個問題，一是判斷主體，二是判斷標準，由此便導向權力問題。第四，標題指定或保證了文本的同一性、統一性和界限，與某種類似法的東西具有實質性聯系。德里達關注到了“在法的門前”這個短語的特殊內涵，“在德語、法語或英語的成語中，出現在法的前面表示來到或被帶到法官——法的代表或衛士的面前，目的是為了在審判的過程中提供證據或接受判決”。對這一意涵的發掘呼應后文的觀點：文本即法，讀者在文本面前接受判決。

在卡夫卡的小說中，“法”的類型并未交代，似乎只是一個抽象物，因此德里達提出了一種普遍的法：“每一種法中所隱而不現的東西，就有可能是法本身，它制定這些法的法，是這些法的法。這一疑問與求索是不可避免的，它導致了朝向法的位置與本源的不可抗拒的旅程。”對這種普遍之法的求索必然導向其起源和本源，但法則力圖掩蓋這些問題，這就是法的非歷史性，它力圖使自己沒有歷史。德里達抓住了可接近性與不可接近性、可讀性與不可讀性這兩組二元對立，法律的可接近性是通過迂回實現的，法律的可讀性是借由譯解實現的，換言之，這些二元對立實乃統一的，并倒向其中否定的一方。

門衛是德里達特別關注的一個結構性要素。首先，門衛也在法的前面;其次，門衛是法的代言。不論背對還是面朝法，在法前面的人永遠不能真正面對法、遇見法;因此，想要進入法內部的人與法的守衛者，這兩個互相對立的位置和人物就具備了同一結構，形成了一個拓撲地形學的（topographical）體系，也正是在這個意義上，德里達將這個故事的寓意視為“盲與隔離”，視為一種“非關系”。最后，門衛本身也被比他更有力量的門衛隔斷。法表現為一種禁止，但德里達認為這并非強迫性的禁止，只是一種延異、推遲，換言之，最終是那來自鄉村之人自己禁止自己進入法。然而，德里達的討論雖然在表層上符合事實，但他忽略了此人始終處在一種被威脅的狀態中，由此可以揭示出法與人關系的另一維度：在法的強迫性下，人/生命擁有一種形式上的虛幻的自由。正是通過這種理解，我們打破了德里達這一細節闡釋的矛盾，還與他對法的本體界定聯系起來，德里達將法理解為一種禁止：“法是禁令/被禁止的。名詞與定語。這將成為它自身發生的可怕的雙重羈絆。它是禁令：這并不表示它禁止，而是表示它自己被禁止，它是個禁地。它把人置于自身的矛盾之中從而禁止自己，反對自己：人無法接近法，為了與法律建立尊重的‘關系，他不許與法有關系，必須阻礙這種關系。人必須只與法的代理人、法的范例、法的衛士建立關系。而他們既是阻礙者，又是信使。”人們永遠不可能接觸法，只能接觸中介。當德里達這樣闡釋法的時候，實際上就將法與卡夫卡筆下的“城堡”聯系起來，城堡中的官員及其信使發布、傳遞城堡的命令，村子里的人始終通過他們才能接觸城堡，卻也從未真正接觸過城堡。可以說，這兩個故事具有深層的同構性。

法律之門與那來自鄉村之人究竟是什么關系？換言之，究竟展現的是普遍的法與人的關系，還是法與特定的此人的關系？德里達認為是后者：“它的門只關系到你——唯一的、特定為你注定、確定的一個門。……人沒有抵達終點，而到了自己的終點。入口注定是為他而設的，且就等他一個人;他到了那兒，但無法到達進入;他無法到達進入這一步。事件的說明就是這樣進行的，它到達了不到達，它設法不發生。”這種唯一的關系，正與《城堡》中的K一樣，真正想進入城堡的只有他一個人。

德里達解構了法的本源，認為法作為沒有真理的真理，守衛著自己。在對法的語言學溯源中，德里達認為法是中性的，冷淡漠然。法既是空心的，又是中性的，那么其力量來自何處？德里達對法的論述最終過渡到對文學的論述。在他的解讀中，首先，文本就是法。“文本守護自己、保衛自己——像法一樣，……它既不到達，也不讓任何人到達。這就是法，它制定法，并將讀者留在法的前面。”但是當他賦予文本以法的地位時，他同時也將法的空心性賦予了它，也即他解構了文本：“我們處在這篇文本的前面，這篇文本，除了無休無止的異義擴延（直至死亡），它不講述任何確定的東西，不顯示故事自身以外任何可辨認的內容，但是它仍保持嚴格的無形狀態。”換言之，文本和《在法的門前》中的法一樣都是無形的、不確定的。但是，也正因為文本的無形性，我們被剝奪了接觸它的權利，它在形式上擁有一種應受絕對尊重的個性。德里達回答了剛才的疑問，文本的力量來源于其無形和懸置，來源于其非接觸性，這也潛在地意味著當人真正接觸到法的時候，法的權力就可能被消解。但這樣的接觸在卡夫卡的文本中始終未能發生，因此，“任何人損害文本固有的同一性，都必須出現在法的前面。這情形對面臨文本的任何讀者、批評家、出版商、譯者、繼承人或教授都可能發生。這時所有這些人都成了門衛與鄉下人，站在邊界的兩側”在這個論述過程中，“衛士”是德里達尤為倚仗的對象，小說中的衛士身后還有一個又一個更強大的衛士，這種不斷推衍的過程，就是德里達的“延異”概念，他通過這種形象的類比將決定文本文學性的東西推至一整套法律和社會習俗的保證。雖然這一整套法律和社會習俗是歷史性的，但這種保護或監督本身有一種超歷史性的結構，也即作品始終都在法的前面。

不難發現，德里達對“法”的界定是二重的：一方面文本是法，另一方面文本之上還有法。“只有在法的條件的限制下，作品才具備存在與實體，而且，只有在法管制作品產權、主體身份、署名的價值以及創作、制作、復制的區別等問題的法的一定階段中，它才變成‘文學。”法不但約束文學的靜態存在，還統攝其動態生成。對“法”的這兩種界定既符合“法的法”的觀念，又從深層上符合“延異”的邏輯：規定文本之法的是更高的法，連接這兩者的則是一個延異的過程。當德里達宣稱有法就有文學時，他實際上持的是一種藝術體制論，只不過由于他的解構主義立場，他在建構的同時也在拆卸。

在全文的最后，德里達展開了對文學性的思索。在其看來，不能說文學性是文學的附屬品;相反，文學性才是文學真正的標準，從這個意義上可以說文學性高于文學。文學作品并非始終維持著一個既定的秩序和領域，相反它不斷對既定領域進行改造，文學始終占據著對顛覆的合法性永遠開放的位置（這種顛覆本身是合法的）。這種顛覆的合法性“假定一種權力，用以執行制定法的條文，而這種法是文學可能充任的法，而不僅僅是文學服從的法。就這樣，文學本身就制定法，它在制定法的地方脫穎而出。所以說，在某些確定的條件下，它可以行使語言述行的立法權力，從而規避現行的法律，不過它仍然從這些法律得到保護并取得自身發生的條件”。文學就這樣不斷超越舊的法，而生成新的法。

德里達最終是在《訴訟》第九章的整體背景下討論這個短篇的，他將K與神父的對話理解為一種“釋經”，但實際上不論是神父還是“釋經”，在這里都已經高度世俗化了;同時，由權力支撐的高度世俗化的世界又能產生自己的神學，“在權力被神圣化的任何地方，權力自然而然就生出它自身的神學;在權力像上帝一樣為所欲為的任何地方，權力就引起對于它的宗教感情;在這種情況下，世界就可以用一種神學語言來描繪”。因此，對于卡夫卡而言，世俗的神學化和神學的世俗化乃是相伴相生的。

二、至高與赤裸的對稱

阿甘本對《在法的門前》的討論主要見于其代表作《神圣人》。他揭示出主權的悖論，即主權者既在司法秩序之外，同時又在司法秩序之內。也即，主權者宣布例外狀態的那種權力是被司法秩序本身所賦予的，“擁有懸置法律之有效性的法定權力，主權者乃合法地將他自己置于法律之外”。例外雖然構成對規則的懸置，卻沒有將自己從規則中扣除掉，相反兩者構成了更為復雜的關系。“法律的這種保持自己與一個外在性之間的關系的能力，便正是法律的特別‘力量之所在。我們應該把這一關系的極端形式稱作為例外關系。通過這種極端形式，某物唯獨通過被排除而被納入。”從某種程度上說，例外狀態的本質是一個拓撲結構，“例外狀態與其說是一個空間時間的懸置，不如說是一個復雜的拓撲狀況——在這種拓撲狀況中，不僅例外和規則，而且自然狀態和法律、外部與內部，都相互貫穿”。與德里達一樣，阿甘本也關注到了一種拓撲學：在例外狀態中，一種居問、模糊、游走的悖論性存在生成了。主權者的至高權力勾連起法律與人/生命。“主權者不是去決斷合法與非法，而是去決斷哪些活著的東西能夠最初被納入進法律領域;……換句話說，在法律中對生命的捕獲，正是通過一個排除而被納入的狀況，通過一個人同某事物的如下關系——他自身是被排除在這種關系之外，或者，他無法完全去認定這種關系確實存在。”由此，“負罪”的概念被重構，“負罪不是指對于法律的越界，即不是指對合法與非法的確定，而是指法律的純粹力量，指法律對于某事物的簡單關涉”。換言之，定罪不在法律內部運行，而是指法律對生命的涵涉，在這一界限性狀況中，生命同時在司法秩序的內部和外部，這個區域就是主權的所在之地。

正是在上述理論背景下，阿甘本認為卡夫卡的《在法的門前》表現了至高禁止的結構。真正阻止那來自鄉村之人穿越法律之門的，只在于這扇大門已經敞開，并且法律什么也沒有規定。阿甘本首先將這種無規定性理解為法律（尤其是制憲權力）的潛在性，但這種潛在性也意味著可以生成任何可能的實在性。“主權永遠是雙重的，因為作為潛在性的存在，將自身予以懸置，并在同禁止（或棄置）的一個關系——對自己的禁止（或棄置）——中來維持自己，從而將自身實現為絕對的實在性（絕對的實在性不預設任何東西，除了預設它自身的潛在性）。”其次，他將這種無規定性理解為具有效力但無意義的法律形式，與這種法律相應合的生命形式是什么？存在著兩種互相對立的闡釋，分屬于斯科倫和本雅明，前者強調越出其自身內容的法律之純粹形式，后者則認為所有法律形式都無法越出其自身內容而保持效力，但阿甘本將這兩種立場統一起來，揭示出法律與生命的悖論性關系：一方面，法律一旦變成純粹的法律形式，變成僅僅具有效力但無意義的法律，法律就與生命相重合;另一方面，就法律作為一個虛擬的例外狀態中的純粹形式而言，它又讓赤裸生命在其面前持存。換言之，阿甘本認為與這種具有效力但無意義的法律相應和的生命正與例外狀態產生的赤裸生命相似。那扇只為來自鄉村之人敞開的門，通過排除他來納入他，并且通過納入他來排除他。

值得關注的是，守門人最終將大門關上的行為被阿甘本解讀為一種復雜且有耐心的策略，其目的就是想讓門關閉，從而中止法律之具有效力的狀態。也即，本來具有效力但無意義的法律，通過守門人的行為而最終連效力都失去了。有學者將那個來自鄉村之人理解為一個彌賽亞的形象，而阿甘本則更愿意將其理解為彌賽亞的先行者，不論是在基督教還是在猶太教中，彌撒亞的到來總是意味著法律的最終實現，而那來自鄉村之人只是將要促成法律之門的關閉，但其仍未關閉。換言之，彌賽亞只有在法律之門關閉后才會到來。這樣，阿甘本就創造性地解讀了卡夫卡謎語一般的筆記：“彌賽亞只有在他已不再有必要出現時才會來，他只有在他抵達后才會來，他不會在末日來，而會在那最后的末日來。”卡夫卡的筆記中充斥著一種悲觀絕望的意緒，而在阿甘本的解讀中則蘊含著微茫的希望，守門人關閉了法律之門，例外狀態便真正誕生了，因此“從司法政治的視角來看，彌賽亞主義是一個關于例外狀態的理論”，但是“在彌賽亞主義中，沒有具有力量的權威來宣布例外狀態;相反，只有彌賽亞去推翻它的權力”也即，宣布例外狀態的主權者在彌賽亞主義中并不存在，相反，彌賽亞主義擁有一種顛覆、解放的潛力和希望。

阿甘本在解讀《在法的門前》時，還涉及《塞壬們的沉默》這一文本。《塞壬們的沉默》和《普羅米修斯》一樣，都帶有某種重寫神話的性質。注意卡夫卡的這段描述：“由于它是從真實的基礎上產生的，最后必定也以不可解釋告終。”真實情境與不可解釋之間并沒有必然聯系，而卡夫卡強行賦予了其一種因果關系。傳說總是對歷史的解釋，卡夫卡重新書寫神話，便是要借此重新解釋歷史。在《普羅米修斯》中，叛逆的行為被遺忘，只剩下那不可解釋的山崖。所謂“可解釋的”，就是指發生的歷史就是敘述的歷史本身，兩者具有同一性，但在這里“發生的歷史”本身也是神話，換言之本身就是某種敘述，因此卡夫卡消解掉傳說本身，也就是消解掉了真實歷史本身，這兩者是同一的。在《塞壬們的沉默》中，卡夫卡認為拯救尤利西斯的不是他的聰明才智，而是他有欠缺的甚至是幼稚的手段。比塞壬的歌聲更可怕的武器，是她們的沉默。尤利西斯所聽到的“無聲”被他理解為對聲音的消解，而非沉默本身，由此逃過了沉默。但是卡夫卡在小說的結尾處又給出了另一種可能性，也即尤利西斯所敘述的只是一個謊言，他實際上已經發現了塞壬的沉默。尤利西斯是否真的發現了塞壬的沉默？究竟有沒有人能從塞壬的沉默中逃脫？這些問題的答案不但是未知的，而且充滿著矛盾和悖論。當阿甘本將那來自鄉村的人的固執與尤利西斯在塞壬之聲中活下來的聰明才智進行類比時，他恰恰看到了兩者共有的深刻的悖謬性：前者固執乃至堅韌地想要進入法律之門，但最終的結果卻是讓門關閉;后者自以為聰慧，卻恰恰是其愚蠢拯救了他。阿甘本對這兩個故事的解讀，不單是為了證明“卡夫卡寓言的一個奇特特點是，在最后它們總是提供一個完全顛覆其意義的大逆轉的可能性”，而是要揭示出與卡夫卡小說同構的例外狀態/至高權力本身的悖論性。

阿甘本最終由對法律的論述過渡到對神圣人的論述，阿甘本從古羅馬法中發掘出一類人，“不能被祭祀但可以被殺死的生命，便是神圣生命”，不允許被祭祀，說明這種殺戮被排除在神法和所有宗教儀式性殺戮的形式之外，也即他們被排除在宗教領域之外;可以被無罪地殺死，又說明他們被排除在人間法之外（或者說法律以排除他們的方式將他們納入）。阿甘本發現了一種神圣之域的含混性理論，也即禁忌這一概念往往表現出神圣與不純之間原初的無區分性，比如崇敬與恐怖之間就具有這種含混性。這在涂爾干《宗教生活的基本形式》中得到了很好的證明，即同一個事物可以在不改變其本質的情況下從一類穿越到另一類。正是這種含混性幫助阿甘本展開對神圣人的理論運思，神圣人是至高權力的產物，主權者和神圣人成為對稱體。神圣人被同時排除在人間法和神法之外，只能在例外狀態中存在，例外狀態形成的空間“既不同于宗教領域也不同于俗世領域，既不同于自然秩序也不同于常規的司法秩序”。換言之，它既是居問地帶，又是無區分地帶。

阿甘本未能繼續討論神圣人與那來自鄉村之人究竟有何關聯，但我們可以接續這種討論。阿甘本認為，那來自鄉村之人被以排除的方式納入了法律，或者說被以納入的方式排除于法律，這種悖謬性除了可用含混性來解釋（這使得故事帶有人類學色彩），更應看到其本質是一種無區分狀態，也即例外狀態。雖然那來自鄉村之人和神圣人的典型形態——集中營中的猶太人似乎相距甚遠，但依然可以說，他就是神圣人的源頭，小說恰恰揭示出赤裸生命產生的過程。那扇為他而開的門就是賦予他神圣人的身份，他的死去（雖然不是被人殺死）恰恰符合赤裸生命的原初定義，也即沒有任何人受到懲罰。因此，在阿甘本的理論闡釋中，《在法的門前》實際上是一個關于至高權力與赤裸生命的寓言。

三、門內之光與希望

通過上述討論可以發現，面對同一個文本，德里達的闡釋落腳于文學，而阿甘本則走向了政治哲學;但其闡釋中存在著共通性的結構。首先，德里達對文學超越性的論述與阿甘本對例外狀態的論述具有深層的一致性。第一，當德里達界定“文學性”時，認為文學性是一種不斷超越的特質，文學具有一種述行性的立法權力，能夠制定新的法律，這也意味著先行的法律被規避、顛覆;而這也是阿甘本意義上的法律的懸置，即通行的法律此刻變得不再有效，例外與法律之間形成了一種排除納入的雙重關系。第二，德里達認為雖然文學規避了現行的法律，但它仍從這些法律中得到保護;而至高主權者宣布法律懸置的權力恰恰是合法的，是由法律賦予的，換言之也受到法律的保護。第三，文學在顛覆舊的法律之后會產生新的法律，這個具有破壞性的存在最終會生成新的穩定性;而阿甘本所指認的“例外狀態”也往往在危機過后被固定為常態，生成一種新的法律，而它只會比先前的法律更為緊縮。兩者通過這超越和懸置的過程，都確立了某種權力主體，德里達確立的是不斷超越法律的文學，阿甘本確立的是能夠宣布開啟例外狀態的主權者。

其次，兩人對法與人之間關系的界定是相互滲透的。法與人之問的關系究竟是特定的、唯一的，還是普遍的、一般的？德里達對這個問題的回答看似屬于前者，那來自鄉村之人只到達了自己的終點，而不是普遍的終點，但實際上這個特定的人在其理論演繹中變成了“任何人”，不論是誰在挑戰文本的權威時都要被帶到法的面前，接受法的審判。而阿甘本的回答看似屬于后者，但是例外狀態的產生必須依賴于一種必要性，而必要性“乃是透過例外的方式正當化了一個單一特定的違法個案”，“在必要性的個案中，法失去了拘束力，因為在此個案中欠缺了人類福祉的目的”，換言之，例外狀態的普遍性必須依托于具體的個案，正是通過特定的、唯一的關系，普遍性的關系才得以生成。因此，德里達和阿甘本的回答在這個意義上又走到了一起，特殊性必須上升為普遍性才產生意義，普遍性必須落實到特殊性中才真正發揮效用。最后，兩人同時關注那來自鄉村之人無法進入法律之門的延宕過程，德里達以此佐證了其延異觀，而阿甘本也發現了某種無限的過程，“思考可能發現自身陷入與守門人的無限談判中，甚至更糟糕，它最終可能自己擔任起守門人的角色”，但兩人對這種延宕的態度是不同的，最終走向了不同的結果。

我們轉而探析兩者的闡釋所存在的巨大差別。首先，兩人對《在法的門前》及《訴訟》之間的關系進行了不同的取舍。《在法的門前》出自《訴訟》，這兩個文本之間的關系是雙重的：一方面，后者制約前者，前者必須在與后者的互文性中才能得到真正語境化的理解;另一方面，由于這短篇被單獨發表，闡釋者又直接對其本身進行闡釋，使其脫離了長篇的制約而獲得了相對的獨立性。德里達更注重兩者之問的制約關系，形成交互闡釋;阿甘本則更注重短篇的獨立性。德里達嘗試在《訴訟》的整體背景中解讀《在法的門前》，但那只是他全文的尾聲，并沒有得出很多有效的結論。我們可以接續這種分析。神父在分析這個故事時展現了多種的可能性，使得這部分具有充分的復調性，這也意味著這些話語之問彼此對立、相互消解。神父一開始就指明，這個故事是關于“欺騙”的。首先，被“欺騙”的可能是鄉下人，可是這種“欺騙”又是通過延遲來進行的，最終使得進不進去的決定權似乎掌握在鄉下人自己手中，那么這種“欺騙”在形式上就無法成立;其次，被欺騙的可能是守門人，他用來嚇唬鄉下人的東西恰恰是他自己害怕的東西。在復調性中，這兩種可能性似乎彼此齟齬，但卡夫卡的深刻性在于他揭示出兩者同時成立的可能性：

守門人究竟是了解內情還是受蒙蔽并不重要。我說過，鄉下人是受騙者，如果守門人了解內情，那鄉下人也許會起疑;但如果守門人自己都是受騙者，那么，鄉下人肯定無法看穿這一騙局。

守門人的受騙更使鄉下人陷于受騙的境地，這也就是為什么K說謊言構成了世界的秩序。守門人在此間已經不完全是法的代言，他被恢復為一個“人”的存在。德里達對守門人的關注，也是抓住了這一點。由此可以發現，對兩個文本之間關系的不同取舍最終影響了德里達和阿甘本對門衛形象本身的認識，德里達關注門衛作為“人”的本質，將其視為延異鏈條中的一環;而阿甘本則關注門衛作為法的代言，是一個策略的精心實施者。一個二律背反即是門衛可以同時充當這兩個身份，他的欺騙與受騙可能是并行的，他的人的屬性和法的屬性也能并存，不論他站在文學的面前還是司法政治面前，他既可以淪為“受害者”又可以成為“同謀”。當用卡夫卡來比照德里達和阿甘本時，這兩種論述就充滿了辯證的意味。

更為重要的是，德里達和阿甘本通過討論《在法的門前》所得到的最終本體是不同的。雖然他們都意識到有一個更高的權力存在，但德里達不斷地發掘出更高的決定因素，一直到整套法律和社會習俗，然而這也并非最終的頂點，由于延異是一個沒有終點的過程，每抵達一個更高的權力，它就隨之被解構了;而阿甘本則最終指向主權者的至高權力，這種至高性使其帶有神學的色彩，正是它生成了赤裸生命。兩人之間的這種差異從根本上說是立場和方法論的差別。關于這一點，阿甘本直接與德里達進行了理論對話。“在我們的時代，解構的威望恰恰在于它已經考慮到了作為具有效力但無意義的傳統的整個文本：作為一個具有效力的存在，它的力量本質上在于它的無法決斷性，以及在于它已展示了這樣一種具有效力的存在（像卡夫卡寓言中的法律之門那樣），乃是絕對地不可行。但正是關注這種具有效力的狀態（以及它所開辟的例外狀態）的意義，使我們的立場有別于解構的立場。”阿甘本認為，解構主義的威力在于它揭露了“文本”的無意義和不可行，但解構主義走向了絕對無意義的虛無主義，因此他反對這種立場，他要關注這種具有效力的狀態所產生的意義，并嘗試提出應對之法。

法的大門里究竟是什么？當那鄉村人視力逐漸衰退之后，卻“確實認出了一道正從法的每一重大門發出的永不熄滅的光環”。德里達認為這是這篇作品最虔誠的時刻。阿甘本在闡釋《在法的門前》時還關注到了另一文本《新律師》，它對于回答這一問題有一定參考意義。《新律師》也是一篇難解的小說，主人公“布塞法魯斯”（也譯為“布塞菲勒斯”）原是亞歷山大大帝的一匹戰馬，現在成了一名律師。在《新律師》中，我們很容易發現兩個世界、兩個時代的二元結構，但在這種二元對立中有一個共同的理想：

沒有任何人能夠打開一條通向印度的道路。甚至在大帝的時代，印度的大門仍然是可望而不可即的，不過國王的寶劍倒是標出了這些大門的方向。如今，這些大門被抬到了不知什么地方，被抬到了更遠和更高的地方;沒有人指出方向;許多人佩戴著寶劍，但只是為了揮動它們而已;而想追隨它們的目光則是茫然的。

在亞歷山大時代，人們用戰爭的方式追逐理想;而在現代，布塞法魯斯卻只能埋首于法律書籍，換言之，現代人也不知道理想究竟何在，埋首于卷帙只不過是一種沒有出路的替代性方案。阿甘本在法律之門與印度之門之問建構了一種同一性，它們都被視為神話力量的象征，而人們必須不計一切代價地掌控這些力量。這種掌控主要針對在法的門外之人，也即那些赤裸生命，他們不斷地想要進入法之內，這一爭取過程也是一種當代神話的書寫。雖然僅是只言片語，但阿甘本對這種同一性的發掘恰恰呼應于卡夫卡筆下法律之門中放射出的光環。阿甘本在《瀆神》中，試圖通過污濁化的方式使“神圣”之物重歸人們的共通使用，由此看來，法律之門中的光恰恰既是神圣的，又蘊含了某種去神圣化的希望。德里達所發現的那種虔誠，在這里顯示為一種強大的精神性力量，召喚著微茫的希望。