超越尊孟抑荀，回歸同尊孟荀

梁濤

一

在西方哲學史上，蘇格拉底之后有柏拉圖、亞里士多德的雙峰并峙。德國著名詩人海涅在談及這一現象時曾說：

柏拉圖和亞里士多德！這不僅是兩種體系，而且也是兩種不同人性的典型，他們自遠古以來，就披著各種不同的外衣，或多或少地互相敵對著。特別是經過整個中世紀，一直到今天為止，斗爭還是這樣進行著……即使在另外一種名義下，問題總還關系到柏拉圖和亞里士多德。狂信的、神秘的柏拉圖式性質……實踐的、善于整理的亞里士多德式性質。

在海涅的眼里，柏拉圖與亞里士多德不僅僅代表了兩種思想學說，更是兩種不同的性格類型，以及由這兩種的性格類型所形成的認識、理解宇宙人生的思想體系，它們雖然彼此對立，卻成為西方哲學史上不可或缺的兩個重要傳統。從這一點看，或許更準確的表達應該是：一部西方哲學史就是柏拉圖與亞里士多德的注腳。與西方類似的是，中國哲學史上，孔子之后有孟子、荀子，他們同樣構成中國哲學或者說儒學的兩個重要傳統。如果說孔子創立儒學，主要提出仁與禮，并以追求二者的統一為畢生使命的話，那么孟子則是把仁往心上落，即心言性，提出性善論，為儒家的仁學奠定了人性論的根基。主張君子應以善為性，養浩然之氣，把人的精神向上提、往外擴，“以不忍人之心，行不忍人之政”（《孟子·公孫丑上》），走了一條“為政以德”、由道德而政治的道路。荀子與此相反，他主要關注的是禮的建構問題，故主張自然人性論，認為人性中主要包括欲性與知性，一方面用欲性說明現實世界中人與人之間的爭奪、混亂，也就是惡，另一方面又從知性或者說偽解釋人（在荀子那里主要是圣人）何以能制作禮義，產生秩序也就是善，并通過實踐禮義，化性起偽，積善成德，走了一條“為國以禮”、由政治而道德的道路。雖然孟、荀的致思方向有所不同，具體見解和主張各異，但不難看出他們二人實際都是對孔子思想的繼承和發展，只不過各有側重而已。所以孔子之后的孟、荀，不僅開啟了儒學內部的兩個重要傳統，如何處理二者的關系也成為一個重要問題。縱觀秦漢以后的儒學史，關于孟、荀的地位和關系，實際存在兩種認識模式：一是孟荀齊號，二是尊孟抑荀。前者將孟、荀等量齊觀，既承認二者思想的差異，又肯定其對儒學的貢獻。后者則抬高孟子、貶低荀子，并由此導致孟子升格和荀子罷祀的不同后果。由于程朱理學及港臺新儒家的影響，尊孟抑荀更為人們所熟知;但從歷史上看，孟荀齊號不僅產生的時間更早，延續的時間也更為長久，實際上是具有更強的詮釋力，也應成為今后儒學研究的基本范式和方向。

二

漢代是儒學發展的重要時期，司馬遷做《史記》，將孟荀列于同一傳，稱“獵儒墨之遺文，明禮義之統紀，絕惠王利端，列往世興衰，作《孟子荀卿列傳》第十四”（《太史公自序》）。其中“明禮義之統紀”是指荀子，“絕惠王利端”是說孟子，而這兩點正是漢代儒學的核心議題。我們知道，漢代儒學重建，一是要用儒家仁義批判秦人的強權、暴力，重建社會的價值觀。二是反省、檢討戰國以及漢初社會長期動亂的現實，嘗試建立可以行之久遠的禮義秩序。而孟、荀正好為其提供了重要的思想資源，所以司馬遷將二者并稱，無分軒輊。他在《儒林列傳》中說：“然齊魯之間，學者獨不廢也，于威、宣之際，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之業而潤色之，以學顯于當世。”孟、荀二人都是對孔子思想的繼承和發展，孟荀齊號由此而起，成為當時人們的共識和習慣用語，誠如清儒梁玉繩說：“孔墨同稱，始于戰國;孟荀齊號，起自漢儒。”?從思想來看，漢代儒者如陸賈、賈誼、韓嬰、董仲舒、劉向等，都受到孟、荀的影響，既“紹荀”，亦“紹孟”，可概括為“紹孟荀”。大致而言，在禮治、教化方面他們主要繼承荀子，而在仁義、仁政方面則主要吸收孟子。一些學者如韓嬰、董仲舒則表現出試圖融合孟荀人性論的傾向，韓嬰的《韓詩外傳》雖然援引《荀子》達四十余條，深受荀子的影響。但在人性論上，卻并未接受荀子的性惡觀，而是更近于孟子的性善論。不過韓嬰雖然承認人有善性，但又認為人生而所具的善性好比繭之性、卵之性，還需經過后天的教化、修習，“夫人性善，非得明王圣主扶攜，內之以道，則不成為君子。”（《卷五》）這顯然是對孟荀人性論的一種綜合。孟荀齊號在西漢中期鹽鐵會議上也有反映，鹽鐵會議標志著儒者作為一個政治群體真正開始登上政治舞臺，具有特殊的意義。值得注意的是，參加會議的賢良、文學既大量引用孟子的言論，涉及仁政、惠民等內容，也同時也有引用《荀子》文句的情況，并直接提到荀子，說明孟、荀的思想都成為賢良、文學批判現實政治的思想武器。東漢班固《漢書》承繼《史記》，依然采取孟荀齊號的表述，說明孟荀齊號的現象，一直延續到東漢時期。

雖然兩漢思想界的主流是齊同孟荀，但二人的影響還是有變化的。徐復觀先生說：“就西漢初期思想的大勢說，荀子的影響，實在大于孟子。”陸賈、賈誼、韓嬰等人，受荀子的影響明顯大于孟子。但到了鹽鐵會議，孟子的影響則不斷上升，有超過荀子之勢。到了西漢末年的揚雄，則明確推崇孟子。揚雄推崇六經而輕視諸子，認為諸子所見往往“異于孔子”，而孟子與孔子“無異”。又說，“吾于孫卿與，見同門而異戶也，惟圣人為不異。”（《揚雄·君子》）可見揚雄對荀子，一方面肯定其祖述孔子，仍是儒家傳人;另一方面又認為荀子所見與孔子有異，與孟子的不異有所不同。揚雄的這一看法，直接影響到唐代的韓愈。

韓愈是儒學史上尊孟抑荀的倡導者，對以后的宋明理學家產生較大影響，但就唐代而言，韓愈的觀點并未得到普遍相應，也不能代表唐代學者的一般看法。在《讀韓》一文中，韓愈承認尊孟是受到揚雄的影響：“始吾讀孟軻書，然后知孔子之道尊……晚得揚雄書，益尊信孟氏。……及得荀氏書，于是又知有荀氏者也。考其辭，時若不粹;要其歸，與孔子異者鮮矣。”他對孟荀的評價是：“孟氏，醇乎醇者也。荀與揚，大醇而小疵。”不過韓愈雖然批評荀子不夠純粹，但認為其異于孔子的地方并不多，只是“大醇小疵”。后寫《道統》一文，認為儒家存在著自己的道統，經堯、舜、禹、湯、文、武、周公而傳給孔子，“孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。”與之前不同的是，韓愈對荀子的評價已變為“擇焉而不精，語焉而不詳”，并其排除在道統之外，表現出明顯的尊孟抑荀的傾向。但就在韓愈倡道統，尊孟抑荀不久，為《荀子》作注的楊倞依然堅持孟荀齊號：“仲尼定禮樂，作《春秋》，然后三代遺風，弛而復張……孟軻闡其前，荀卿振其后，……真名世之士，王者之師……蓋周公制作之，仲尼祖述之，荀、孟贊成之，所以膠固王道，至深至備。”據周熾成先生的考證，楊倞注《荀》是在韓愈著《原道》之后，其上述觀點，很可能是針對韓愈的。“在楊倞看來，荀子和孟子都繼承了周公、孔子的道統，這就與韓愈把荀子排除在道統之外根本不同。”“韓愈想接上孟子，而楊倞則想接上荀子。”這說明在唐代，孟荀齊號仍有較大影響，甚至是韓愈本人也存在類似的表述。其《進學解》一文稱：“昔者孟軻好辯，孔道以明，轍環天下，卒老于行。荀卿守正，大論是弘，逃讒于楚，廢死蘭陵。是二儒者，吐辭為經，舉足為法，絕類離倫，優入圣域，其遇于世何如也？”這里韓愈不僅孟荀并舉，還肯定二人“優入圣域”，皆達到圣人的境地，與《原道》尊孟抑荀的態度有明顯的不同。說明韓愈也曾接受孟荀齊號，只是后來出于批判佛老的需要，才傾心于辟楊墨不遺余力的孟子，而對綜合百家的荀子有所保留。所以韓愈雖然尊孟抑荀，孟子的地位也有不斷上升之勢，就唐代思想界整體而言，孟荀齊號仍有較大影響。與韓愈同時的柳宗元、劉禹錫等就重視荀子，在天人觀上繼承并闡揚了荀子的天人之分說。

三

宋代是孟子地位不斷提升的時期，故有所謂的“升格運動”，但從實際的發展過程來，依然是孟荀齊號與尊孟抑荀并存，這在北宋前期表現得尤為明顯。如宋初三先生之一的孫復稱：“吾之所謂道者，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道也，孟軻、荀卿、揚雄、王通、韓愈之道也。”另一位石介也持類似的主張，認為繼承道統的是“孟軻氏、荀況氏、揚雄氏、王通氏、韓愈氏、五賢人”。這與韓愈的道統說明顯不同，實際是對孟荀齊號的繼承和延續。這種五賢人的道統說在北宋前期影響很大，孔道輔知兗州時，曾在孔廟建“五賢堂”，韓琦也曾作《五賢贊》，贊頌孟軻、荀卿等五位賢人。與五賢人相對的是曾鞏、蘇洵等人的“四君子”說，曾鞏稱：“仲尼既沒，析辨詭詞，驪駕塞路，觀圣人之道者，宜莫如于孟、荀、揚、韓四君子之書也，舍是醨（注：淺薄）矣。”?蘇洵也說：“自孔子沒，百有余年而孟子生;孟子之后，數十年而至荀卿子;荀卿子后乃稍闊遠，二百余年而揚雄稱于世;揚雄之死，不得其繼千有余年，而后屬之韓愈氏。”“四君子”與“五賢人”的說法雖然略有不同，但在同尊孟荀上則是一致的，說明孟荀齊號在當時仍有較大的影響，同尊孟荀仍是很多學者的選擇，歐陽修就是其中的代表。歐陽修推崇孟子：“孔子之后，唯孟軻最知道”。也肯定荀子：“漢諸大儒賈生、司馬遷之徒，莫不盡用荀卿子，蓋其為說最近于圣人而然也”。“孟軻最知道”、荀子“最近于圣人”，這與韓愈的尊孟抑荀有根本的不同。

不過北宋時期尊孟抑荀也有發展，這在理學家那里表現得尤為明顯。如張載稱，“古之學者便立天理，孔孟而后，其心不傳，如荀、揚皆不能知。”“自孔孟而下，荀況、揚雄、王仲淹（注：王通）、韓愈，學亦未能及圣人。”二程說，“孔子沒，曾子之道日益光大。孔子沒，傳孔子之道者，曾子而已。曾子傳之子思，子思傳之孟子，孟子死，不得其傳，至孟子而圣人之道益尊。”朱熹稱：“孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳。此非深知所傳者何事，則未易言也。夫孟子之所傳者何哉？曰：仁義而已矣。”均認為只有孟子傳道統，而將荀子排除在外，這便在孟荀間拉開了距離。對二人的評價也有云泥之別，二程稱：“孟子有功于道，為萬世師。”又說，“荀子極偏駁，只一句性惡，大本已失。”朱熹也說：“不須理會荀卿，且理會孟子性善。渠分明不識道理。”肯定前者，貶抑后者，立場異常鮮明。理學家尊孟抑荀與韓愈態度相似，但在具體評價上已有較大差別，故對韓愈的“大醇小疵”說并不認可：“荀卿才高，其過多。揚雄才短，其過少。韓子稱其‘大醇，非也。若二子，可謂大駁矣。然韓子責人甚恕。”荀子并非“大醇”，而是“大駁矣”。

北宋時期，關、洛理學只是民間學派，當時真正有影響且居于官學地位的是王安石新學，故其對孟荀的態度同樣值得關注。學界一般認為，王安石尊孟，而對荀子多有微詞，將其歸為尊孟抑荀一派，這當然有一定的根據。如王安石公開贊頌孟子，引孟子為千古知己，其所著“《淮南雜說》行于時，天下推尊之，以比孟子” 。但深入到王安石的思想尤其是變法的理論設計，則可發行他更多受荀子的影響，如他持自然人性論，重視人的感性生命，從個體之性推出普遍之性，也就是可以共享、共存的性，并以此作為建構禮樂制度的根據，主要關注的是財富的生產和利益的分配問題。“就此而言，王安石雖然對荀子存在較多誤解和批評，而與孟子思想一度更為密切，但其所延續的仍主要是‘孔荀之制，而不是‘孔孟之道;選擇的是孔荀的路線，而不是孔孟的路線。”借用李澤厚先生的話，王安石實際是“舉孟旗，行荀學”。王安石用荀學而不稱荀子，與其類似的還有李覯。李覯重視禮樂刑政，其思想是以禮為核心，但談及自己思想來源時，李覯只承認《禮記》《周禮》《左傳》《論語》等，而不提及荀子。夏長樸教授說：“將李覯的言論與荀子的隆禮言論加以對比，會發現二者對禮的看法有相當多的相合之處，這種相符絕不是偶合的，所以不能以偶然視之，但是通觀李覯的集子中，提及荀子的只有兩處，這實在是令人費解的一件事。”“李覯所不曾明言的荀子隆禮理論，才是他禮論的主要來源。……這個現象是我們研究李覯思想時，不能不重視的事實。”夏長樸先生所說，我稱之為荀學的隱形化，即某些思想家自覺或不自覺接受、運用荀子的思想，但卻不提及或有意回避荀子。出現這種情況主要是因為，一、當時人們對荀子人性論有較多誤解，認為其只講性惡，否認了人的道德主體性，不符合儒家正統。二、荀子的《非十二子》批判子思、孟軻，而隨著后者的地位不斷提升，受到學者的推崇和認可，這樣荀子的批判便顯得師出無名，于理不通了。三、荀子培養出李斯、韓非，使其往往也被歸為法家而遭到排斥。荀學的隱形化是儒學史中的一個重要現象，值得認真研究，而這一現象的出現表明，即使在荀子遭到貶抑的時代，仍不會退出思想的舞臺，還會以變換形式的方式發揮影響和作用。出現這種情況主要是因為，北宋儒學的主題，一是復興三代禮樂王政，重建人間秩序和政治憲綱;二是闡發道德性命之學，以回應佛老的沖擊和挑戰。前一主題顯然與荀學關系更為密切，而孟學則是由于后一主題而受到人們的關注。北宋前期人們主要關注的是治道問題，到了神宗熙寧以后前后，道德性命成為學者熱議的話題，因此荀學與孟學經歷了一個消長的過程。

南宋以后，隨著程朱理學得到官方認可，尊孟抑荀終于壓到了孟荀齊號，成為學術界的主流。孟子完成升格運動，并由子入經，而荀子則被排除在道統之外，到了明代甚至被罷祀孔廟。這一時期雖然仍有學者為荀子辯護，主張齊同孟荀，但已很難產生影響，荀學只能以隱形化的形式發揮作用。

四

清代的官方意識形態是程朱理學，故尊孟抑荀被定于一尊，成為正統學說。但與此同時，回歸孟荀齊號的聲音也不絕如縷，清初的傅山、費密已開其端，而到乾嘉時期達到高峰。清代思想的一個重要主題是檢討理學的過失，在肯定人的感性生命的基礎上重建禮樂秩序，而荀子隆禮重法，主張“義利兩有”，既重視理智的作用，又不否定情感欲望，正好為其提供了思想資源。因此荀子受到人們的重視，為荀學辯解、要求回歸孟荀齊號者不斷增加，形成了不同于理學家尊孟抑荀的另一種聲音。

乾嘉學者回歸孟荀，主要有兩種進路，一是延續王安石“舉孟旗，行荀學”的做法，在尊孟的形式下注入荀學的思想。二是公開為荀子辯誣，主張回到孟荀齊號。前者可以戴震為代表，戴震著《孟子字義疏證》，表面上是解讀《孟子》，但他持血氣心知的人性論，主張“理存于欲”，與荀子主張義利兩有，重視情性、知性的認識論實際是一致的。所以近代以來學者多認為戴震名為尊孟，實際更近于荀子，是“資名于孟子”（章太炎），“雖依孟子道性善，而其言時近荀子”（錢穆）。更多的學者則是通過直接研究《荀子》，為荀子辯誣、翻案。如謝墉稱，“荀子生孟子之后，最為戰國老師。太史公作傳，論次諸子，獨以孟子、荀卿相提并論。……蓋自周末歷秦、漢以來，孟、荀并稱久矣。……愚竊嘗讀其全書，而知荀子之學之醇正，文之博達。”不僅指出孟荀齊號由來已久，而且認為荀子思想并非“大醇小疵”而是“純正”。孟荀的性善、性惡，一直是儒學史上爭論的焦點，理學家尊孟抑荀，一定程度上就是對性善的肯定和對性惡的否定，郝懿行則說：“孟、荀之意，其歸一耳。至于性惡、性善，非有異趣。性雖善，不能廢教;性即惡，必假人為。……孟、荀之指，本無不合，惟其持論，各執一偏。”錢大昕也說，“愚謂孟言性善，欲人之盡性而樂于善;荀言性惡，欲人之化性而勉于善;立言雖殊，其教人以善則一也。”他還指出，“宋儒言性，雖主孟氏，然必分義理與氣質而二之，則已兼取孟、荀二義，至其教人以變化氣質為先，實暗用荀子化性之說。”認為宋儒的氣質之性實際是來自荀子，可謂有見。為反對宋儒“以理殺人”，凌廷堪等人提出了“以禮代理”說，主張用禮學取代理學，故特別強調荀子對禮學的貢獻。“守圣人之道者，孟荀二子而已。孟子長于詩書，七篇之中，稱引甚廣。至于禮經，第曰‘嘗聞其略……蓋僅得禮之大端焉耳。若夫荀卿氏之書也，所述者皆禮之逸文，所推者皆禮之精意。……然則荀氏之學，其不戾于圣人可知也。后人尊孟而抑荀，無乃自放于禮法之外乎！”孟子僅得禮之大端，而荀子所述才是“禮之精意”，故從禮學的角度看，荀子與孔子的思想仍然是一致的。汪中則對荀子傳經做了詳盡的考訂，從經學傳授的角度肯定荀子的貢獻。“荀卿之學，出于孔氏，而尤有功于諸經。”“六藝之傳，賴以不絕者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿傳之，其揆一也。”晚清俞樾則提出“升《荀子》為經，與《孟子》配次《論語》之后，并立學官，鄉會試首場即用此一圣二賢之書出題取士，允為千古定論”。這一主張雖沒有最終實現，卻反映了清代學者對荀子的認識和評價。

五

從以上分析來看，孟荀關系經歷了從孟荀齊號到尊孟抑荀，再到同尊孟荀的發展過程，盡管尊孟抑荀一度成為主流，并上升為官方意識形態，但荀學并沒有因此退出歷史舞臺，而是以隱形化的形式發揮作用，并在清代呈現復興的趨勢。出現這種情況主要是因為，不論是孟學還是荀學，都是儒學的有機組成部分，都是對孔子思想的發展和繼承。如果說孟子主要發展了孔子的仁學，突出人的道德主體和道德理想，因而被后人稱為孔孟之道的話，那么荀子則主要繼承孔子的禮學，著眼于制度建構，因而也可稱為孔荀之制。而不論是孔孟之道還是孔荀之制，都是完整儒學的有機組成部分，合則兩美，分則兩傷。從這一點看，孟荀本身也是相通和互補的，孟子論及制度和認知，往往與荀子相通，或者說需要根據荀學才能得到更好的理解和說明。如孟子論三代賦稅，“夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹，其實皆什一也……治地莫善于助，莫不善于貢。”（《孟子·滕文公上》）貢、助、徹都是稅法，屬于同一類;其有歷史的沿革，自成統緒。經過理性的分析、比較，便可得出助法優于貢法的結論。這顯然不是靠良知良能，而更接近荀子知通統類的方法。又比如孟子主張“知言”，自稱能夠做到“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮”（《公孫丑上》）。但孟子并沒有說明他是如何做到知言的，沒有提供一套關于知言的方法，無法使人通過學習像孟子一樣做到知言。這顯然與孟子突出良知、良能，強調心的直覺能力，而一定程度上忽略了經驗認知有關。相反，荀子則有系統的“正名”理論，有一套對概念、命題的分析方法，孟子的知言要放在荀學的脈絡中才可以得到完整的理解。同樣，荀子隆禮重法，對儒家禮學是一個發展，他認識到禮是源于欲望、利益的沖突，以及對這種沖突的調節，更是難能可貴，觸及到禮的核心和本質。但他在論及禮的起源時則語焉不詳，只是簡單歸于圣人之偽，因而受到后人的詬病。其實圣人之所以能制禮，不僅因為其“積思慮，習偽故”（《荀子·性惡》），還在于他能推己及人，“己欲立而立人，己欲達而達人”，秉持了忠恕之道，荀子在這方面的論述恰恰是比較薄弱的。相反，孟子雖然持性善論，主張以善為性，但這主要是對君子說的，面對君主和庶民，他依然承認自然欲望的合理性，進而尋求共存、共享之道。如面對“寡人好貨”、“寡人好色”的齊宣王，孟子就勸導其“與百姓同之”（《孟子·梁惠王下》），也就是推己及人，與百姓共享，只是沒有由此提出一套系統的禮學理論。荀子雖關注于禮，但在禮何以產生的問題上，仍有不通、不透之處。荀子包括儒家禮學需要變換根基，從過分強調“上下有差”回歸忠恕之道，如此方可實現孔子“人而不仁如禮何”（《論語·八佾》）的理想和期盼。仁需要禮來落實，禮也需要體現仁的價值。

從歷史上看，孟荀地位的升降起伏，是與道統說密切相關的。因而如何看待儒家道統，是理解孟荀關系的關鍵。那么什么是儒家道統呢？韓愈認為儒家道統的核心是仁義，無疑是正確的。但他將仁義理解為“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”則失之片面。實際在儒家那里，仁義實際存在著由仁而義和由義而仁兩個進路，一是強調擴充、培養內在的仁，進而承擔起對他人的責任和義務，這就是孟子的“居仁由義”（《孟子·離婁上》），韓愈的仁義即來源于此;二是主張通過公正、正義的制度來實現仁，這就是荀子的“處仁以義”（《荀子·大略》）。不論是由仁而義還是由義而仁，都可以在孔子思想中找到根據，都是對孔子思想的繼承和發展，二者相結合才代表儒家完整的仁義觀。用這種完整的仁義觀去重新審視傳統才是儒家的真道統，在此道統譜系中，孟、荀自然各居其位，而如何統孟荀，發展出新的儒學體系，便成為當前儒學研究的重大理論課題。

[責任編輯 鄒曉東]