胡塞爾與民俗學的普遍性訴求

摘要：現象學是一門看的學問，而民俗學則是一門看與聽并重的學問。因此，現象學的先驗還原和本質還原方法有助于還原出民俗學的普遍性訴求，這最明顯地體現為能夠啟發民俗學者反思并返回生活世界，使其進一步認識到學科的整體性、內在統一性和普遍性訴求。胡塞爾現象學的嚴格性和邏輯上的窮根究理精神也有助于民俗學者逐漸學會把論證學理上的真確性和普遍性當作撰寫學術論文的根本旨歸，并且可以進一步提升中國民俗學的學術品格。

關鍵詞：現象學;民俗學;胡塞爾;實踐民俗學;中國民俗學

中圖分類號：C953文獻標識碼：A文章分類號：1674-7089（2020）01-0113-07

作者簡介：戶曉輝，博士，中國社會科學院文學研究所二級研究員、博士研究生導師。

民俗學是一門注重觀察和實踐的學科，由此也形成了一種重視經驗、輕視理論的傾向。1970年，德國著名民俗學者鮑辛格發表《論民俗學中對理論的敵對態度》，專門批評并分析了民俗學界對理論的普遍敵視態度及其原因。Hermann Bausinger， “Zur Theoriefeindlichkeit in der Volkskunde”， Ethnologia Europaea， Volume Ⅱ-Ⅲ （1968—1969）， Arnhem， 1970，S.55-58.戶曉輝：《民俗學：從批判的視角到現象學的目光——以〈技術世界中的民間文化〉為討論中心》，《安徽大學學報（哲學社會科學版）》，2013年第3期，第114-121頁。時至今日，鮑辛格的觀點并未過時。不少民俗學者不僅反感和排斥實踐民俗學呂微：《民俗學：一門偉大的學科——從學術反思到實踐科學的歷史與邏輯》，北京：中國社會科學出版社，2015年。戶曉輝：《日常生活的苦難與希望：實踐民俗學田野筆記》，北京：中國社會科學出版社，2017年。尹虎彬：《從“科學的民俗研究”到“實踐的民俗學”》，《中央民族大學學報（哲學社會科學版）》，2017年第3期，第11-17頁。呂微：《兩種自由意志的實踐民俗學——民俗學的知識譜系與概念間邏輯》，《民俗研究》，2018年第6期，第5-13頁。王杰文：《“實踐民俗學”的“實踐論”批評》，《民俗研究》，2018年第3期，第15-25頁。尹虎彬：《回歸實踐主體的今日民俗學》，《民族文學研究》，2019年第5期，第66-72頁。的理論論證方式，而且認為，民俗學就是一門經驗科學，只需從經驗中歸納出“理論”，而無需演繹性的理論。在他們看來，即便歸納出來的結論只具有相對的普遍性，民俗學也無需追求演繹的或真正的普遍性。在這種主流認識的影響下，民俗學的個案調查越來越向地方化、區域化、碎片化、差異化和經驗化的方向發展，它們描述和呈現出來的各種民俗實踐也往往缺乏統一的理性目的。不少民俗學者以追逐變異和偶然性為滿足，卻不知亞里士多德早就給出提示：科學研究的對象不是變化中的偶然性，而是不變的本體。[古希臘]亞里士多德：《形而上學》，苗力田譯，北京：中國人民大學出版社，2003年，第4-5頁。亞里士多德的這種理解在歐美學界早就成為“科學”概念的基本公識。如果民俗學想真正成為一門科學，就不能不慎重地對待這種對“科學”研究的基本要求。

因而，如果要想讓民俗學真正成為一門科學并且更好地應對時代的挑戰，就不僅需要返回學科的哲學根基，而且需要重建學科的哲學根基。在這個過程中，可資借鑒的哲學資源有很多，即便現象學，可資借鑒的方法和途徑也不止一種。本文只談胡塞爾現象學對作為一門科學的民俗學進行重新奠基可能帶來的幾點啟示。

一

現象學是一門看的學問，因為它徹底改變了人們通常的觀看方式。而民俗學則是一門看與聽并重的學問。在民俗學田野調查的過程中，看與聽密不可分、相互助益。會聽才會看，會看才會聽。這里先說看。現象學能夠讓人們學會看，至少可以幫助人們從民俗事象中看出或者還原出本質。所謂學術的看，并不僅僅像日常生活中那樣直向地、簡單地看各種現象，而是以學術的眼光看，有點類似于外行看熱鬧、內行看門道。這就意味著，眼見不一定為實，民俗學的研究雖然離不開經驗，但又不能僅憑經驗，而是要理解意義，而意義往往又超出經驗。因此，要“看到”意義，就需要胡塞爾說的那種“新的、相對于經驗中的自然態度和思想中的自然態度來說是完全改變了的態度方式”并且“自由地運用這種態度而不致重返舊的態度，學會察看、辨析和描述視野之內的東西”，這樣一來，“我們的現象學不應當是一門關于實在現象的本質科學，而應當是一門關于被先驗還原了的現象的本質科學”。[德]胡塞爾：《純粹現象學通論》，李幼蒸譯，北京：商務印書館，1992年，第44-45頁。相對于傳統認識論而言，現象學的目光不僅是一種理論科學意義上的認識轉換，更是一種實踐科學意義上的倫理轉換。當人們已經習慣于用認識現成物的眼光來看事物的時候，現象學卻通過懸擱、先驗還原和本質還原獲得從理論認識到實踐理解的目光轉換和解放。現象學的目光是一種實踐意義上的自由目光，它可以擺脫主流認識論的目光而贏取一種非理論的實踐視點，用一種自由的目光“看到”別樣的世界并且由此把事實（Tatsache）轉換為實事（Sache），以防止“單純的事實科學造成單純的事實人”。 Edmund Husserl， Die Krisis der Europischen Wissenschaften und die Transzendentale Phnomenologie. Eine Einleitung in die Phnomenologische Philosophie， Haag： Martinus Nijhoff， 1954， S.4.因而現象學的目光轉向也可以理解為一種實踐的轉向，它意味著：“我”可以自由地、實踐地看而不僅僅是理論地看。正如黑格爾所說：“所謂思維就是把一切對象提高到普遍性的形式。所謂自己思維或自由思維就是自己知道自己具有普遍性、自己給予自己以普遍的特性、自己與自己相關聯。自由思維里即包含有實踐的自由的成分。”參見[德]黑格爾：《哲學史講演錄》（第一卷），賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1959年，第94頁。這樣一來，現象學的先驗還原與本質還原方法就能夠幫助我們還原出民俗學的普遍性訴求。

首先，在論述和表述層面上，既然民俗學是學術研究，那就要追求普遍性，因為如果“你一開始就不追求學理上的普遍有效性，你就沒有資格要求任何人接受你的觀點。以追求學理上的確定性為目標的學者，不可能不同時要求所有講理的人對其學理上的判斷的普遍認同。做學術的人不把自己的學術成果看成是普遍可接受的，那就是把學術當兒戲”。翟振明：《學術自主還是學術自殺？》，2010年5月14日，http：//www.aisixiang.com/data/33648.html，2019年9月25日。民俗學者通常習慣于采用材料來論證自己的觀點，而比較忽視以邏輯的方式來論證自己的觀點。即便材料論證中也會用到邏輯，但這種邏輯關聯仍然不夠強或者不夠嚴密。至少筆者就存在這樣的問題。因為國人接受的教育和學術訓練缺乏系統的和長期的審辯式思維傳統，所以也就形成了中國學者不太會論證的普遍短板。假如各個學者僅限于各自的立場和由此得到的經驗材料來發表看法，那就只能用這樣的立場和材料來歸納性地支持并論證自己的看法，也就是說，這樣的立場和材料只能表明你與別人觀點不同，而難以用來反駁別人的觀點。換言之，材料和立場不能用來進行嚴格的論證。論文要想在論點上進行論證，還得依靠邏輯上的推論。遺憾的是，許多中國學者常常在這方面不加辨析。胡塞爾現象學的嚴格性和邏輯上的窮根究理精神可以幫助中國學者逐漸學會把論證學理上的真確性和普遍性當作撰寫學術論文的根本旨歸，有助于進一步提升中國民俗學的學術品格。

其次，在問題本身的層面上更為重要的是，由于僅憑一般的經驗往往只能看到現象的特殊性而難以看到真正的普遍性或本質特征，因此，尤其需要借助現象學的先驗還原和本質還原方法來思考并發現民俗學的普遍性訴求。如果僅僅滿足于所謂中國語境或者各種地方性、區域性、民族性、差異性、個別性，也就難以發現并思考民俗學的中國問題，或者常常只能對這樣的中國問題熟視無睹。因為無論對中國民俗學還是對中國社會來說，所謂中國問題的根本癥結在于理論上和實踐上的普遍性前提問題，而并非單純訴諸各種地方性、區域性、民族性等特殊性問題。換言之，中國民俗學的理論思考和實踐目標首先在于論證并且確立這些普遍性前提問題。只有在具備了這樣的普遍性前提之后，才能更好地思考并且解決各種地方性、區域性、民族性等特殊性問題，而不至于只強調經驗觀察的特殊性、差異性和個體性，而忽視現象學雙重還原中的普遍性、共同性和社會性。只有這樣，中國民俗學才能更有成效地面對中國現實和中國問題，并且對中國社會的現代化和民主化進程有所參與、有所助益。

二

在這方面，現象學可以讓人們對民俗學的研究對象獲得不同的洞見。

首先，從現象學的先驗還原和本質還原立場可以越來越清楚地看到，民俗不僅具有服務于一時一地的現實目的和特殊功能，而且具有共同的特征和普遍的理性目的。民俗不僅可能是一種過時的、邊緣的文化現象，而且也是一種基礎性的、普遍性的文化條件。如果說民俗服務于一時一地的現實目的和功能是一種特殊性，那么，民俗具有的功能以及民俗具有自身的理性目的就是普遍性。通過經驗觀察能夠看見民俗的特殊性，卻難以直接看見民俗的普遍性。如果認為民俗學只是一門經驗的、實證的學科，那就可能受限于能夠直接觀察和看到的東西。這樣一種只見特殊性而忽視普遍性的做法難以使民俗學成為一門真正的科學，也難以為學科的科學性與正當性做出有力的辯護。

其次，當人們重溫赫爾德對“民”（das Volk）的界說以及胡適、周作人等中國民俗學先驅學者的相關論述之時，現象學的先驗還原和本質還原方法有助于得出：他們當初所論的“民”并不是單純指特殊的、地方的、區域的民眾，而是在這些特殊的“民”后面還一直站著大寫的人，也就是“（人）民”。戶曉輝：《赫爾德與“（人）民”概念再認識》，朝戈金主編：《中國民俗學》（第一輯），桂林：廣西師范大學出版社，2012年，第254-302頁。戶曉輝：《民間文學的自由敘事》，北京：社會科學文獻出版社，2014年，第24頁、第29-33頁。借用現象學的術語來說，只有給具體的、特殊的“民”加括號才能看見“民”身后的“人”并且發現各種現實的“民”在當代實踐中都應該具有一個共同的、普遍的元身份——公民。盡管現實的許多民眾并沒有成為“公民”甚至還不具備這樣的現代意識，但中國民俗學者需要把“公民”作為理性目的論意義上的一個實踐概念添加到“民”的概念中去，通過民俗實踐和學科實踐使“民”成為“公民”，戶曉輝：《從民到公民：中國民俗學研究“對象”的結構轉換》，《民俗研究》，2013年第3期，第5-17頁。戶曉輝：《實踐民俗學的日常生活研究理念》，《民間文化論壇》，2019年第6期，第109-117頁。因而“民”這個概念需要借助“公民”這個概念才能完成自身并由此構成一個完整的學科概念。這就意味著“民”這個概念不再被作為一種理論認識的概念，而是被作為一個實踐概念并且加以實踐的運用。只有這樣的實踐運用才不僅會同時看到“民”身上的特殊性和普遍性，而且要從實踐上促進“民”的個別性向“公民”的普遍性看齊和提升，由此更好地促進每一個普通民眾的現代化和中國社會的人性化進程。

最后，通過借鑒現象學的先驗還原和本質還原方法，民俗學者能夠反思并且返回的最明顯的普遍根基就是生活世界。“生活世界”概念的引入把民俗學者的目光凝聚起來并且使其進一步認識到學科的整體性和普遍性。

三

盡管筆者在《返回愛與自由的生活世界：純粹民間文學關鍵詞的哲學闡釋》中已經專門追問了胡塞爾“生活世界”概念的問題域及其對民俗學的價值和意義，但本文還需補充說明的是：

第一，在胡塞爾那里，由于客觀的事實科學忘記了其理論活動最初是奠基于生活世界的直接性之上的，因此，返回生活世界的號召其實就是號召懸擱客觀主義態度。Buckley R P，Husserl， Heidegger and the Crisis of Philosophical Responsibility，Amsterdam：Kluwer Academic Publishers， 1992， p.98.如果民俗學只取“生活世界”的空名而回避懸擱客觀主義的態度，那么，這種“生活世界”概念在民俗學的日常生活研究中就只能是有名無實，民俗學就難以擺脫客觀的實證科學的慣性，就難免導致對實踐主體的人格、精神、責任能力和自由能力的忽視或遮蔽。

第二，胡塞爾的“生活世界”是共同的意義基礎，它具有雙重類型，即普遍的、先驗的生活世界（形式的、不變的）和具體的、實際的生活世界（內容的、變化的、相對的）。即便從經驗上說，在如今的時代，越來越多的同時代的人也能夠感到不同民族的生活世界就是唯一的“人類文化”的變體。參見Hubert Hohl， Lebenswelt und Geschichte： Grundzüge der Sptphilosophie E. Husserls， Freiburg /München： Verlag Karl Alber， 1962， S.32. Helge Gerndt， Kulturwissenschaft im Zeitalter der Globalisierung. Volkskundliche Markierungen， Münster： Waxmann Verlag GmbH， 2002， S.260.或者說，按胡貝特霍爾的劃分，人的精神的、歷史的和共同的生活有三個層次：一是直接經驗的日常生活;二是反思的生活（如科學的生活）;三是絕對的生活，即在絕對反思中才能達到并且以自身的意愿絕對地塑造其周圍世界的生活。Hubert Hohl， Lebenswelt und Geschichte： Grundzüge der Sptphilosophie E. Husserls， Freiburg /München： Verlag Karl Alber， 1962， S.49.顯然，研究第三層次生活的是現象學而非民俗學。但在胡塞爾那里，生活的這三個層次實際上是一體的和統一的，“胡塞爾在通往生活世界哲學的道路上借用了某種有關生活的概念，這一概念遠遠超出了他實際上用‘生活世界所指謂的東西。如果‘生活世界在胡塞爾各種討論的論證關系中是某個確定的人類經驗基地的名稱，那么‘生活在他那里就意味著一切可能的生活——從生物學上的現實到文化生活直到‘先驗的生活。”參見[德]E. W. 奧爾特：《“生活世界”是不可避免的幻想——胡塞爾的“生活世界”概念及其文化政治困境》，鄧曉芒譯，《哲學譯叢》，1994年第5期，第68頁。也就是說，每一個經驗的我都包含著一個先驗的我。經驗的我是不同的，但先驗的我則是相同的。如果民俗學只研究第一層次的生活而忽視第三層次的生活，那就可能僅僅停留在相對化、差異化、地方化、民族化、碎片化的文化表象之中而失去學科自身的統一性，變成單純的個案堆積和疊加。相反，保持普遍的、先驗的生活世界的維度則有助于恢復民俗學自身的統一性和連貫性，并由此返回民俗學的實踐理性起點，“回到先于性質（經驗）世界的意義（先驗）世界即‘生活世界這個前概念的‘事情本身”。呂微：《民間文學-民俗學研究中的“性質世界”、“意義世界”與“生活世界”——重讀〈歌謠〉周刊的“兩個目的”》，《民間文化論壇》，2006年第3期，第15-24頁。進而言之，民俗學研究的實踐準則恰恰是從第三種生活（先驗的我）出發來看第一種生活（經驗的我），而不是僅僅沉溺于第一種生活，做各種各樣的經驗歸納和現象描述。

第三，胡塞爾指出，普遍的生活世界的先驗性（Apriori）是普遍的、前邏輯的先驗性，不同于客觀-邏輯的先驗性，因此，給出這兩種先驗性的原則性區分至關重要。 Edmund Husserl， Die Krisis der Europischen Wissenschaften und die Transzendentale Phnomenologie. Eine Einleitung in die Phnomenologische Philosophie， Haag： Martinus Nijhoff， 1954， S.144.格爾德·布蘭德解釋說，現象學的先驗性就是從一開始決定一切經驗的形式，但這種形式又是質料的、具體的先驗性，它內在于經驗自身之中，因而是作為單獨一類經驗被體驗到的先驗性。在現象學看來，“我”總是在世界之中經驗著世界的生活或生命。Gerd Brand， Die Lebenswelt： Eine Philosophie des Konkreten Apriori， Berlin： Walter de Gruyter， 1971， S.51-52.也就是說，在先驗性的意義上，超越論的我不是與世界處于對立的兩極，而是在世界之中的先驗生活本身。現象學的先驗性指的不是經驗的時間之先，而是經驗的條件之先。生活世界不是個人的事實性經驗對象，而是一種先驗意識的“實事”。它雖然是相對于人而有效的世界，卻不是相對于人的主觀心理而有效的偶然經驗的世界，而是偶然經驗世界的一般結構和普遍本質，是變中之不變。高秉江：《胡塞爾“生活世界”的先驗性》，尹樹廣、黃惠珍編：《生活世界理論：現象學·日常生活批判·實踐哲學》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2004年，第145頁。胡塞爾的助手路德維希·蘭德格雷貝也指出，生活世界哲學的主題是胡塞爾所謂“形式的、普遍的東西，即在生活世界的一切相對性變化中保持不變的東西”， Edmund Husserl， Die Krisis der Europischen Wissenschaften und die Transzendentale Phnomenologie. Eine Einleitung in die Phnomenologische Philosophie， Haag： Martinus Nijhoff， 1954， S.145.這是對不同的生活世界的一切經驗研究而言的先驗性，是比較與區分具體的、不同的生活世界的可能性條件。因此，其他學科也需要這種意義上的超越論規則來對不同的生活世界進行分析、描述和比較。Ludwig Landgrebe， Lebenswelt und Geschichtlichkeit des Menschlichen Daseins， Bernhard Waldenfels， Jan M. Broekman und Ante Paanin （Hg.）， Phnomenologie und Marxismus， Band 2： Praktische Philosophie， Frankfurt am Main： Suhrkamp Verlag， 1977， S.29-30.這也就意味著，生活世界的意識和自然態度中的意識一直由一種絕對意識承載著。現象學的先驗還原和本質還原方法打開了通往生活世界構成原理即絕對意識或絕對主觀性的道路。因此，生活世界的發生只是這種絕對主觀性的“自身客觀化”（Selbstobjektivation）。胡塞爾的“生活世界”概念不是社會學的“日常生活”概念的前身，而是審查“日常生活”概念的機關（Instanz）。Manfred Sommer， Der Alltagsbegriff in der Phnomenologie und seine Gegenwrtige Rezeption in den Sozialwissenschaften， Dieter Lenzen （Hrsg.）， Pdagogik und Alltag： Methoden und Ergebnisse Alltagsorientierter Forschung in der Erziehungswissenschaft， Verlagsgemeinschaft Ernst Klett， 1980， S.35-37.進而言之，絕對意識也源于超越論的我（das Transzendentale Ich）。如果民俗學放棄了生活世界的構成原理即絕對意識的道路，那就等于放棄了日常生活研究的尺度和標準，就難免會落入文化相對主義的自我矛盾境地。

第四，生活世界的“構成”不只是為意識帶來存在者的顯現，而是通過意識的設定成就來創世（Weltschpfung）或創造存在（Schpfung des seins）。這種意識就是絕對意識或超越論的我。超越論的我是倫理的我（das Sittliche Ich），也就是具備責任能力和自由能力的“我”。 Ludwig Landgrebe， Der Weg der Phnomenologie. Das Problem einer Ursprünglichen Erfahrung， Gütersloh： Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn， 1963， S.147， S.196.這個“我”相當于費希特所謂“本原行動”（Tathandlung）的“我”，也就是純粹實踐的“我”。這就意味著生活世界的“構成”不僅是一種認識，更是一種本源的實踐行為。“我”對“我”的世界經驗和創造負責，這里的“我”就是人格的“我”。每個人的人格的“我”都是平等的。“生活世界”概念引入民俗學的重要意義之一就在于，通過“生活世界”的先驗性彰顯民俗實踐的先驗性，讓人們在從各種各樣的民俗現象中看到經驗的“我”的同時，不要忘記超越論的“我”的人格性和自由實踐能力。如果民俗學把這種超越論的“我”從生活世界中排除出去，那么，不僅生活世界的統一結構和形式特征無從談起，只剩下復數意義上相對的生活世界內容，而且民俗學研究的人也就不再是具有自由能力和平等人格的人，這樣一來，生活世界也就無以成為愛與自由的世界。

第五，“生活世界”概念的引進不僅使民俗學轉向了當前的日常生活，更要求以往的實證民俗學轉向實踐民俗學。民俗學的生活世界不是由民俗事象構成的靜態世界，而是由民俗實踐創造并建構起來的動態世界，也就是一個民俗實踐的世界。因此，在生活世界的民俗實踐中，“文化”概念已經得到進一步擴展，它不再僅僅是習俗和流傳意義上的傳統，也不僅僅是教育和特權意義上的精華，而是在廣義上指人們遵循特定規則的思維活動、解釋活動和行為活動的實踐。Wolfgang Kaschuba， Einführung in die Europische Ethnologie， München： Verlag C.H.Beck， 2006， S.98.不僅文化是人們遵循特定規則的實踐，作為文化學的民俗學實際上也是遵循特定規則的實踐。民俗實踐更是需要有實踐法則作為理性目的，因而生活世界的民俗學本來就應該是實踐民俗學。

第六，如果說日常生活是展示生活世界的一種特定形式，那么，日常生活中也常常有遺忘。這里的遺忘不是遺忘什么東西，而是日常生活對生活世界的遺忘，所以才需要日常生活的自我啟蒙。Bernhard Waldenfels， Lebenswelt Zwischen Alltglichem und Unalltglichem， Christoph Jamme und Otto Pggeler （Hg.）， Phnomenologie im Widerstreit： Zum 50. Todestag Edmund Husserls， Frankfurt am Main： Suhrkamp Verlag， 1989， S.107.民俗學的首要任務不是對日常生活中的記憶內容和被遺忘的東西進行拾遺補缺，而是克服日常生活對生活世界的遺忘，至少要對這種遺忘給出提醒或警示。

進而言之，生活世界是民俗學的出發點和歸宿。從生活世界出發意味著從德國浪漫派為民俗學賦予的內在目的和實踐意志出發，即從自由意志出發，尊重人的本性（即人格）和事物的特性（Eigentümlichkeit），也就是以人和事物自身為目的，尊重并維護不同的民族、文化和個人保持不同（Ungleichheit）的相同權利。Harm-Peer Zimmermann， sthetische Aufklrung. Zur Revision der Romantik in Volkskundlicher Absicht， Würzburg： Verlag Knigshausen & Neumann GmbH， 2001， S.502.盡管人們構造出來的具體的生活世界各不相同，但生活世界的統一結構和先驗形式所蘊含的超越論的“我”則是相同的和平等的。民俗學與其他學科的根本不同在于，它不是對具體的、不同的生活世界進行歸納，而是從生活世界的先驗立場出發，也就是從超越論的我出發，用自由意志把人和研究“對象”都看作有機體，也就是在把每一個普通民眾當作手段的同時也把他們當作目的，這是另一種無（研究和認識的）目的的合（事物本身的）目的。恰恰在這個意義上，民俗學才能與生活世界發生深層的關聯。因為在胡塞爾那里，生活世界盡管是主觀相對的，卻仍然具有超越論的統一結構和無目的的合目的性。胡塞爾一方面強調生活世界具有先于一切目的而被給定的審美特性，“其實，康德《判斷力批判》的世界才是最經常的、最本真的世界，正是胡塞爾所說的‘生活世界，海德格爾所說的‘存在的世界。”參見葉秀山：《葉秀山學術文化隨筆》，北京：中國青年出版社，1999年，第171頁。它是一種“構成物”，但不是“目的構成物”;另一方面又指出，生活世界也可能是主體“按照想象的和意愿的興趣-目的的興趣生活”。這反映了胡塞爾“生活世界”概念的層次性、多義性以及他的目的論思想。Edmund Husserl， Die Krisis der Europischen Wissenschaften und die Transzendentale Phnomenologie. Eine Einleitung in die Phnomenologische Philosophie， Haag： Martinus Nijhoff， 1954， S.141， S.461-466.如果像目前多數學者那樣追隨許茨，先把“生活世界”概念在胡塞爾那里的超越論特征消解掉，然后再引入民俗學的研究，那么，引進這個概念的根本價值和意義就已經喪失殆盡。戶曉輝：《返回愛與自由的生活世界：純粹民間文學關鍵詞的哲學闡釋》，南京：江蘇人民出版社，2010年，第291-292頁。盡管民俗學并不研究現象學，也不能研究生活世界本身，早在1994年，高丙中在《民俗文化與民俗生活》（中國社會科學出版社1994年版，第145-146頁）中敏銳地指出：“民俗學探討的是生活世界的問題，但是它實際上并不能研究整體的生活世界或把生活世界作為整體來研究”，“我們并不能看見整個生活世界。因此，我們可以想象它，思考它，談論它，但是，我們并不能研究它”，“基于這一認識，筆者把民俗學的直接對象定為民俗和民俗生活，而把生活世界和生活文化作為民俗學的領域”。筆者也已經指出：“當我們說生活世界不能研究的時候，無疑指的是單數意義上的生活世界，這樣的生活世界正是一個先天的、先驗的生活視域或視界（Horizont），它作為我們的共同視域或視界是預先被給予的東西，但并不被我們主題化，因而不是我們認識和研究的對象……民間文學或民俗是在生活世界的視域或視界中構造起來的現象，由于具體被給予的經驗的差異，就形成了不同的生活世界現象，因而，我們可以談論復數意義上的生活世界現象。民間文學或民俗正是這樣的生活世界現象。”參見戶曉輝：《返回愛與自由的生活世界：純粹民間文學關鍵詞的哲學闡釋》，第367頁。但保持生活世界的超越論維度正是返回德國浪漫派為民俗學賦予的古典理想和自由意志的重要途徑。要“避免將生活世界簡單地等同于日常世界或研究對象的粗暴做法”，就必須明白：“民俗學與民俗學‘研究的潛在的偉大貢獻，是對人的生活、生命與自由存在的極大關注與探討。在這方面，沒有哪一個學科可以與民俗學相媲美，這可能正是民俗學之所以能夠安身立命的關鍵之所在吧。” 邵卉芳：《“生活世界”再認識》，《民俗研究》，2012年第6期，第21-29頁。

從“生活世界”的先驗立場出發更意味著把實證民俗學轉變為實踐民俗學。“生活世界”概念能夠為民俗學帶來的不僅是研究領域或研究“對象”的統一性，高丙中在《民俗文化與民俗生活》（第138頁）談到引入“生活世界”這個概念對于民俗學研究的作用時指出：“有了‘生活世界這個完整的概念，民俗學的領域再也不顯得零碎了。過去由于沒有達到這種整體性的把握，看見民俗研究一會兒文藝，一會兒巫術，一會兒物質生活，一會兒習慣法，難免認為它們是五花八門，亂七八糟。現在，它們不僅相干相關，而且共同組成了完整的生活世界。” 參見高丙中：《民俗文化與民俗生活》，北京：中國社會科學出版社，1994年，第138頁。更重要和更根本的是統一的實踐法則，也就是為實踐民俗學和民俗實踐賦予底線倫理和理性目的。戶曉輝：《人是目的：實踐民俗學的倫理原則》，《民族文學研究》，2017年第3期，第16-30頁。借助胡塞爾的“生活世界”概念使民俗學返回自己的實踐理性起點并且以此建構實踐民俗學，有助于從根本上克服民俗學碎片化、個案化和實證化的危機。

〔責任編輯：來向紅〕