王成軍

摘要：如果亞里士多德形而上學(xué)當(dāng)中有一個(gè)個(gè)體化原則的話。那么，這個(gè)原則將是什么？當(dāng)代學(xué)者們對(duì)此的看法有很大的分歧。然而，如果我們明確在亞里士多德的哲學(xué)當(dāng)中，個(gè)體等同于實(shí)體，而且，他的“個(gè)體”是在“形式”和“復(fù)合物”這兩個(gè)意義上談?wù)摰脑挘敲矗覀兛梢院侠淼卣J(rèn)為，在其哲學(xué)語境之中，形式才是他可能會(huì)承認(rèn)的個(gè)體化原則，既然在他看來，不僅形式自身就是一個(gè)“這個(gè)”，而且也因其對(duì)復(fù)合物的本體論的優(yōu)先性而足以成為復(fù)合物的個(gè)體化原則。以形式作為亞里士多德的個(gè)體化原則，不僅相對(duì)于其它個(gè)體化方案（“質(zhì)料”“時(shí)空特性”“不需要”）來說是個(gè)更具理論優(yōu)勢的方案，而且也是一個(gè)完全能在其哲學(xué)語境中得到辯護(hù)的方案。

關(guān)鍵詞：個(gè)體化原則;一個(gè)“這個(gè)”;實(shí)體;形式;質(zhì)料

中圖分類號(hào)：B502 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-5099（2020）02-0021-13

在亞里士多德的形而上學(xué)當(dāng)中，我們無法找到一個(gè)明確的“個(gè)體化原則”（the Principle of Individua-tion），但這并非意味著談?wù)搧喞锸慷嗟滦味蠈W(xué)中的個(gè)體化原則是一件徒勞的事情，相反，我們不僅的確可以基于亞里士多德的概念和理論重構(gòu)出隱藏在其哲學(xué)表達(dá)中的個(gè)體化原則.而且還可以由此窺測他關(guān)于事物的個(gè)體化理論對(duì)后世哲學(xué)家們?cè)谙嚓P(guān)問題的討論上所產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響，因?yàn)椋鐢?shù)學(xué)哲學(xué)家JanLukasiewicz所言：“個(gè)體化原則問題作為一個(gè)形而上學(xué)問題，若離開了亞里士多德形而上學(xué)的背景，將很難理解。”

但是，也許正因?yàn)閬喪险軐W(xué)所運(yùn)用的概念及其理論自身所具有的模糊性和晦澀，要基于他的理論框架來確定一個(gè)為他所暗示，或者至少為他可能承認(rèn)的個(gè)體化原則，卻并非易事。當(dāng)代一些哲學(xué)家和古典學(xué)家對(duì)其個(gè)體化原則的猜測不斷，分歧嚴(yán)重，支持“質(zhì)料”“形式”或“時(shí)空特性”是亞氏個(gè)體化原則的人都不在少數(shù)，認(rèn)為他根本沒有也不需要一個(gè)所謂個(gè)體化原則的觀點(diǎn)也并不鮮見。本文將論證，如果亞里士多德有一個(gè)“個(gè)體化原則”的話，那么，基于其形而上學(xué)框架，只有“形式”才是他所說的“個(gè)體”（individual）的最合適的個(gè)體化原則。為此，本文將首先對(duì)“個(gè)體”以及“個(gè)體化原則”給出界定并對(duì)已有的關(guān)于亞里士多德個(gè)體化原則的觀點(diǎn)進(jìn)行粗略檢討，接下來，本文給出以形式作為亞里士多德形而上學(xué)框架下的“個(gè)體化原則”的具體論據(jù)和理由，最后，本文將針對(duì)這一個(gè)體化方案可能面臨的異議以及已有辯護(hù)方案的缺陷，為之提出一種新的辯護(hù)。

一、亞里士多德可能提供的個(gè)體化“原則”

無論如何，作為一個(gè)形而上學(xué)概念，“個(gè)體”是對(duì)我們心靈所直接反映的外在世界的一種有效的刻畫。從詞源上說，“個(gè)體”（individual）一詞來源于拉丁文的individuum和individuus，這兩個(gè)拉丁詞則是對(duì)于希臘詞“atomon”的字面翻譯。而最先使用“atomon”來指稱我們所體認(rèn)到的那些個(gè)體事物的，正是亞里士多德，在其《范疇篇》中。他用這個(gè)詞來描述他所說的“第一實(shí)體”，意即“不可分的”。除了亞里士多德所賦予的“不可分的”這一原始意義，在形而上學(xué)漫長的發(fā)展歷史中，這個(gè)詞還獲得了其它意涵，比如，它還常常牽涉到事物所具有的“相區(qū)分性”（distinction）、“同一性”（identity）、“不可稱謂性”（impredicability）、“不可范例化”（non-instantiability）等特征。

當(dāng)我們意識(shí)到我們心靈外部的實(shí)在都是由一些個(gè)體構(gòu)成的時(shí)候，一個(gè)自然的問題是：是什么造成了這些東西以個(gè)體的形式存在，或者說，是什么令一個(gè)事物具有了一個(gè)個(gè)體所擁有的那些特征？當(dāng)我們這么問的時(shí)候，我們就是在探求造成某個(gè)事物個(gè)體化的原則。然而，正如“個(gè)體”一詞的意涵是多樣的，在我們就事物的“個(gè)體性”進(jìn)行提問的時(shí)候.我們也可以有好幾種提問方式，比如，我們可以在認(rèn)識(shí)論的層面問“是什么令我們能將一個(gè)個(gè)體與另一個(gè)個(gè)體區(qū)分開”，也能在形而上學(xué)的層面問“當(dāng)時(shí)間和地點(diǎn)發(fā)生了變化的時(shí)候，是什么令一個(gè)個(gè)體仍然保持為同一個(gè)個(gè)體”，或者“在某個(gè)時(shí)間點(diǎn)上，是什么令一個(gè)個(gè)體是這個(gè)個(gè)體而非那一個(gè)”？一般而言，“認(rèn)識(shí)論意義上的個(gè)體化預(yù)設(shè)了形而上學(xué)意義上的個(gè)體化”，既然若沒有個(gè)體的實(shí)際存在，則我們就無法辨別兩個(gè)個(gè)體并指出它們的區(qū)分。然而，就形而上學(xué)層面而言，嚴(yán)格意義上的“個(gè)體化原則問題”在于我們前述的最后一個(gè)問題，也即：在確定的時(shí)間點(diǎn)T，事物x作為一個(gè)個(gè)體而存在的原因究竟是什么？我們的這一區(qū)分和限定對(duì)于我們討論亞里士多德的個(gè)體化原則非常重要。因?yàn)椋热晃覀円懻撍摹皞€(gè)體化原則”，則我們必須首先明確我們的問題到底是什么，如我們將看到的，在亞氏哲學(xué)的語境中，當(dāng)我們?cè)诓煌膶用婢蛡€(gè)體提問的時(shí)候，其答案將是不同的。

很顯然，亞里士多德并沒有明確談?wù)撨^所謂的“個(gè)體化原則”，這個(gè)問題在中世紀(jì)才作為一個(gè)核心的形而上學(xué)問題被提出。但是，不可否認(rèn)，亞里士多德的確在有些文本（比如《范疇篇》《論魂》《形而上學(xué)》）中涉及了這一問題。只是，在所有的這些文本段落當(dāng)中，他似乎并沒有提供一個(gè)關(guān)于個(gè)體化原則的統(tǒng)一闡釋。在某些地方，他似乎傾向于以質(zhì)料作為自然事物的個(gè)體化原則，比如，在《形而上學(xué)》中，他曾說，“這整個(gè)事物，也即，出現(xiàn)在這塊肉和這些骨頭之中的這類形式，即是卡里亞斯或蘇格拉底。他們?cè)谫|(zhì)料上不同（他們的質(zhì)料是不同的），然而在形式上則相同（他們形式是不可分的）。”在另外一些地方，他似乎又暗示形式才是造成事物個(gè)體化的真正原則，比如在《論魂》中就有：“有好幾個(gè)意義上的（實(shí)體）：在質(zhì)料或在那自身并不是一個(gè)‘這個(gè)（a this/rode ti）的東西之意義上，在形式或本質(zhì)（這正是一個(gè)事物被稱作一個(gè)‘這個(gè)所憑借的東西）的意義上，以及，在那由這二者混合成的事物的意義上”。

也許正是亞里士多德本人在這一問題上的不一致與含混，導(dǎo)致了中世紀(jì)的那些基于亞氏的理論框架所提出的個(gè)體化方案之間的巨大分歧。根據(jù)w.D.Ross的總結(jié)，中世紀(jì)的個(gè)體化方案既有托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）及其追隨者所主張的“可感的特指質(zhì)料”（materia sensibilis signata），也有鄧斯·司各脫（Duns Scotus）提出的所謂“個(gè)體差”（differentia individualis）或“這個(gè)性“（haecceitas），阿威洛伊（Averroes）和薩巴萊拉（zabarella）主張的“種的形式”（specific form）以及另外一些人所支持的“質(zhì)料與形式的聯(lián)合”。對(duì)亞里士多德哲學(xué)框架內(nèi)的“個(gè)體化原則”看法的分歧一直延續(xù)到了當(dāng)代。總的來看，當(dāng)代學(xué)者們關(guān)于亞氏哲學(xué)中的“個(gè)體化原則”的意見也可分成四種：

（1）主張質(zhì)料是亞氏所持有的個(gè)體化原則，這一主張的代表人物包括Eduard Zeller、D.W.Ross、G.E.M.Anscombe、Peter Geach、A.C.Lloyd、Jorge G.E.Gracia等。因主張這一立場的哲學(xué)家和古典學(xué)家眾多，而且也與傳統(tǒng)的亞里士多德主義者（比如阿奎那）的立場一脈相承，它也被視為主流立場。

（2）主張形式或與形式相當(dāng)?shù)摹胺俏镔|(zhì)原則”是亞氏文本中所暗示的個(gè)體化原則，這一立場的代表人物包括Jan Lukasiewicz、Wilfrid Sellars、William Charlton、Jennifer E.Whiting等。

（3）主張以個(gè)體原初的“時(shí)空差異”或“時(shí)空特性”來解決亞里士多德的個(gè)體化問題，比如Karl Popper和Jeremy Kirby。

（4）主張亞里士多德的“個(gè)體”并不需要一個(gè)所謂的個(gè)體化原則，認(rèn)為在亞氏哲學(xué)語境中的這一關(guān)切根本是“多余的”，比如Michael Frede和Edward Regis。

在我看來，盡管上述的四種立場各自有其理由，但最為符合亞里士多德對(duì)“個(gè)體”的界定而且能與其實(shí)體學(xué)說以及質(zhì)型論（hylomorphism）相容的，乃是立場（2），也即，以形式為事物的個(gè)體化原則。以下，我將表明，在亞里士多德的理論框架下，為何（2）比（1）（3）（4）更好，至少是更有理論前途的個(gè)體化方案。

二、亞里士多德的“個(gè)體”與“實(shí)體”

正如Karl Popper所指出的，“個(gè)體化問題與我們?cè)谑褂谩畟€(gè)體這個(gè)詞時(shí)的不同意向是密切相關(guān)的”，故此，我們首先要考察的，就是亞里士多德所謂的“個(gè)體”到底是什么。于此，學(xué)者都同意，亞里士多德在其形而上學(xué)中用來指涉實(shí)在之個(gè)體的詞是“rode ti”，其字面意思也即一個(gè)“這個(gè)”（a this）。而他早期使用的“個(gè)體”（atomon）這個(gè)詞，實(shí)是對(duì)于“rode ti”所具有的形而上學(xué)特征的刻畫。但我們必須注意的是，在亞氏的著作當(dāng)中，“rode ti”這一術(shù)語的用法并不是單一的，而是有兩種。

亞氏的這一術(shù)語首先可運(yùn)用于可感的“具體事物”（the concrete thing），更確切地說，一個(gè)同時(shí)包含有質(zhì)料和形式的復(fù)合物（the composite）。比如，由一具身體（“一些骨頭和肉”）和人的實(shí)體形式（靈魂）構(gòu)成的一個(gè)人（比如蘇格拉底），或者由銅塊和球形構(gòu)成的“一個(gè)銅球”。看起來，這一用法不僅是其文本中的一種通常用法，而且還指向的是一種與形式或本質(zhì)相別的東西，比如，在《形而上學(xué)》中，他還說過：“‘形式意味著‘這樣的（such），而不是一個(gè)‘這個(gè)（this）——一個(gè)確定的東西”，又說：“在每一個(gè)既不是一個(gè)本質(zhì)也不是一個(gè)單純的形式（a bare form）而是一個(gè)‘這個(gè)的事物當(dāng)中，都存在著某種質(zhì)料”。

然而，令人有些意外的是，他似乎也用這個(gè)術(shù)語來指涉形式，且這一用法在其作品當(dāng)中并不罕見。比如，在談到實(shí)體的意義時(shí)，他說：

“（這個(gè)）基體就是實(shí)體，在一個(gè)意義上這就是質(zhì)料（所謂質(zhì)料，我指的是并不現(xiàn)實(shí)地是一個(gè)‘這個(gè)而僅僅是潛在地是一個(gè)‘這個(gè)的東西），在另一意義上，這就是公式（formula）或形式（它是一個(gè)‘這個(gè)且能夠被獨(dú)立地解釋）。在第三個(gè)意義上，這個(gè)基體就是作為復(fù)合體的實(shí)體。”

看起來，亞里士多德對(duì)于一個(gè)“這個(gè)”這一術(shù)語貌似歧義的使用將給我們帶來巨大的闡釋上的困難。然而，如果我們知道，在亞里士多德那里，一個(gè)“這個(gè)”這一術(shù)語首要的意義無論如何都在于指涉實(shí)體（sub-stance/ousia）的話，那么，上述關(guān)于這個(gè)術(shù)語的貌似歧義的使用就不難理解。實(shí)際上，在上述（以及其它相關(guān)）的引文中，亞氏所強(qiáng)調(diào)的，并不是“復(fù)合體”或“形式”到底是個(gè)體還是普遍之物（共相），而是它們是否是實(shí)體。換句話說，他是在用一個(gè)“這個(gè)”這一短語來指代他所構(gòu)想的真正的“實(shí)體”，這給了我們一種強(qiáng)烈的暗示：只有實(shí)體才是一個(gè)“這個(gè)”，也即個(gè)體。

一個(gè)“這個(gè)”或“個(gè)體”和“實(shí)體”可以互換，或者說，一個(gè)“這個(gè)”或個(gè)體就是實(shí)體，反之，真正的實(shí)體必定是一個(gè)“這個(gè)”或個(gè)體，這應(yīng)該是亞里士多德一直堅(jiān)持的觀點(diǎn)。在他的著作中，有明確的文本可以支持這一點(diǎn)。比如，他曾講過，“存在者”最為首要的意義就是一個(gè)“這個(gè)”，也曾指出，“個(gè)體性被認(rèn)為是主要地屬于實(shí)體的”，且“‘這個(gè)性是實(shí)體之獨(dú)有的特征（an exclusive feature of sub-stances）”。這表明，盡管亞里士多德不排除以“這個(gè)”來描述一些非實(shí)體的個(gè)體（比如某個(gè)個(gè)別的性質(zhì)、個(gè)別的量、數(shù)字等），但在最為首要且真正的意義上，“個(gè)體”或一個(gè)“這個(gè)”是可以與“實(shí)體”等義互換的術(shù)語，或者說，在實(shí)際存在之中，這二者是同一個(gè)事物。這一點(diǎn)，實(shí)際上在后世的一些亞里士多德主義哲學(xué)家那里也得到了支持，比如托馬斯·阿奎那在評(píng)注亞里士多德《形而上學(xué)》的時(shí)候，就明確指出：不僅“一”（One）和“實(shí)體”兩個(gè)詞是互換的，而且“專有的、首要的且主要的”實(shí)體就是如“這個(gè)人”一樣的個(gè)體。

既然如此，那么，當(dāng)我們?nèi)ヌ骄縼喞锸慷嗟碌膫€(gè)體化原則的時(shí)候，就不得不考察他的實(shí)體概念，而我們關(guān)于個(gè)體化原則所問的“是什么令一個(gè)個(gè)體是這一個(gè)而不是另外一個(gè)”這一問題，在這一語境里，也便轉(zhuǎn)化成了問：是什么令一個(gè)事物是這個(gè)實(shí)體而不是那個(gè)實(shí)體？但熟悉亞里士多德哲學(xué)的人都清楚.在其形而上學(xué)之中，最大的困難也許就是他所謂的“實(shí)體”。

如我們所知，在早期的《范疇篇》中，亞里士多德提出了“實(shí)體”必須滿足的兩條標(biāo)準(zhǔn)，此即：一個(gè)x若是實(shí)體，則（1）其名稱只能作為主詞（hypokeimenon/subject）被稱謂，而不能稱謂在它之外的別的主詞;且（2）不存在于一個(gè)主體（hypokeimenon/subject）之中。進(jìn)一步，他將“個(gè)別的人”“個(gè)別的馬”這樣可感的復(fù)合物看作是“最為嚴(yán)格的、首要的且最是（實(shí)體）的”實(shí)體，也即“第一實(shí)體”（the primary ousia），認(rèn)為只有這樣的個(gè)殊事物才滿足這兩條標(biāo)準(zhǔn)。

然而，在《形而上學(xué)》之中，也許是為了強(qiáng)調(diào)實(shí)體最為首要的特征也即“個(gè)體性”，他又為實(shí)體加上了一條標(biāo)準(zhǔn)，此即：一個(gè)x若是實(shí)體，則必定（1）x是稱謂的終極主體，且（2）能獨(dú)立存在，且（3）是個(gè)別的存在者。而對(duì)于能夠滿足這三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的事物，他又給出了四個(gè)候選答案：本質(zhì)（實(shí)質(zhì)）或其所是（to ti en einai/essence/quiddity）、共相、屬相以及主體（基體），既然“實(shí)體”一詞常被運(yùn)用于這四類對(duì)象。進(jìn)而，他討論了什么才是真正意義上的“實(shí)體”。

在《形而上學(xué)》第七卷，他首先（VII，3）探討了在“主體（基體）”意義上的實(shí)體。對(duì)于這個(gè)意義上的實(shí)體，他又給出了三個(gè)候選：質(zhì)料、形式以及這二者構(gòu)成的復(fù)合物。那么，這三者中哪個(gè)才是真正的實(shí)體，或者說，哪個(gè)才最是實(shí)體呢？于此，他認(rèn)為，按照標(biāo)準(zhǔn)（1），質(zhì)料似乎是實(shí)體，既然只有（原初）質(zhì)料才是其他一些性質(zhì)與量的終極主體且是不可能再進(jìn)一步稱謂它者的東西。但是，他又說，如果按照標(biāo)準(zhǔn)（2）和（3），質(zhì)料無疑不是實(shí)體，因?yàn)橘|(zhì)料本身完全潛在因而是不具有獨(dú)立存在的。接著，他又排除了復(fù)合物之為真正實(shí)體的可能，因?yàn)椋瑥?fù)合物作為形式與質(zhì)料結(jié)合的產(chǎn)物，乃是“在后的”（posterior），它的存在來源于其形式。故此，究其根本，只有形式才能恰如其分地享有“實(shí)體”之名，或者說，只有形式才是“首要的實(shí)體”，既然只有形式才是質(zhì)料及復(fù)合物之現(xiàn)實(shí)性（actuality）的源泉且因此而在本體論地位上優(yōu)先于其它二者。隨后（VII，4-6），他又肯定了一個(gè)事物的“其所是”（to ti esti/quiddity）或本質(zhì)、“種相”（spe-cies）、“定義”“在首要的且不限定的意義上屬于實(shí)體”，既然這三者與形式相當(dāng)或指向了該事物的形式。同時(shí)（VII，13-17），他也否認(rèn)了柏拉圖所說的理念、屬相等普遍者（包括巴門尼德所說的最普遍的“一”與“存在者”）作為實(shí)體的可能。

毫無疑問，從《形而上學(xué)》第七卷這一核心文本來看，亞里士多德的確相信，真正的實(shí)體就是形式。在這個(gè)意義上，他之前在《范疇篇》里所說的那些具體事物不再是“第一實(shí)體”，既然它們相對(duì)于形式來說是“在后的”。然而，他又的確曾在《形而上學(xué)》當(dāng)中以“實(shí)體”來指稱具體可感的復(fù)合物，這與他也稱“蘇格拉底”或“一個(gè)銅球”是一個(gè)“這個(gè)”如出一轍。于此，我們必須明確的是，在《形而上學(xué)》中，當(dāng)亞氏說一個(gè)具體的復(fù)合物是“實(shí)體”的時(shí)候，他只是在一種“派生的”（derivative）意義上說的，或者說，只能被理解為“第二實(shí)體”（這與他在《范疇篇》里把種相、屬相當(dāng)作“第二實(shí)體”又不同），既然這種“實(shí)體”，在他看來，仍然可以被還原為“與質(zhì)料一起考慮的形式”。

看起來，亞里士多德的確如很多學(xué)者所指責(zé)的那樣，用“普遍的形式”（種相、屬相）取代了我們?nèi)粘＝?jīng)驗(yàn)中的個(gè)殊復(fù)合物來充當(dāng)“第一實(shí)體”，從而“顛倒了”他在《范疇篇》里對(duì)實(shí)體的看法。但這種看法似乎并不是對(duì)這種變化的正確描述，如我們前面所引，在《形而上學(xué)》中，被他視為真正實(shí)體的“形式”同時(shí)也被他看作個(gè)殊的而非普遍的，而且，在確立什么是實(shí)體的時(shí)候，他也明確排除了那些普遍共相。所以，他并沒有“顛倒”《范疇篇》中的實(shí)體學(xué)說。因此之故，也有不少學(xué)者認(rèn)為，亞里士多德在《形而上學(xué)》中的實(shí)體觀念與他在《范疇篇》中的實(shí)體觀念是一致的。只是，他們也堅(jiān)持認(rèn)為，他在《范疇篇》里說的個(gè)別的復(fù)合物才是原初意義上的實(shí)體，而《形而上學(xué)》中所說的“形式”只能是“派生的意義上的實(shí)體”，既然形式只能作為“一個(gè)第一實(shí)體（也即個(gè)別的復(fù)合物）的內(nèi)在原則或原因”存在，本身并不能獨(dú)立存在_7]69。。很顯然，這種解釋也明顯是與亞氏的文本相違背的。因?yàn)椋@一論點(diǎn)預(yù)設(shè)了個(gè)別的復(fù)合物對(duì)于形式在本體論上的優(yōu)先性，也即，除非一個(gè)復(fù)合物存在，否則一個(gè)形式不可能存在。但事實(shí)上，亞氏本人所想的恰恰相反，在他討論“質(zhì)料、形式與復(fù)合物何者才是真正的實(shí)體”時(shí)，之所以形式而非復(fù)合物被他確立為真正的實(shí)體，正是因?yàn)樵谒磥恚瑥?fù)合物的現(xiàn)實(shí)性（存在）乃是由形式賦予的而非相反。他說復(fù)合物相較于形式是“在后的”.即是謂此。

既然如此，對(duì)于亞里士多德整體上所持有的實(shí)體觀念，我們或許可以認(rèn)為，他在《形而上學(xué)》當(dāng)中的確對(duì)于其《范疇篇》中的實(shí)體觀念有所發(fā)展，但這一發(fā)展既不是“顛倒”，也不是僅僅將“形式”看作“派生意義上的”實(shí)體，而毋寧是相反——形式才是真正的、原初意義上的實(shí)體，個(gè)別而可感的復(fù)合物，作為“與質(zhì)料一起考慮的形式”，只是派生意義上的實(shí)體。

問題僅僅在于，如Michael Frede所指出的，對(duì)于“為何形式能夠滿足實(shí)體的那些標(biāo)準(zhǔn)”，亞里士多德“并沒有解釋清楚”。的確，亞里士多德在主張形式是真正的實(shí)體的時(shí)候，他是通過排除質(zhì)料以及復(fù)合物來證成此點(diǎn)的，然而，卻沒有具體解釋他所想的“形式”如何滿足他為實(shí)體提出的那三條標(biāo)準(zhǔn)。他的理由或許在于：“一個(gè)給定的事物似乎不是別的，就是它自身的實(shí)體，而我們說，某個(gè)事物的實(shí)體就是它的‘其所是（本質(zhì)）”，正如“卡里亞斯之于卡里亞斯的其所是”。這或許正是他那句著名的然而也是“臭名昭著”的話——“‘一個(gè)人“存在的人以及‘人是一回事”——所蘊(yùn)含的意思。既然如此，則我們可以說，若一個(gè)個(gè)殊的復(fù)合物滿足那三條實(shí)體標(biāo)準(zhǔn)，那這個(gè)復(fù)合物的形式（本質(zhì)）就更滿足那三條標(biāo)準(zhǔn)，既然一個(gè)復(fù)合物的形式就是那個(gè)復(fù)合物本身并且在本體論上先于那個(gè)復(fù)合物。

無論如何，從亞氏在《形而上學(xué)》中所規(guī)定的“實(shí)體”這個(gè)詞的用法以及形式與復(fù)合物的關(guān)系來看，在其形而上學(xué)中，至少存在著兩種實(shí)體，因而，也就至少存在兩種需要解釋其個(gè)體性的個(gè)體：形式以及由質(zhì)料與形式構(gòu)成的復(fù)合物。按照我們上面的分析，我們可以稱前者為“首要的個(gè)體”，后者為“次級(jí)的個(gè)體”。在確定了這一點(diǎn)之后，讓我們來檢討一下那些流行的關(guān)于其“個(gè)體化原則”的看法。

三、“形式”作為亞里士多德“個(gè)體化原則”的理由

既然以質(zhì)料為亞里士多德“個(gè)體化原則”的觀點(diǎn)，也即前述的立場（1）是一種主流觀點(diǎn)，那么，我們的討論不妨從對(duì)這一立場的檢討開始。很顯然，這一立場僅僅是把復(fù)合物或“（那個(gè)）具體的事物”看作了其所主張的真正的個(gè)體，既然只有復(fù)合物才有質(zhì)料。這意味著，這一方案無論如何也只能適用于我們所說的“次級(jí)的個(gè)體”而不能解釋真正的個(gè)體也即（實(shí)體）形式的個(gè)體化。再者，對(duì)于亞里士多德所承認(rèn)的作為“純形式”而存在的“分離實(shí)體”（separate substances），它也不具備任何的解釋力。因而，它并不是對(duì)于亞氏形而上學(xué)中的個(gè)體的一種恰當(dāng)且統(tǒng)一的解釋。

即便我們承認(rèn)，只有自然可感的復(fù)合物是亞氏所想的真正的個(gè)體，這也并不意味著立場（1）能夠得以順利證成。許多學(xué)者之所以會(huì)視質(zhì)料為亞氏的“個(gè)體化原則”并形成一種主流觀點(diǎn)，很可能是因?yàn)樵凇缎味蠈W(xué)》中，暗示質(zhì)料是個(gè)體化原則的段落遠(yuǎn)比支持形式為個(gè)體化原則的要多，以至于造成了足以支持這一立場的“非常強(qiáng)的累積效應(yīng)”。但，如果依照我們?cè)谝婚_始對(duì)于“個(gè)體化原則”這一術(shù)語的界定，站在這一立場的學(xué)者們所援引的那些文本段落實(shí)際上常常關(guān)涉到的是其它那些與個(gè)體相關(guān)的問題而非嚴(yán)格意義上的“個(gè)體化原則問題”。

比如，G.E.M.Anscombe等哲學(xué)家在聲言這一立場時(shí)，所采取的最強(qiáng)的證據(jù)，主要來自《形而上學(xué)》中的這樣兩段文本：

（1）“某些事物是號(hào)數(shù)上為一的（one in number），有些是種別上為一的，有些則是在屬別上為一的，有些則是在類比的意義上為一的;在號(hào)數(shù)上為一的那些事物，它們的質(zhì)料為一……”。

（2）“這整個(gè)事物，也即，出現(xiàn)在這塊肉和這些骨頭之中的這類形式，即是卡里亞斯或蘇格拉底。他們?cè)谫|(zhì)料上不同（他們的質(zhì)料是不同的），然而在形式上則相同（因?yàn)樗麄冃问降牟豢煞中裕！?/p>

然而，這樣兩段文本，似乎都不是在討論我們所說的“個(gè)體化原則”，也即，是什么令一個(gè)個(gè)體x是這個(gè)x而不是另外一個(gè)。前面一段引文，毋寧是在談?wù)搨€(gè)體事物的“統(tǒng)一性”（unity）或“相同性”（same-ness），也即，它主張的要么毋寧是“一個(gè)x在號(hào)數(shù)上為一，當(dāng)且僅當(dāng)x的質(zhì)料是一”，要么毋寧是“一個(gè)x和一個(gè)Y是相等同的，當(dāng)且僅當(dāng)x和Y擁有相同的質(zhì)料”。后面一段引文，看起來是對(duì)立場（1）的一個(gè)很強(qiáng)的支持，但是同樣，正如有學(xué)者已指出的，亞氏在這里表述的更像是一個(gè)認(rèn)識(shí)論意義上的可辨識(shí)性原則（principle 0f discernibility）而非個(gè)體化原則。也即，它在這里說的卡里亞斯和蘇格拉底的不同并不特別指向與個(gè)體化原則相關(guān)的“號(hào)數(shù)上的差異”（numerically difference），它完全可以而且似乎更應(yīng)該被看作是指“性質(zhì)差異”（qualitatively difference），比如，因?yàn)樯眢w（質(zhì)料）差異而造成的蘇格拉底“是丑陋的”而卡里亞斯“是英俊的”這樣的性質(zhì)的不同。換句話說，這只表明，如果我們要“辨別”屬于同一個(gè)種之下的兩個(gè)不同個(gè)體，需要依賴于我們對(duì)于他們因?yàn)橘|(zhì)料而具有的那些不同的偶然性質(zhì)的指認(rèn)。如果我們這里的闡釋是合理的話，那么，我們就無法滿足于以質(zhì)料來解釋復(fù)合物的個(gè)體化。因?yàn)椋粋€(gè)個(gè)體之所以在我們的認(rèn)知之中能同另一個(gè)個(gè)體相區(qū)分，首先就在于它們自身是個(gè)體且具有同其它個(gè)體之間的內(nèi)在的差異性。也即，個(gè)體在認(rèn)知上的“可辨別性”要預(yù)設(shè)其存在上的“個(gè)體性”。因此，即便質(zhì)料能夠令我們區(qū)分兩個(gè)號(hào)數(shù)不同的個(gè)體，它們的個(gè)體化原則也仍然是有待追問的。

這一方案最為重要的困難是，即使它在別的哲學(xué)家（比如托馬斯·阿奎那）那里或許可以得到辯護(hù)，也與亞氏本人的質(zhì)型論是無法相容的。如我們所知，在亞氏看來，質(zhì)料“就其自身而言，既不是某物，也不是量，也不是規(guī)定存在者的任何其它范疇”。也即，就質(zhì)料本身而言，它是缺乏任何規(guī)定性或特征的，只能被視為純粹的潛能。然而，問題是，按照亞氏通常的說法，一個(gè)事物的原因和其結(jié)果之間有相似性，而且，作為原因的事物還在更高的程度上擁有它在其它事物之中所造成的那一特性。這意味著，若質(zhì)料是復(fù)合物的個(gè)體化原則，或者說，造成了復(fù)合物具有個(gè)體性的話，則質(zhì)料本身也必定具有，且在更高的程度上具有個(gè)體性，也即，必定本身就是一個(gè)特定而個(gè)別的個(gè)體。按照這一解釋，那么，蘇格拉底之所以是這個(gè)個(gè)體而不是那個(gè)個(gè)體（比如“卡里亞斯”），其根源應(yīng)該在于蘇格拉底所擁有的質(zhì)料是獨(dú)一無二的，或言，是區(qū)別于其它所有復(fù)合物之質(zhì)料的“這個(gè)質(zhì)料”。那么，我們要問：蘇格拉底的“這個(gè)質(zhì)料”是如何具有“這個(gè)性”（this-ness）或者個(gè)體性的？很顯然，為了解釋蘇格拉底的“這個(gè)質(zhì)料”的個(gè)體性，這一傳統(tǒng)觀點(diǎn)的擁護(hù)者并不能訴諸“一個(gè)”新的質(zhì)料，因?yàn)檫@會(huì)造成一種無限遞推（infinite regress）。事實(shí)上，G.E.M.Anscombe在解釋為何質(zhì)料是個(gè)體化原則的時(shí)候就已經(jīng)意識(shí)到，這一立場的擁躉們是無法解釋這一點(diǎn)的，除非我們把個(gè)體質(zhì)料的存在視為一個(gè)原始事實(shí)（brute fact）：

“那么，同一種類下的兩個(gè)個(gè)體的差異是什么呢？它是質(zhì)料的差異。如果你要我解釋這一點(diǎn)，那我能做的，就只有，比如，將某個(gè)東西切開并向你展示那一塊塊（的質(zhì)料）。這就是我所說的質(zhì)料差異（materialdifference）。這就是將質(zhì)料稱為個(gè)體化原則的意思。對(duì)我來說，這條真理是顯而易見的。”。

那么，他們真的能像Anscombe一樣認(rèn)為每一復(fù)合物所具有的質(zhì)料天然地就帶有“這個(gè)性”嗎？也不能，因?yàn)檫@意味著質(zhì)料本身是有規(guī)定性的，而這與亞氏對(duì)“質(zhì)料”的界定是相沖突的。因而，若要說明質(zhì)料的“這個(gè)性”，他們就只剩下一種可能：訴諸于一定的形式，起碼是量的規(guī)定性（比如像托馬斯·阿奎那的“特指質(zhì)料”那樣）。但這樣一來，他們又無異于承認(rèn)形式（且不管這個(gè)形式是什么）才是質(zhì)料之個(gè)性的源泉，進(jìn)而，他們還必須承認(rèn)：形式才是造成復(fù)合物作為一個(gè)個(gè)體而存在的最終原因。而這，正是他們所反對(duì)的觀點(diǎn)。

我們前述的方案（3）顯然就是為了解決這一困難而提出的。比如，Karl Popper就主張，Anscombe所說的“一塊塊的質(zhì)料”（bits of matter）完全可以憑借所謂的質(zhì)料的“時(shí)空差異”（spacio-temporaldifferentiation）得到說明：

“對(duì)于任何兩塊（即便它們不如此就無法區(qū)分）質(zhì)料來說，如果它們（在時(shí)間點(diǎn)to）占據(jù)非同一的空間（non-identical regions of space），那么，它們就是（在時(shí)間點(diǎn)to）非同一的質(zhì)料。基于這種時(shí)空標(biāo)準(zhǔn)，我們當(dāng)然就可以支持亞里士多德或者Anscombe小姐關(guān)于個(gè)體化的質(zhì)料原則，不僅可以解釋物質(zhì)實(shí)體，而且還可以解釋它們的部分。”

在方案（3）的支持者看來，質(zhì)料所具有的“時(shí)空特性”是“依隨于”（supervene to）質(zhì)料的特征，而且自身具有“獨(dú)特性”（uniqueness），因而，質(zhì)料的個(gè)性完全可以訴諸于質(zhì)料所從屬的那個(gè)復(fù)合物所占據(jù)的空間和時(shí)間得到說明。但實(shí)際上，在我看來，這樣一種立場雖然對(duì)方案（1）進(jìn)行了改進(jìn)，但也不過是將質(zhì)料的問題推給了另一個(gè)東西而已。因?yàn)椋幢阄覀兂姓J(rèn)一個(gè)事物的時(shí)空特性是其特殊性的一部分，我們也不能認(rèn)為它能避免方案（1）的那些困難。比如，我們?nèi)匀豢梢詥枺哼@個(gè)復(fù)合物或這塊質(zhì)料如何會(huì)占有某個(gè)獨(dú)特的時(shí)空位置？對(duì)于這個(gè)問題，方案（3）的支持者如果堅(jiān)持在亞里士多德哲學(xué)的框架下來談?wù)搯栴}而不是引入“依隨性”的概念的話，就只能說：因?yàn)樗鼈兪怯匈|(zhì)料的，而任何一個(gè)物質(zhì)性的東西都必定占據(jù)一個(gè)獨(dú)特的時(shí)空位置。然而，這種回答不過是將問題又拋回給了方案（1）的支持者。而且，我們完全可以說，一個(gè)物質(zhì)性的東西之所以占據(jù)一個(gè)獨(dú)特的時(shí)空位置，首先就在于它是一個(gè)實(shí)際存在的個(gè)體，也即，個(gè)體的個(gè)體性才是其所具有的時(shí)空特征的解釋，而非相反。因?yàn)椋趤喪系睦碚摽蚣苤校瑐€(gè)體對(duì)于其所具有的包括時(shí)空特征在內(nèi)的任何屬性都是具有本體論的優(yōu)先性的，既然作為實(shí)體的個(gè)體“在邏輯、認(rèn)識(shí)秩序以及時(shí)間上”都要先于偶性，而偶性不僅不能“憑自身存在”（exist per se），也不能“獨(dú)立于實(shí)體存在”。

由此看，不管是以質(zhì)料還是以所謂的“時(shí)空特征”作為亞里士多德所說的個(gè)殊復(fù)合物的個(gè)體化原則，都不是一種充分的且符合亞氏哲學(xué)語境的解釋。因而，我們前面所說的個(gè)體化方案（1）和（3）都應(yīng)該排除，那么，剩下的可能，就只有方案（2）和（4），也即，以形式作為亞氏的個(gè)體化原則或者根本否認(rèn)其有一個(gè)個(gè)體化原則。本文主張，（2）才是在亞氏哲學(xué)語境里最可接受的個(gè)體化方案。

從我們前面對(duì)亞里士多德的“實(shí)體”以及“個(gè)體”的界定來看，很顯然，如果我們?cè)诘谝环N意義上談?wù)摗皩?shí)體”或“個(gè)體”的話，也即，談?wù)摗靶问健币饬x上的實(shí)體或個(gè)體的話，那么，它的個(gè)體化原則就是其自身。因?yàn)椋缥覀兯f，亞氏眼中最為真正且首要意義上的實(shí)體——形式（本質(zhì)）才是最為真正意義上的個(gè)體，然而，就形式來講，它不復(fù)具有任何構(gòu)造性的部分（constituent parts），本身是單純的、統(tǒng)一的且不可分的，因此，它便不可能在其自身之中具備一個(gè)令之個(gè)體化的內(nèi)在原則。而且，既然如亞氏所言，形式也具有相對(duì)于質(zhì)料以及復(fù)合物而言的本體論上的優(yōu)先性，則它的個(gè)體性也便不可能從質(zhì)料或者復(fù)合體取得，更不可能從任何的外部偶性（比如時(shí)空特征）取得。這也就意味著，至少就形式意義上討論的個(gè)體而言，它的個(gè)體化原則就是形式，或者說是其自身。實(shí)際上，我們?cè)谇懊嫠玫脑S多文本段落，都是支持這一點(diǎn)的，既然在那些段落中，亞氏強(qiáng)調(diào)的是，只有一個(gè)形式自身才是作為一個(gè)“這個(gè)”的實(shí)體。正如William Charlton在評(píng)價(jià)這些段落時(shí)所正確地指出的：“很顯然，亞里士多德的意思是，一個(gè)實(shí)體就是作為一個(gè)個(gè)體的東西，并不必然要聯(lián)系其它什么東西來確定或被個(gè)體化”。

不僅如此，亞里士多德似乎還暗示，一個(gè)事物的形式也是其它那些“后于”它的東西的個(gè)體化原則，如果那些東西能夠在某個(gè)意義上被稱作“個(gè)體”的話，既然“形式或本質(zhì)”，在他看來“正是一個(gè)事物被稱作一個(gè)‘這個(gè)所憑借的東西（in virtue of which a thing is called a this）”。這也就意味著，正如由質(zhì)料和形式構(gòu)成的復(fù)合物乃是因?yàn)橘x予其現(xiàn)實(shí)性的形式才被稱為實(shí)體一樣，具體而可感的復(fù)合物之作為一個(gè)“這個(gè)”，也是因?yàn)樽鳛槠鋬?nèi)在的構(gòu)成原則的形式的個(gè)體性。質(zhì)言之，我們上面所說的“次級(jí)的個(gè)體”也即復(fù)合物的個(gè)體化原則，正在于其所擁有的形式。

甚至，那些主張以個(gè)別的質(zhì)料作為個(gè)體化原則的學(xué)者們的困難也會(huì)因此迎刃而解，因?yàn)椋瑢?duì)于那些困難，我們完全可以說：正是因?yàn)榕c其結(jié)合的、自身便具有個(gè)體性的形式的規(guī)定，質(zhì)料才成為“這個(gè)質(zhì)料”。在《形而上學(xué)》第九卷，當(dāng)亞里士多德討論一個(gè)主體與其質(zhì)料的關(guān)系的時(shí)候，他說：“比如，這個(gè)箱子既不是‘土的也不是‘土，而是‘木頭的，因?yàn)椋绢^才潛在地是一個(gè)箱子且是一個(gè)箱子的質(zhì)料。（單純的木頭是單純的箱子的質(zhì)料，這塊特別的木頭是這個(gè)特別的箱子的質(zhì)料）。”在這里，他似乎暗示，不僅復(fù)合事物的質(zhì)料都是與其形式相適應(yīng)的（比如“木頭”之于“箱子”），而且，一個(gè)復(fù)合事物的質(zhì)料之所以是個(gè)別的（“這塊木頭”），也是因?yàn)樗沁@個(gè)個(gè)體復(fù)合物（“這個(gè)箱子”）的質(zhì)料。質(zhì)言之，質(zhì)料的個(gè)性，來自于它所構(gòu)成的那個(gè)復(fù)合物的個(gè)性，更進(jìn)一步而言，來自其所具有的本身即是個(gè)別的形式，既然如我們所言，形式就是一個(gè)復(fù)合物自身且是復(fù)合物個(gè)體性的源泉。更進(jìn)一步而言，借助于自身即具有個(gè)體性的形式，我們還能進(jìn)一步解釋一些“非實(shí)體的個(gè)體”，也即包括復(fù)合物的時(shí)空特性在內(nèi)的偶性的個(gè)體性。其答案很簡單：既然任何偶性都是依附于實(shí)體而存在的，則它的獨(dú)特性就來自于它依附于“這個(gè)實(shí)體”存在這一事實(shí)，然而，既然任何實(shí)體的個(gè)體性又都來自其自身即是個(gè)別的形式，則任何偶性的獨(dú)特性也便是派生自它所依附的那個(gè)實(shí)體的形式的。

既然如此，我們的確可以認(rèn)為，對(duì)于亞里士多德來說，形式，更確切地說，本身就作為一個(gè)個(gè)體而存在的形式，才是他會(huì)承認(rèn)的“個(gè)體化原則”。相比較而言，這一方案比我們前述的方案（1）和（3）具備更多的理論優(yōu)勢：其一，這個(gè)方案是最為簡潔的，既然在亞里士多德的理論框架內(nèi)，形式不像“（個(gè)別化的）質(zhì)料”或“時(shí)空特性”一樣需要就自身的個(gè)體性做出進(jìn)一步的解釋，則這一方案就不僅與亞氏的文本是高度一致的，而且所承受的論證負(fù)擔(dān)和邏輯困難也更少。其二，這一方案也是更具解釋力的，這不僅在于它能夠解釋兩種意義上的“個(gè)體”（也即實(shí)體形式和復(fù)合物），不僅在于它能對(duì)前述兩個(gè)方案的理論困難提出解決，而且也在于，它對(duì)于前述兩種方案所不能適用的作為純形式的“分離實(shí)體”也是適用的。在這個(gè)意義上，這一方案可以被視為亞氏形而上學(xué)框架內(nèi)的所有個(gè)體事物（包括個(gè)別的偶性）的一個(gè)統(tǒng)一解釋。其三，這一方案不僅可以解釋亞里士多德所說的“個(gè)體”的“個(gè)體化”，而且也能就個(gè)體的“統(tǒng)一性”和“同一性”（所謂“異時(shí)的個(gè)體”）提出解釋。也即，既然任何單純或復(fù)合的事物都因?yàn)槠浔旧砑词莻€(gè)別的形式而是“這個(gè)”，且這個(gè)形式作為其存在的源泉，統(tǒng)攝了其可能包含的其它原則（就復(fù)合物來說的質(zhì)料），則它就是該事物具有統(tǒng)一性或者說“號(hào)數(shù)為一”的原因。同樣，既然是形式令一個(gè)個(gè)體作為其自身而存在，而且，按照亞氏的說法，它本身還并不經(jīng)受任何的變化，只有質(zhì)料才經(jīng)受變化，因此，它也能對(duì)于實(shí)體（復(fù)合物）在時(shí)間中的“同一性”提供解釋。盡管方案（1）和（3）的擁躉在反對(duì)形式作為亞里士多德的個(gè)體化原則的時(shí)候，一個(gè)重要的理由就在于，在他們看來，形式實(shí)際上是“統(tǒng)一性原則”或“同一性原則”（比如Karl Popper和G.E.M.Anscombe），或者是“個(gè)體性的原則”（principle of individuality，也即解釋一個(gè)人為何是一個(gè)具備同一性的道德主體的原則）（比如A.c.Lloyd），但是，他們的這一理由不僅不能對(duì)方案（2）提出任何有效地反對(duì)（既然形式是“統(tǒng)一性原則”或“同一性原則”并不能排除形式是個(gè)體化原則的可能），而且，他們的批評(píng)反而增強(qiáng)了我們所支持的這一方案所具有的豐富解釋力和顯而易見的簡潔性：既然一個(gè)原則就能解釋與個(gè)體相關(guān)的多個(gè)問題，那么，我們?yōu)楹尾粨]起“奧康的剃刀”（Ockhams Razor），支持這一原則而砍去其它多余的原則呢？

目前，我們還有一種方案并沒有排除，也即，認(rèn)為亞里士多德根本無須一個(gè)“個(gè)體化原則”的方案（4）。的確，當(dāng)我們說“真正的個(gè)體是實(shí)體，真正的實(shí)體就是其形式，而其形式自身就是個(gè)別”的時(shí)候，我們似乎暗示，亞氏的確不需要一個(gè)個(gè)體化原則。實(shí)際上，這正是Michael Frede持有方案（4）的理由。在他看來，亞氏哲學(xué)中的個(gè)體的標(biāo)準(zhǔn)實(shí)際上有兩條：（1）它是某個(gè)東西的主體性部分（subjective part of something）;（2）它自身沒有任何主體性的部分。依此，他認(rèn)為，只有自身是單純的、作為偶性之承擔(dān)者的形式才是真正的個(gè)體，而我們“日常經(jīng)驗(yàn)中的具體個(gè)體”作為“已經(jīng)帶有它們?nèi)恐匦缘膶?duì)象”（也即，已經(jīng)是一個(gè)主體再加上其所承受的偶性的總和），并不滿足個(gè)體的這兩條標(biāo)準(zhǔn)。故此，他認(rèn)為，亞氏的個(gè)體并不需要一個(gè)個(gè)體化原則，既然真正的個(gè)體只有本身既已個(gè)體化的形式。有趣的是，有的支持立場（4）的學(xué)者給出的則是一個(gè)與此針鋒相對(duì)的理由。比如，在Edward Regis看來，亞氏所說的“首要的實(shí)體，在最為充分的意義上存在著的實(shí)體”，無論如何都是其從《范疇篇》開始就一直堅(jiān)持的“個(gè)別的可感復(fù)合物”，而這一真正的個(gè)體“自身即是個(gè)體化的”，因而，在亞氏的哲學(xué)中談?wù)搨€(gè)體化原則根本就是“多余的”。至于形式，Regis認(rèn)為，它“并不比質(zhì)料更是一個(gè)個(gè)體化原則”，因?yàn)椋鳛閺?fù)合物的一個(gè)部分，形式并不能脫離質(zhì)料或復(fù)合體而獨(dú)立存在，它“僅僅能被理解為令無特征的質(zhì)料個(gè)體化的原則”。

很顯然，哪怕我們可以說亞里士多德并沒有考慮過一個(gè)所謂的“個(gè)體化原則”，我們也不能像方案（4）那樣認(rèn)為亞氏的“個(gè)體”并不需要一個(gè)個(gè)體化原則。如前面所言，充分的文本證據(jù)已經(jīng)表明，亞里士多德的確同時(shí)在“形式”和“復(fù)合物”的意義上使用了“實(shí)體”與一個(gè)“這個(gè)”（rode ti）這兩個(gè)術(shù)語，簡單地否認(rèn)其中一種用法并聲稱亞氏的“個(gè)體”不需要一個(gè)個(gè)體化原則，這并非是一種充分尊重哲學(xué)史實(shí)的做法。而且，我們?cè)谥耙呀?jīng)表明，亞氏所說的這兩種“實(shí)體”或者“個(gè)體”并不必然是相互排除的，因?yàn)椋皬?fù)合物”意義上的實(shí)體或個(gè)體完全可以被視為從“形式”意義上的實(shí)體或個(gè)體派生出來的，它就是，如我們所引，“與質(zhì)料一起考慮的形式”。

盡管如此，我們?nèi)匀灰M(jìn)一步考慮：在亞氏的形而上學(xué)框架內(nèi)，以形式為個(gè)體化的原則難道沒有理論困難嗎？如果有，那些困難是可以辯護(hù)的嗎？

四、“形式”作為個(gè)體化原則的理論困難及其辯護(hù)

在亞里士多德的哲學(xué)語境中，以形式作為個(gè)體化的原則，一個(gè)直接的理論困難正是我們方才說的Regis所提出的這一困難：在復(fù)合物之中，形式并不能脫離復(fù)合物（以及質(zhì)料）存在，那么，它何以充當(dāng)復(fù)合物的個(gè)體化原則？表面上看，對(duì)我們所支持的方案來說，這似乎是一個(gè)很有力的反駁，然而，它實(shí)際上卻并不足以構(gòu)成有效攻擊。

很顯然，這樣一種反駁基于兩個(gè)假設(shè)：（1）一個(gè)事物的個(gè)體化原則也必須是在存在上能夠獨(dú)立的原則;（2）對(duì)復(fù)合物來說，其形式要想存在，必須依賴于與質(zhì)料的結(jié)合。但遺憾的是，這兩個(gè)假設(shè)都是有問題的。第一個(gè)假設(shè)暗含了一種混淆，也即，把造成“一個(gè)個(gè)體（存在）”的原則混同于令“（一個(gè)個(gè)體）存在”的原則并且要求這個(gè)原則有存在上的獨(dú)立性。事實(shí)上，一個(gè)事物的個(gè)體化原則能否造成該事物的個(gè)體化，并不以該原則能否獨(dú)立存在為必要條件。因而，Regis的這一前提是特設(shè)的（ad hoc）。第二個(gè)假設(shè)也不符合亞里士多德的哲學(xué)語境，它既不是我們可以在亞氏的文本里找到的，也不是亞氏的質(zhì)型論所暗示的。表面上看，在一個(gè)復(fù)合物當(dāng)中，質(zhì)料與形式是共存的，但是，這絕非意味著形式在存在上對(duì)于質(zhì)料（以及以其為形式的復(fù)合物）的依賴。相反，在亞氏看來，不管是在“時(shí)間上”（生成上）、“認(rèn)知上”還是在“存在上”，形式對(duì)于質(zhì)料都具有絕對(duì)的優(yōu)先性。這意味著，不管是質(zhì)料，還是含有質(zhì)料的復(fù)合物，在存在上都要依賴于相應(yīng)的形式而非相反。不僅如此，在亞氏看來，形式本身還是“能夠獨(dú)立存在的”（此即我們前面所說的他為“實(shí)體”列出的標(biāo)準(zhǔn)之一）.如果我們考慮一下為亞氏所承認(rèn)的作為“純形式”的分離實(shí)體，這是很明顯的。亞氏甚至?xí)J(rèn)為，哪怕是跟質(zhì)料業(yè)已結(jié)合成復(fù)合物的那個(gè)形式，也是完全有可能獨(dú)立存在的，比如，人的實(shí)體形式——靈魂或者說“理智”（HOHS/intellect）。在《論魂》當(dāng)中，亞里士多德就曾主張，這一作為人的實(shí)體形式的（能動(dòng)）理智是“可分離的（separable）、不受動(dòng)的且（與質(zhì)料）不相混合的”，而且，當(dāng)它“從它當(dāng)前的條件獲得解放”，這個(gè)理智還將是“不朽的且永恒的”。這一說法似乎已經(jīng)暗示了，至少有一些與質(zhì)料相結(jié)合的形式是可以完全脫離質(zhì)料而獨(dú)立存在的。很顯然，根據(jù)亞氏的質(zhì)型論，第二個(gè)預(yù)設(shè)也是有問題的。故此，Regis等人所持的這一反對(duì)形式是個(gè)體化原則的理由并不是一個(gè)好的理由。

我們所支持的方案所面臨的最大的困難其實(shí)在于，在我們確立形式是真正的個(gè)體并認(rèn)為它自身就是個(gè)體化了的時(shí)候，我們暗示，對(duì)于每一個(gè)個(gè)體來說，它都有一個(gè)“個(gè)別形式”（particular form）。這一點(diǎn)似乎也能從亞氏的文本得到支持，比如，他清楚說過，相同種類下的每一成員間都是不同的且擁有自身特殊的形式。然而，如我們前面的引文所示，亞氏也會(huì)說“形式”是一個(gè)“這樣的”（such），也即，是事物之中的一個(gè)普遍性因素，正是這個(gè)普遍性因素，才令一些個(gè)體（比如蘇格拉底和卡里亞斯）“形式相同”并能被歸屬到同一個(gè)種別（比如“人”）之下。這意味著，若每個(gè)個(gè)體的形式都是一個(gè)個(gè)別形式，則每個(gè)個(gè)體都將構(gòu)成一個(gè)種別而不是與其它的一些個(gè)體分享有同一個(gè)種別。這樣的一個(gè)結(jié)論，甚至還可以再向前推進(jìn)：亞里士多德并不是如我們所熟知的那樣是個(gè)“溫和的實(shí)在論者”（moderate realist），而是一個(gè)唯名論者（noml-nalist）。此外，這一結(jié)論還與亞里士多德的認(rèn)識(shí)論產(chǎn)生了嚴(yán)重沖突，既然在亞氏看來，知識(shí)的對(duì)象必定是普遍的形式或本質(zhì)，相反，個(gè)體則是不可定義且不可認(rèn)知的。

正是為了解決這個(gè)難題并維護(hù)亞里士多德作為一個(gè)實(shí)在論者的身份，有些支持形式是個(gè)體化原則的學(xué)者另外主張的，亞氏形而上學(xué)中的個(gè)體除了擁有專屬于自身的“個(gè)別形式”，還具備一個(gè)足以令其歸屬于一定的種別，且能夠被認(rèn)知的“普遍形式”或“種別形式”（universal form/specific form）。引這似乎是說，對(duì)一個(gè)作為個(gè)體的形式來說，它是由一個(gè)“普遍形式”和“個(gè)別形式”復(fù)合而成的，或者干脆說，一個(gè)個(gè)體事物自身有兩個(gè)不同的形式。但不僅亞氏的文本和形而上學(xué)框架是很難支持這一結(jié)論的，而且，我們可以問，這兩個(gè)形式到底哪個(gè)才是這個(gè)個(gè)體的實(shí)體形式呢？無論我們選出其中哪個(gè)作為實(shí)體形式.都不可避免地會(huì)令剩下那個(gè)成為一種“偶性形式”（accidental form）且造成更多的解釋上的困難。因而，在這一解釋下，“個(gè)體形式”更像是為了解釋個(gè)體化而在“普遍形式”之外特設(shè)的一個(gè)形式，它毋寧是鄧斯·司各脫的個(gè)體化原則（也即所謂的“這個(gè)性”）的一個(gè)變種。

為了在不預(yù)設(shè)一個(gè)“普遍形式”的前提下解決這一難題，Robert Koons則試圖借助“反事實(shí)條件”（thecounterfactual conditional）論證說：同屬一個(gè)種別的兩個(gè)個(gè)體形式可以被視為“均等的形式因”（equlpollentformal causes），也即，若對(duì)于一個(gè)種別z下的所有個(gè)體成員，某個(gè)成員的個(gè)體形式x“潛在地是”（可以是）所有z的個(gè)體形式，而個(gè)體形式Y(jié)也“潛在地是”（可以是）所有z的個(gè)體形式，則x和Y是“均等的”且能被歸于同一種別z之下。必須承認(rèn)，Koons的這一論證的確能支持其本人對(duì)亞里士多德的“唯名論”解釋，而且，通過將這一困難還原為邏輯問題和認(rèn)識(shí)論問題，似乎可以解釋我們?nèi)绾慰梢詮膫€(gè)別形式獲得普遍認(rèn)知。但他的論證卻存在著一個(gè)致命的循環(huán)：他首先預(yù)設(shè)了個(gè)別形式x和Y同屬于一個(gè)種別z，然后又通過x和Y所謂的“均等性”證明這兩個(gè)個(gè)別形式可以同屬于一個(gè)種別z。而且，如果我們堅(jiān)持他所主張的對(duì)于個(gè)體的嚴(yán)格的唯名論解釋，則我們對(duì)于不同個(gè)體（個(gè)別形式）之間的共同性（普遍性）的把握將是一種幻覺，既然按照這種唯名論解釋，被我們歸于同一種別下的兩個(gè)不同個(gè)體之間將沒有實(shí)際的、可通約的共同部分。

在此，本文將提出一種能夠盡量避免上述辯護(hù)方案之缺陷的一個(gè)新方案，我稱之為“基因組類比論證”。按照生物進(jìn)化論的說法，支持每個(gè)個(gè)體生命的，乃是一組特定的基因。對(duì)于任何一個(gè)個(gè)體生命，其特定的基因構(gòu)成（基因組）不僅隨時(shí)都在發(fā)生突變，而且在整體上都不同于其他個(gè)體生命的基因構(gòu)成，當(dāng)然，也都會(huì)有一定的相似性，比如，蘇格拉底與卡里亞斯、一只貓、一株植物之間的基因組之間都會(huì)有相似性（因?yàn)樗鼈兊牟糠只蚴窍嗤模Ｆ浣Y(jié)果是，不同個(gè)體生命的基因組在整體上的相異性令它們具有個(gè)體的生命特性和功能，同時(shí)，它們之間的相似部分又令它們呈現(xiàn)出一些相似的生命特性和功能，并且，還令我們可以根據(jù)它們之間相似性的程度區(qū)分出“人”“動(dòng)物”“有機(jī)生命”等普遍性層級(jí)不同的范疇并將它們進(jìn)行劃歸。同樣，在亞里士多德的哲學(xué)語境中，我們也完全可以假定：盡管從整體上來說，每個(gè)個(gè)體形式都是個(gè)別的、特定的并且因此與其它個(gè)體形式是有天然區(qū)分的，但這并不妨礙它們之間可能有部分的相同。比如，設(shè)定個(gè)體形式x和Y的共同部分是F，它們之間相異的部分分別設(shè)為FX和FY那么，x將是“F+FX”，而Y將是“F+FY”。如此，很明確，x和Y在整體上是兩個(gè)擁有各自的統(tǒng)一性且相互間并不等同的東西，換言之，都是個(gè)別的形式，然而，它們之間卻都有相同的部分F（相似性），如同不同基因組之間的相似性一樣，這個(gè)共同的部分也將令它們展現(xiàn)出相似的“現(xiàn)實(shí)”（act）或功能，并令它們可以被歸為特定的種別F。然而，我們卻并沒有必要將F視為與x或Y不同的一個(gè)所謂“普遍的形式”，我們也沒有必要事先預(yù)設(shè)x和Y是屬于同一個(gè)種的，而且，因?yàn)樗鼈兊南嗨菩訤以及差異Fx和FY本來是實(shí)在的個(gè)體形式x和Y的部分，因而也是實(shí)際的而非我們的心靈所附加的。

這樣，我們就可以說，對(duì)于任何兩個(gè)個(gè)體形式，它們雖然是個(gè)體化了的（既然它們?cè)谡w上不同），但卻仍然有可能歸屬于同一個(gè)種別（既然它們也存有共同的部分）并且被我們的心靈所把握。這樣一來，我們既無須引入另外一個(gè)獨(dú)立的“普遍形式”以至破壞作為個(gè)體的形式自身所具有的單純性（simplicity），也能夠避免對(duì)亞里士多德這個(gè)典型的實(shí)在論者做出“唯名論”的扭曲解釋。這或許就是當(dāng)亞氏說“你的質(zhì)料、形式和推動(dòng)原因與我的不同，然而在它們的普遍的公式（universal formula）來講又是相同的”時(shí)候心中所持有的想法。當(dāng)然，這個(gè)解釋也面臨一個(gè)概念上的困難：如果說一組基因由不同的部分（paJt）組成，這倒好理解，既然一組基因的每一部分都是一個(gè)物理單位，然而，若說一個(gè)個(gè)體的形式由不同的部分組成，這到底是什么意思呢？我們可以借助于數(shù)學(xué)的概念來說明這一點(diǎn)。比如，一個(gè)數(shù)字“5”，雖然它不由任何物理的部分構(gòu)成，但我們?nèi)匀豢梢园阉殖伞?”和“4”或者“2”和“3”這樣的部分。我們完全可以在這一意義上來理解一個(gè)形式的“部分”且無損于這個(gè)形式作為一個(gè)個(gè)體的單純性和統(tǒng)一性。