“言意之辨”與漢魏經籍闡釋方法

袁晶

據皮錫瑞的《經學歷史》載，王肅于曹魏初注《論語》，其注本在曹魏被立于學官，王（肅）說與鄭（玄）說異，前者開魏晉之風，后者承漢代傳統。魏晉時《論語》學可稱得上是顯學，記載在案的《論語》學著作有84部之多。[1]而彼時之《論語》學與《易》《老》《莊》有較大關聯，此種關聯既體現在注解內容上，也體現在闡釋方法上。經過魏初名理學的發展以及何晏、王弼等人在本體論和方法論上對漢代經學的改易，“言意之辨”成為魏晉玄學的新方法，主要包括辨名析理的邏輯分析法，“意會，，“寄言出意”“得意忘言”等方法。魏晉經籍闡釋方法與漢代較為明顯的差別即是運用了“寄言出意”“得意忘言”之法。而此種思維方法又與魏初何晏、王弼等人對“本末”“有無”的討論密切相關。

一、漢魏《論語》注解內容之差別

陸德明的《經典釋文·序錄》有：“魏禮部尚書何晏集孔安國、包咸、周氏、馬融、鄭玄、陳群、王肅、周生烈之說，并下己意，為《集解》。”《論語集解》由何晏總領而集，且如其《論語序》中所言：“前世傳受師說，雖有異同，不為訓解，中間為之訓解，至于今多矣。所見不同，互有得失，今集諸家之善，記其姓名，有不安者，頗為改易，名曰《論語集解》。”[2]所謂“前世傳受師說，雖有異同”蓋指西漢時論語有古、魯、齊三本，魯人所學為《魯論》，齊人所學為《齊論》，從孔壁出的為《古論》。后張禹將三者合而為一，去《齊論》中《問王》《知道》兩篇，從《魯論》二十篇而有《張侯論》。后馬融、荀爽、鄭玄、王肅、王弼、荀顗、何晏等人皆大體為三家合派，注解逐漸由較為古樸的隨文釋義向義理化轉變。梁有《古文論語》十卷，為鄭玄所注，而王肅、虞翻、譙周等人之注本皆已亡佚，至正始有《論語集解》為何晏所集。

從何晏的《論語序》中可以看出，雖是集諸家之說，但在材料的選擇上是有所損益的，即所謂“集諸家之善”，“善”涉及選擇的標準問題，而標準的制定與實施具有個人化特色;再者對前人注解也并非完全按照原樣輯錄，而是有所改易。改易可被視為創造的過程，承載了改易者的思想旨趣與目的，故而一般來講，歷代學者基本都將《論語集解》視為何晏思想的反映。[3]后南北朝隨儒、佛講經，說經之風而義疏亦盛，有皇侃《論語義疏》“引其它通儒注釋三十三家……集漢學、玄學、佛學于一體”。[4]

《隋書·經籍志》載“《論語》十卷，鄭玄注。梁有《古文論語》十卷，鄭玄注;又王肅、虞翻、譙周等注《論語》各十卷，亡。《論語》九卷，鄭玄注，晉散騎常侍虞喜贊”[5]。朱尊彝《經義考》中有鄭玄《論語注》《古文論語注》和《論語釋義》三本，單承彬《論語源流考述》認為前二者為同一注本。王國維在《觀堂集林》中言“鄭注《論語》，以其篇章言，則為《魯論》，以其字句言，實同孔本”。何晏《論語集解》中亦輯鄭玄注，但因其集解過程中有所取舍及改易，故恐與鄭注原貌有別。隋時何注與鄭注并行，唐時獨尊鄭注，南宋時鄭注基本亡佚。本文所引鄭注皆本于王素根據敦煌、吐魯番出土文獻整理的《唐寫本論語鄭氏注及其研究》。鄭玄注經不同于前人者在于其兼采今文、古文，如其注《易》用費氏古文，又以六爻與十二辰相配合說《易》。對此，皮錫瑞總結曰：“鄭君博學多師，今古文道通為一，見當時兩家相攻擊，意欲參合其學，自成一家之言，雖以古學為宗，亦兼采今學以附益其義。學者苦其時家法繁雜，見鄭君宏通博大，無所不包，眾論翕然歸之，不復舍此趨彼。于是……鄭《論語注》行而齊、魯《論語》不行矣。”[6]143其注能盛于一時，主要在于去除了漢代注經之繁雜，而兼采今、古文之優點。鄭玄注《論語》多采樸實訓釋之文獻考據法，考釋字詞音、義，交代春秋史實與《論語》中出現的孔子及其弟子言行，對名物、典制等相關知識進行解釋，在很多地方也不乏今文經學之神學特質。加入了自己的理解，但這些理解一般皆無過度闡釋，多只附隨文意而發。如其釋“夫子之道，中（忠）恕而已意（矣）”（《里仁》）一句，日：“告仁（人）以善道，曰中（忠）。己所不欲，物（勿）施于仁（人），日恕乎（也）。”[7]35雖是闡釋性理解，但皆在《論語》基本思想的框架內進行闡發，與文字貼合緊密。

據劉汝霖《漢晉學術編年》記載，何晏于正始六年（245）主編完成《論語集解》。何注流行于魏晉時代及南北朝時的江左。南北朝時“北學”仍尚鄭注。湯用彤認為經學的南北之分同時也是學術守舊和趨新兩種趨勢之分。守舊一派的思想承襲漢人的宇宙論，以陰陽五行間架為本;趨新一派則從老、莊以無為本的思想出發，在宇宙、人生和學理等方面提出了新的見解。到晉末之際，南北新舊之學的分別已十分明顯，“因此南朝北朝的名稱，不僅是屬于歷史上政治的區劃，也成為思想上的分野了。”[8]北學以鄭玄為宗，延續漢代章句之學，上承漢學;南學以何晏、王弼、孔安國、杜預為尚，注重會通其意，多玄虛臆解之談。

王弼撰《論語釋疑》，所著時間不可考。《隋書·經籍志》載三卷，《唐書·藝文志》載兩卷，《經典釋文序錄》載三卷，已亡佚，后《玉函山房輯佚書》有輯本。[9]何晏注與王弼釋疑在宗旨上是相同的，《三國志·魏書·鐘會傳》引何劭的《王弼傳》：“于時，何晏為吏部尚書，甚奇弼，嘆之曰：‘仲尼稱后生可畏，若斯人者，可與言天人之際乎！”[10]二人注經皆以“以無為本”為綱，“得意忘言”為法，略于具體之物象、言論而探尋普遍之義理與言外之意。如《為政》篇：“子張問：‘十世可知也？子曰：‘殷因于夏禮，所損益，可知也。周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”，漢儒所注皆隨文釋義，孔安國、馬融皆說明此段大意在于“文質禮變”，鄭玄先解釋了制度變遷之跡是否可知，后又言“所損益可知者，據時篇目皆在可校數也。”[7]14而何晏則解為“物類相召，世數相生，其變有常，故可預知”[2]24，此種解釋從較為具體的制度變遷之事，普遍化至事物在時間序列中的因襲變化之理，可謂略于文字字面之意而求言外之旨。又如“子曰：‘道不行，乘桴浮于海。從我者，其由與？子路聞之喜。子曰：‘由也好勇過我，無所取材。”，一則，唐寫本《論語》鄭注為“孔子疾世，故發此言，子路以為信。從行，故曰好口，無所取材之。為前既言，雖中悔之，故絕之以此口。”[7]42而何晏的《論語集解》中引鄭注與此不同：鄭曰：“子路信夫子欲行，故言好勇過我。‘無所取材者，無所取于桴材。以子路不解微言，故戲之耳。”[2]57以整體注解特色推測，何本所引疑并非鄭注，故“不解微言”之說恐是何晏所解。

又如“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也已矣。”，（《公冶長》）鄭玄注日：“文章渭（謂）藝之義里（理）也。性，謂仁（人）受血氣以生，賢愚吉兇。天道，謂七政變動之占。”此處是以漢易象數的思路來解讀性與天道，將其與吉兇禍福、占卜相術結合起來。漢儒注經多用《易》義，但大都是漢易路數，尚災異、吉兇之論斷，而何晏注曰：“性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道。深微，故不可得而聞也。”[2]61何晏此為引《周易》《老子》釋《論語》，其以元亨日新之道為天道，元為始，亨為通。《周易》乾卦卦辭為“元亨利貞”;坤卦卦辭為“元亨，利扎馬之貞”，此謂天地配合而開創萬物，使其亨通。《易傳·系辭》有“易窮則變，變則通，通則久”，故此“天道”為《周易》化生萬物之道，同時也是《老子》之道，以無為本，隱而無名，故深微而不可得而聞。天道之不可言說一語雖出自《論語》，但此處所謂之“天道”乃綜合儒、道之天道。何晏之注雖引《易》作為詮釋依據，但和鄭玄相比，已基本放棄了占筮、災異之說，轉而探求形而上之義理。漢代《論語》注的神學化逐漸向魏晉的《老》《莊》《易》化轉變。此種轉變所依賴的方法便是突破言、象，而主“得意忘言”。

二、“言意之辨”與漢魏經籍闡釋方法

漢代經學有今、古文之分，今文經學與政治結合緊密，尚以陰陽五行、災異之說解經，如董仲舒治《春秋》，以公羊學災異之變，推至陰陽五行，探象緯以明人事，此種“假經設誼，依托象類”的注經方式容易出現斷章取義、牽強附會的現象;又有讖緯神學的介人，使得解經趨于神秘化。《漢書·李尋傳贊》“或不免乎‘億則屢中”，顏師古注曰：“言仲舒等億度，所言既多，故時有中者耳，非必道術皆通明也。”[11]儒學神學化傾向于將社會人生的一切現象皆納人神學化的邏輯框架中加以解釋，而失卻了文本本來的意義。但其從根本上是為了論證天、人與社會政治之關系，是一種以意識形態建構為目的的闡釋行為。古文經學則多隨文釋義，注重訓話，較為樸實;嚴守師法、家法，師法溯其源，家法衍其流。師法、家法之嚴苛導致習經與注經者需以祖述繼承前學為主，不能隨意發揮。雖然期間也有松動者，但此種做法在當時看來是極不可取的。嚴格的師法、家法也導致了士人解經、注經之繁雜與刻板，以文字及先學之言為重，在意義的闡釋上很難有發揮的空間。漢魏之際，注重大義與訓話的古文經學在荊州被合法立于官學，官方經學由日趨繁復和妖妄的今文經學變為古文經學，學風為之一變，如《劉鎮南碑》所言：“深憨末學，遠本離質，乃令諸儒，改定五經章句，刪劃浮辭，芟除繁重。贊之者用力少，而探微知機者多。”[12]至晉代，所立博士無一為漢十四博士所傳，今文師法基本不傳。

漢代章句之學主隨文釋義，樸實說經，魏晉說經則尚會通其義而不拘泥文字的“寄言出意”之法，要言不煩，自抒己意，經典之言與作者之志是什么并不重要，重要的是注者想借以呈現的思想旨趣。故而其注疏雖皆采前人注解而集之，但多有徑庭取舍，而附以己意。皮錫瑞對此種解經方式持批評態度，認為其“雖緒論略傳，而宗風已墜”。[6]159此說是立足于經學傳承的連續性來講的，然而魏晉時社會學術思潮產生了變化，重新闡釋儒家經典對魏晉士人調和老莊思想，以及建構自己的思想體系具有重要意義。《世說新語·文學》載：“王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：‘夫無者，誠萬物之所資，圣人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？”弼曰：“圣人體無，無又不可以訓，故言必及有;老、莊未免于有，恒訓其所不足。”[13]王弼講“以無為本”來源于老子之學，道之本體為無，無乃無形無象，無形無象故而不可名言，所以道隱且無名。名言為有，是末。但在以無為本之外，王弼還強調“崇本舉末”，即作為本之無與作為末之有皆不可輕慢，也就是說名言雖非道之本體，但也是極為重要的，再具體點說即是，圣人之名言與老莊之體無皆不可偏廢。他援用老莊思想來注解儒經從根本上來說還是想要調和儒道。漢人說經也講“微言大義”，不乏至約至精之論，但其篤守師說，重視經典言說本身的價值;而魏晉玄學之士所尚之約言只是借經書與注經之言來表達義理，言只是作為通向玄理的路徑存在，最終目的在于“寄言出意”，故而二者并非只是注經方法不同，更重要的是根本旨趣之差異。

曹魏荀粲言“六籍圣人之糠秕”，他是以“夫子之言性與天道，不可得聞”為依據，否定了六籍，認為其乃圣人之糠秕。他對經籍表意能力局限性的強調在思想界產生了較大影響，為之后本體論基礎上言意關系的討論和寄言出意的思維方式奠定了基礎。何晏《論語集解》“性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道，深微，故不可得而聞也”[2]61，王弼《論語釋疑》有“予欲無言，蓋欲明本，舉本統末，而示物于極者也。夫立言垂教，將以通性，而弊至于湮。寄旨傳辭，將以正邪，而勢至于繁。既求中道，不可勝御，是以修本廢言，則天而行化，以淳而觀，則天地之心見于不言，寒暑代序，則不言之令行乎四時。天豈淳淳者哉？”[14]何、王二人所言“天”與“天道”并非五行術數之天，而是作為宇宙本體之天，其輕言的思路與荀粲一脈相承卻有所深化。王弼指出了立言垂教和寄旨傳辭的弊端，而修本廢言是天道之體現。值得注意的是，荀粲否定的是圣人之典籍，而非圣人之思想，而何晏、王弼并未否定言本身，而是將其視為達到意的工具。荀粲的觀點雖具有開創性，但徹底否定六經對當時思想發展來講并無實質意義，何晏、王弼等人以“得意忘言”為解經之基本方法來融合儒經與老莊，以傳統資源為基礎，催生出新的闡釋方法和闡釋結果，將時代需求帶人了對歷史文本的闡釋之中，發掘了經典內部新的可能性。

儒家典籍在漢代由于為中央集權意識形態確立合法性的需要而被董仲舒等人尊為圣典。約埃爾·魏因斯海默在《哲學詮釋學與文學理論》一書中提到經典與圣典的區別。經典是單數的，特點在于“一分為眾”，也就是說其具有眾多的可能性，且經典并不存在排他性，依靠其特殊的品質、品格和價值獲得認可，且這些品質、品格和價值與個人或特定群體的直接目的無關。而圣典是復數的，特點在于“眾合為一”，所謂的“一”指目的和宗旨上的一致性，且具有一定的排他性。圣典性并不強調其內在的品質和特征，而主要指發生在其身上的事件之結果，此一事件是指圣典化的過程，“圣典的要求或是制度化的、傳統的，或是歷史的”。[15]故而作為圣典的儒經在意義、價值、闡釋標準和目的上都是相對固定的，雖漢代之經學也吸收了黃老形名、法家等思想，但其作為一種具有時代特色的、成型的思想體系具有一定的排他性。自漢末大一統意識形態崩塌以來，圣典的地位和作用皆不復存焉，故而儒家典籍作為經典的價值便有所實現，最顯著的體現便是魏晉玄學家的注解。儒家經典作為存在于闡釋語境中的歷史流傳物，伴隨著人的闡釋活動而不斷涌現出新的意義。魏晉六朝時調和文字和精神、身體和靈魂之間意義差異的時代需求，也使“寄言出意”“得意忘言”的解經方法具有了合理性。

三、“得意忘言”思維方法與“以無為本”“崇本舉末”

“言意之辨”中“寄言出意”作為玄學的基本思維方法之一，在經籍闡釋方面被用于解決解經過程中玄理與章句之間的沖突，實現會通儒道的目的;而在理論上與本末有無之辨密切相關。故而魏晉經學雖源出于漢代，但有很大不同。“得意忘言”的解經方法融合了《易》《老》《莊》之言意觀，又以“以無為本”的本體論思想為基礎。王弼的《周易略例》中對此有明確論述。王弼亦用此著《論語釋疑》，該書已亡佚，其卷數與篇目遠少于十卷本《論語》，故而大致是取文意較難疏通者釋之，所用之法皆為“寄言出意”。后南朝梁皇侃作《論語義疏》也沿用此法，《梁書》《隋書·經籍志》《經典釋文》《舊唐書·經籍志》和《新唐書·經籍志》等皆有著錄。皇侃注重對經文文意和注文文意的疏解，與王、何等人一樣，不拘泥于文字音韻、名物訓話等內容，善以《老》《莊》之旨解《論語》意。這也與當時佛學講經的風尚與方法有關。

漢末魏初名學與道學復興，綜合名實與道家“以無為本”相結合，逐漸向無名無形發展;具體的識鑒人倫逐漸延伸到本末有無的抽象討論。《晉書·王衍傳》中提道：“魏正始中，何晏、王弼祖述《老》《莊》，立論以為：‘天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣。”，《老子》言“道可道，非常道;名可名，非常名”，不可名即是不可言，故五千言說道只是“強字之曰道，強為之名曰大”，即是勉強說之，而道的本體則在言說之外。何晏、王弼皆延續了老子的思路，持“以無為本”的本體論觀點。本體論上的有無之分在評論人事上即表現為外在形跡與內在神理之分，在言意關系上即表現為言象與無名無象之分，在自然與名教關系上則表現為本體玄旨自然而然之狀態與因名設教之分。其基本思路是：天地萬物以無為本，無者無名無象，是道的本體，道以無形、無名成萬物之始。而“玄學家之貴無者，莫不用得意忘言之義以成其說”。[16]意是一個多層次的系統，其最高層次為超言絕象的“道之體”，即是本;而言所呈現的是有形之跡象，是在得意之后應該舍棄的東西，故而為末。

值得注意的是，何晏、王弼雖皆“以無為本”，但并未否定有，而是強調要“崇本舉末”。天下萬物以無為本，但有無相依，是特殊與普遍的關系。老子之“道”包含了兩個層面的含義，第一個層面是可言可思之一般道理，即可道之“道”，亦即朱熹所謂“道者，日用事物當行之理”，第二個層面是老子專指之“常道”（帛書《老子》中為“恒道”），即具有形而上意味的永恒存在之道，亦即《老子》所言“天之道”。“天之道”包含卻不只有一般道理的內容，不可俱以智知，亦不可俱以言明。“名”是事物的稱謂，是具體事物抽象化的結果，亦是言說的基礎。“常道”本于無，無者無象，名以定形，無象故而無名，無名故不可言，即所謂“大音希聲，大象無形，道隱無名”;但一般之“道”是可以言說和思考的。“以無為本”主張無言，但并不意味著否定有和言說，只是在不同的意義層次上語言的效果也不同。“可道之道”與“可名之名”相對，“常道”（“恒道”）與“常名”（恒名）相對，“道”與“名”皆是特殊與一般的結合體，從這個方面來說，二者可謂異名而同實。“老子把‘道與‘名作為同一事物之兩個方面提出討論，指出了名與實，個別與一般的區分;同時他以‘恒道‘恒名與‘可道‘可名，即‘無名與‘有名闡明事物實體與現象的辯證關系”[17]。雖然常道是不可表達的，但又必須嘗試論之，所以老子的表達策略是不正面論述“常道”是什么，而是側面描述“常道”像什么，或者描述“常道”不是什么。老子對“道”的表達一直是依靠認知中介來實現的。描述對象都是可以靠感官及理智去理解和把握的形象和行為，如用謹慎、警惕、嚴肅、淳樸、豁達和渾厚等狀態來形容“善為士者”之玄通。故而，無論老子承認與否，他“嘗試論之”的行為本身即包含了實體與現象并舉、一般與特殊結合、有無相生的內涵，何晏、王弼的本體論和言意觀將此種內涵挖掘出來，并在闡發和繼承的基礎上使其具有了新的方法論價值。如何晏在其多篇文章中皆試圖通過討論名實關系、有無關系來調和儒道思想;王弼在“以無為本”“崇本舉末”的基礎上結合老、莊與《易傳》之言意觀，提出了以言明象、得象忘言，以象存意、得意忘象的思維方法。

[本文為重慶市教委人文社會科學研究項目“玄學思維方式與六朝文論話語生成機制研究”（項目號：18SKGH085）研究成果。]

注釋

[1]朱漢民.論語詮釋與儒道會通[M].天津社會科學，2010：3.

[2]何晏注，邢昺疏.論語注疏[M].北京：北京大學出版社，1999.

[3]唐晏.兩漢三國學案[M].北京，中華書局，1986：495一520.

[4]甘祥滿.玄學背景下的魏晉南北朝《論語》學研究——從《論語集解》到《論語義疏》[J].中國哲學史，2007：1.

[5]隋書·經籍志[M].北京：中華書局，1997：935.

[6]皮錫瑞.經學歷史[M].上海：上海書店，1996.

[7]王素.唐寫本論語鄭氏注及其研究[M].北京：文物出版社，1991.

[8]湯用彤.魏晉思想的發展[G].魏晉玄學論稿及其他[M].北京：北京大學出版社，2010：86.

[9]閆春新.魏晉南北朝“論語學”研究[M].北京：中國社會科學出版社，2012：404·

[10]三國志·魏書·鐘會傳[M].北京：中華書局，2006：795，796.

[1]]漢書·李尋傳贊[M].北京：中華書局，2007：3195.

[12]劉鎮南碑[G].全三國文[M].北京：商務印書館，1999：655.

[13]余嘉錫.世說新語箋疏[M].北京：中華書局，2007：235.

[14]王弼注.樓宇烈校釋.王弼集校釋·論語釋疑[M].北京：中華書局，1980：633，634.

[15]約埃爾·魏因斯海默著.哲學詮釋學與文學理論[M].鄭鵬譯.北京：中國人民大學出版社，2011：139.

[16]湯用彤.湯用彤全集（第四卷）[M].石家莊：河北人民出版社，2005：26，27.

[17]高明撰.帛書老子校注[M].北京：中華書局，1996：222.

作者單位：四川外國語大學中文系

（責任編輯 郎靜）