神仙·求仕·隱逸
——李白與中古道教文化關系再考察

田 明

(南京師范大學文學院， 江蘇南京 210097)

李白與道教的關系是李白文學研究中的熱門話題。早在20世紀40年代，就有李長之著《道教徒的詩人李白及其痛苦》，較為詳細地勾勒了李白道教活動的軌跡與道教思想對他的影響，一定程度還原了作為道教信仰者的李白形象。80年代以來，學界對這個話題的研討愈加深入細密，主要從李白的道教修煉活動、李白道教信仰淵源、神仙道教文化與其詩歌藝術面貌的關系等幾個方面展開討論，并產生了許多有價值、有影響力的成果，如王友勝《李白道教活動述評》、羅宗強《李白的神仙道教信仰》等。

不過，關于李白與唐代道教文化之間還有一些的問題需要深入討論。李白是否是一個完全虔誠的道教信仰者？李白的道教信仰究竟應該歸屬到哪一派系？學界對這些問題的討論還有一些似是而非之處。有些研究成果過分強調道教在李白精神世界中的地位，直接把李白視為一個極度虔誠的道教徒，甚至干脆認為是道教文化成就了李白的詩歌。筆者認同道教文化是李白詩歌創作的重要背景之一，但是李白的詩文、生平作風不少地方都與道教教義有著不盡相同的一面，更有互相矛盾的點，這些問題說明了其與道教的關系是耐人尋味的。故有必要進行一次新的論述。

一、李白的游仙詩的道教文化背景考論

今人論述李白與道教的關系時，必然要提及游仙詩。的確，李白詩歌中與道教聯系似乎最為密切的就是游仙詩，那恢詭譎怪而又光怪陸離的神仙境界與道教的核心概念“神仙”十分契合，而神仙所居住的“仙境”在道教人物的描述中又正是一個美麗而又神奇的世界，于是認為李白的游仙詩是產生于道教信仰的結論似乎就此順理成章。

但是細細考察，我們會發現這種結論其實頗有可商議之處。首先，中國古代的“道教”是一個歷時性的概念，其教旨并非完全一成不變。且唐代道教流派紛異，修煉的途徑與法門彼此也并不一致。如果僅僅憑借李白詩歌中經常出現的神仙境界，就認定其詩歌是源于道教文化的影響，無疑是將問題過于簡單化的處理。在李白所生活的唐代，自高宗年間的成玄英(608-669)開始，道教群體中即存在著一路以玄思為特色的理論派。[1]174成玄英注疏《老》《莊》，重玄修心，有向先秦道家學派回歸的取向。其后李榮注《西升經》，作《老子注》；王玄覽著《玄珠錄》等都屬于這一路“重玄”派。他們更多重視的是原始道家學派中“抱璞歸真”、棄絕聲色的一面。

而巧合的是，與李白關系比較密切的道士恰好多屬于這一派。從傳世文獻推斷，與李白有來往的道教徒并不是很多，而其中的司馬承禎、吳筠等，都是唐代道教徒中“重玄”派的重要理論代表。司馬承禎(647—735)著《坐忘論》，認為“至道超于色味，真性隔于可欲而能聞”。他認為獲取真正的至“道”需要超越“色”“欲”的牽絆，言下之意即以“色”“欲”為求道的阻礙，必須拋卻。下文又說：“若色病重者，當觀染色都由想爾。想若不生，終無色事，當知色想外空，色心內妄，妄想心生，誰為色主？經云：色者，想爾。想悉是空，何有色也？”[2]895這種看法認為“色”由“心”生，心念所生的欲望無非是空相，修道者應該盡力摒棄這些虛妄的“色”相，簡直是近乎佛教“色空”之論。這也反映出司馬承禎的道教理論中有援佛入道的一面。

另外與李白關系比較密切的道士吳筠(—778)也是玄宗時比較善于進行理性思辨的道士。他著《神仙可學論》，認為“以軒冕為得意，功名為不朽，悅聲耽色，豐衣厚味，自謂封植為長策，貽后昆為遠圖”完全是一種脫離仙道的表現。倘若真欲修仙，則必須“性耽玄虛，情寡嗜好，不知榮華之可貴”[3]31497。他的思想中，有非常明顯的摒棄榮華、聲色的地方：“知榮華為浮寄，忽之而不顧；知聲色能伐性，捐之而不取。”棄絕聲色享樂方能達到神仙世界，這些宗旨都很合乎《老子》所言：“五色令人目盲，五音令人耳聾”。告誡修道者須拋棄色欲，抱璞歸一，以達到神仙之境界。

與這些道士的理論相反，李白的游仙詩恰恰正是到處充滿了悅耳的音樂與絢爛的色彩。其游仙詩境界之光華流溢，恐怕是任何一個讀者都會留下的深刻印象。《古風·其二十》云：“茲山何峻秀，綠翠如芙蓉。”《古風·其五十五》云：“安知紫霞客，瑤臺鳴素琴。”《飛龍引》云：“宮中彩女顏如花，飄然揮手凌紫霞，從風縱體登鸞車。登鸞車，侍軒轅，遨游青天中，其樂不可言。”李白游仙詩中也有不少希冀永生的語言。《古風·其七》：“愿餐金光草，壽與天齊傾。”《古風·其十一》：“黃河走東溟，白日落西海。逝川與流光，飄忽不相待。春容舍我去，秋發已衰改。人生非寒松，年貌豈長在。吾當乘云螭，吸景駐光彩。”這個永遠歡樂的世界里仿佛全是游樂、飲酒、歡宴的事情，且沒有結束的盡頭。《短歌行》：“北斗酌美酒，勸龍各一觴。富貴非所愿，為人駐頹光。”《古風·其四十一》：“呼我游太素，玉杯賜瓊漿。一飡歷萬歲，何用還故鄉。”這種神仙世界實在是令人流連忘返，世俗的歡樂遠遠超過宗教的意味。

《冷齋夜話》卷五記載王安石評李白詩云：“舒王嘗曰：太白詞語迅快，無疏脫處；然其識污下，詩詞十句九句言婦人酒耳。”[4]33陸游《老學庵筆記》曾為之辯駁，以為見識淺薄，非王安石語。此言雖然過于極端，但亦非完全無根據。李白寫美女、美酒的詩篇數量并不少。如“美人如花隔云端，上有青冥之高天，下有淥水之波瀾。”(《長相思》)“胡姬貌如花，當壚笑春風。笑春風，舞羅衣，君今不醉將安歸。”(《前有樽酒行·其二》)這種強烈的藝術感染力乃是出于一種奔放活躍的生命意識。李白享受的是俗世的美酒、宴席、歌樂，沉浸在生命勃發的酣暢中，寫的雖是神仙世界，這種酣暢淋漓的享樂卻顯然是世俗傾向的。他對俗世生活充滿了熱愛，重視友情，親情，對身邊的人注入了巨大的感情。在酬贈詩中，他常常化用神仙世界中的意象。如“紫陽之真人，邀我吹玉笙。餐霞樓上動仙樂，嘈然宛似鸞鳳鳴。”(《憶舊游季譙郡元參軍》)這種酣暢的、熱烈的生命意識才是李白游仙詩的精神核心。重生的意識、絢爛的色彩、游樂的態度、濃郁的情感，這些都構成了李白游仙詩中的鮮明印記。而這些印記哪里算得上是清心修身呢？

因此，與其說李白游仙詩是源于道教文化的影響，倒不如將其歸結于中古文人創作的傳統。“神仙”固然是道教的核心概念之一，但其在文學作品中的出現，是要早于“道教”的產生的。東漢王逸《楚辭章句》注《遠游》章曰：“(屈原)乃思與仙人俱游戲，周歷天地，無所不至焉。”可以視作這類游仙之作的最早起源。漢樂府中亦不乏游仙之作，如《王子喬》《董逃行》等。魏晉時期的曹植、曹丕、張華等皆曾以“游仙”命其詩篇。道教文化本身即吸收了古老的“神仙”之說，因此要論李白游仙詩之淵源，恐怕從先秦時代的原始神仙思想入手，更為合適。

而對于這種神仙之說，李白自己是否真的相信呢？其實是不信的。《擬古·其三》：“仙人殊恍惚，未如醉中真。”《月下獨酌》：“圣賢既已飲，何必求神仙。”所以其游仙詩當另有所寓托。中古游仙詩表面上是在寫作者游覽仙境的經歷，事實上多半寫的是作者自己在人間的處境與心懷，大多有深意寓焉。例如郭璞之游仙詩主要抒發內心的不平，曹唐之大小《游仙詩》則是一種男女艷情之歡的隱喻。程千帆先生《郭景純曹堯賓游仙詩辯異》曾特別指出過這一點。[5]421-432李白游仙詩也不例外，在游仙的表象之下，也蘊含有更深層次的政治意味，可以概括為“求仕”。例如《鳳吹笙篇》：

仙人十五愛吹笙，學得昆丘彩鳳鳴。始聞煉氣餐金液，復道朝天赴玉京。玉京迢迢幾千里，鳳笙去去無窮已。欲嘆離聲發絳唇，更嗟別調流纖指。此時惜別詎堪聞，此地相看未忍分。重吟真曲和清吹，卻奏仙歌響綠云。綠云紫氣向函關，訪道應尋緱氏山。莫學吹笙王子晉，一遇浮丘斷不還。

《李詩直解》對此詩的解讀是：“此篇游仙之詩也。言仙人十五之時，即愛吹笙而學彩鳳之鳴，且得修煉之法，煉正氣而餐婉女之液，復朝天而赴上界之玉京。”[6]而《李太白全集》王琦注則謂不然：“此詩是一道流應詔入京之作。所謂‘仙人十五愛吹笙’，正實指其人，非泛用古事。所謂“朝天赴玉京”者，言其入京朝見，非謂其超升輕舉。舊注以游仙詩擬之，失其旨矣。”[7]247安旗《李白全集編年注釋》系此詩于公元741年(開元二十九年)，并謂：“此送一道流應詔(當為應玉真公主之邀)入京之作，其人當為元丹丘，其時約在本年歲末。”[8]385筆者認同這一說法。在《李太白詩集》中，不乏見到以神仙世界的意象來表示現實中的事件。“五色云間鵲，飛鳴天上來。傳聞赦書至，卻放夜郎回。”(《經亂離后，天恩流夜郎，憶舊游書懷贈江夏韋太守良宰》)“鳳凰丹禁里，銜出紫泥書。昔放三湘去，今還萬死余。”(《江夏使君叔席上贈史郎中》)“三十六帝欲相迎，仙人飄翩下云軿。”(《春日行》)以上幾組詩，其意思都非常顯豁，顯然都是在敘述現實中的事件，不少都是敘述自己奉皇帝詔命，前往他方的經歷。只不過托之于仙境，使得詩歌境界更為華美炫目罷了。因此這種游仙詩，與其說是表現了道教的“神仙”世界，不如說是現實政治環境之下的“求仕”經歷更為妥當。

當然，我們并不否認李白的游仙詩與道教文化有關，事實上道教對中國文學的最大影響之一正是提供了若干豐富的想象空間。閱讀李太白全集，我們不難產生一個印象，即李白對道教經典的化用、借用異常豐富。其詩歌中隨處可見的“大鵬”意象來源于《莊子》，對紫色的特別偏好也來自道教，以及“云霞”“餐霞”“流霞”等豐富的道教意味的意象頻頻出現。根據前賢對于李白求仙訪道的行蹤的考索，道教必然在其生命中占據著一席之地。這一點不容否認。只是筆者希望在此通過李詩與道教重玄派教義中存在的矛盾，以及對其游仙詩深層意蘊的考察，來說明李白的游仙詩未必完全能夠視作一種道教文化浸潤下的產物。李白畢竟是汲汲于名利者，雖然寫過“功名富貴若長在，漢水亦應西北游”的詩句，但整體而言，李白還是個想要積極入世的人物，其精神氣質、人生追求與道教中講求清修的一面，與莊子所謂逍遙游的精神境界相去不啻霄壤。“仙”與“俠”是李白文學精神中的一體兩面，而李白個人的性格底色乃是“仕”，是一種強烈的功名心。作為騰凌于云霄中的“謫仙”，李白詩歌中的抒情主人公往往帶有強烈的浪漫幻想，我們必須承認，這種幻想的指向在其人生的更多時候，乃是一種建功立業的雄心而非獨善其身的逍遙仙境。所以“神仙”背后的實質常常是“求仕”。莊子與李白，他們在自由的精神追求上是相通的，而對待出入之際的態度則大相徑庭。

二、論李白的信仰淵源問題

李白詩歌中的神仙境界并不完全是源于道教，這是筆者所持觀點。那么，從其他角度來看，道教對李白的影響到了什么程度？或者換句話說，根據現存的文獻來看，他的道教信仰是否是虔誠的呢？為了回答這個問題，我們必須先去考察李白的道教信仰淵源。

嚴格意義上來講，在歷史長河中，“道教”究竟應該做怎樣的定義，是一個有點模糊的問題。道教是一個邊際不甚明朗，融合了中國本土各色神仙信仰的本土宗教，在考察古代道教史時，我們要注意，這個概念是開放的，并且時常處于變動中的。隋唐時代的道教已經完成了它的形成期，北方寇謙之整合了天師道，而南方比較流行的茅山宗開始向全國范圍內滲透。此外，當時還有靈寶、樓觀、正一等道教支派比較活躍。那么李白的信仰屬于哪個教派呢？

一般研究李白的信仰問題的文章，都往往從與李白交游的道士的宗派歸屬出發。我們沿著這條思路展開。與李白交游的道士包括司馬承禎、吳筠、元丹丘、胡紫陽、賀知章等人，以及給他傳授道箓的高如貴天師。多數學者認同司馬承禎、吳筠、元丹丘、胡紫陽這一系的道士屬于茅山上清一系，于是根據這些道教人物的歸屬，確定李白也屬于上清派。但日本道教學者小林正美認為上述諸人并非屬于上清派，甚至唐代的道教主流也并非上清。理由是“錯誤解釋了唐代李渤《真系》(《云笈七簽》卷五)和元代劉大彬《茅山志》中所述‘上清經箓之傳授系譜’”[9]203。小林正美更傾向于認定唐代道教主流是天師道。這一點在其專著《中國的道教》中有比較詳細的論述。如果小林的說法成立，那么李白歸屬于上清派的說法顯然是站不住腳的。此外，《舊唐書》記載吳筠曾推薦李白入朝，而這一說法，已經為郁賢皓先生所駁，不復贅述。[10]208二人雖確有往來，但以此認定李白的信仰歸屬，未免太過草率。

最重要的是確定李白與胡紫陽的關系。因為李白曾向胡紫陽學道，而胡紫陽顯然是上清派弟子，所以李白的歸屬似乎也可以判定。但這里有一個問題，即是否李白真的就是胡紫陽的及門弟子。論者的根據一般是李白所撰《冬夜于隨州紫陽先生餐霞樓送煙子元演隱仙城山序》中的這段文字：

吾與霞子元丹，煙子元演，氣激道合，結神仙交，殊身同心，誓老云海，不可奪也。歷行天下，周求名山，入神農之故鄉，得胡公之精術。胡公身揭日月，心飛蓬萊。起飡霞之樓，錬吸景之精氣。延我數子，髙談混元，金書玉訣盡在此矣。

我們根據這段記載可以歸結出李白曾向上清派胡紫陽學內丹之術。但是學習內丹之術不等于即拜入上清派門下。這里還有第二個可能，即在學習內丹之術的同時，李白與其他教派依然有所來往，這應該是不矛盾的。這就涉及對李白所受道箓的淵源考察。李陽冰《草堂集序》記載：“天子知其不可留，乃賜金歸之，遂就從祖陳留采訪大使彥允，請北海高天師授道箓于齊州紫極宮，將東歸蓬萊，仍羽人駕丹丘耳。”這是他修道生涯中的大事。當然此前他一直在修道，這一點羅宗強先生已經做過精彩的分析。[11]受道箓后，李白作《奉餞高尊師如貴道士傳道箓畢歸北海》，表達自己此刻的心情：

道隱不可見，靈書藏洞天。吾師四萬劫，歷世遞相傳。別杖留青竹，行歌躡紫煙。離心無遠近，長在玉京懸。

他將高如貴稱“吾師”，其在李白心中的地位顯然比亦師亦友的胡紫陽要高一些，甚至可以認為相對于胡紫陽，高如貴才是李白心目中的“吾師”。但高如貴此人行蹤頗為神秘，現存的文獻中很難找到他的資料信息。筆者推斷其可能屬于天師道一系。因為在天師道之外，自號為“天師”的道教徒似乎非常少見。

那么，能不能就此認為李白屬于天師道呢？筆者認為也不應該就此斷定。天師道在唐代道教文獻中身影比較模糊，傳授路徑不甚明了，以待新的研究成果發現。但上清道的修煉方法注重存思，這一點倒是契合了李白詩歌中經常出現的那種頗含宗教意味的詩境，如其名作《獨坐敬亭山》“相看兩不厭，唯有敬亭山。”的詩境，便契合于道教亦講究全真，物我兩忘的思維方式，與莊子所謂“物化”的境界相仿佛。所以我認為，這只能證明李白道教流派信仰的多元化。

這一點在另一首《訪道安陵遇蓋寰為余造真箓臨別留贈》詩中也可以見到佐證。大約在天寶四載(745)，李白在接受完高天師的道箓后，即訪道安陵，遇見了同為修道者的蓋寰，即作此詩。詩中有“學道北海仙，傳書蕊珠宮”一言，于是有人根據此句中的“蕊珠宮”為上清境宮闕名，斷定李白歸屬上清派。但細讀此詩，明顯可以看出這句話的對象是蓋寰而非李白。況且這里固然用《黃庭經》中的道經語，可是下文隨即又引《太微黃書》《樓炭經》，這如何能說明問題呢？《太微黃書》是屬于洞真一系，《樓探經》更干脆就是佛教經文，內載須彌四洲之相狀、世界之成立及其破壞時期等事情。因此李白所修道派的駁雜，也可見一斑。

以上種種跡象，我認為都導向了一個解釋，即李白的道教修煉活動事實上應該是多元化的。李白一直被視為是上清派的道教徒，上清派本是六朝時形成的道教宗派，以陶弘景為此派的源頭人物。此派強調存思修養，在上層士人階層中比較流行，而李白正是士人階層的代表，于是歷來論者皆把李白列為上清系，似乎也是順理成章的。但上清系比較重視內丹修煉之術，而李白除了向胡紫陽學習過這類道法之外，對煉丹、采藥等外丹修煉法門也十分熱衷。這種熱衷在詩歌中有很多篇幅可以體現。比如《古風·其四》：“吾營紫河車，千載落風塵。藥物秘海岳，采鉛青溪濱。”《古風·其十七》：“昆山采瓊蕊，可以煉精魄。”“所期俱卜筑，結茅煉金液。”(《涇溪南藍山下有落星潭》)包括論者常引用的《草創大還贈柳官迪》，詳細描述了其煉丹的經過。所以結合以上所述，把李白的道教信仰單純歸結于上清系，很難站得住腳。

我們再回顧其青少年時代在蜀中修道的經歷。蜀中乃道教發源地，“五斗米”教的傳播在蜀中一度十分盛行。他十五歲至四十歲受道箓之間，必然還有修道的行為。這一點羅宗強先生做過推斷。那么作為“五斗米”教的發源地，李白是否曾經參與過這一派道法的修煉，我們不得而知，但從理論上推想，起碼在他少年時代，所聽聞的道教更有可能屬于蜀地的當地道派。

此外，李白對中古對神仙故事也相當熟悉，尤其是《列仙傳》中之王子喬、王子晉、廣成子等人，在其筆下頻繁出現，這很難說是“道教”產生的影響。因此我更傾向于認為，李白的信仰實是多元的。他對道教的信仰，有一種召之即來揮之即去的感覺。道教更大程度上是其精神的一個側面，或者說是取用的對象而非一種虔誠的信仰。他取用道教教義以作為自己的一種生活方式，與道士保持著很好的往來關系，修煉法門則雜取多家。他與道教文化始終保持著一種若即若離之感。

三、“隱逸”的態度與李白之自我認知

以上我們主要的論證重點在于李白未必當真虔誠尊崇道教的戒律，以及其信仰歸屬的多元化，并借此說明李白與道教之間的一種若即若離的感覺。但是李白卻經常以煉丹修道，飛升成仙的姿態來展現自己的出世之思。這在許多詩歌中都有體現。《登敬亭山南望懷古，贈竇主簿》：“汰絕目下事，從之復何難。”《古風·其五》：“吾將營丹砂，永世與人別。”《古風·其二十》：“名利徒煎熬，安得閑獨步。終留赤玉舄，東上蓬萊路。秦帝如我求，蒼蒼但煙霧。”《早秋贈裴十七仲堪》：“時命若不會，歸應煉丹砂。”這看上去似乎還是在道教文化背景下的一種自然舉動，是作為道教徒的李白解脫俗世困擾的一種方式。那么，這是否能說明李白對道教信仰的虔誠嗎？我認為不然。

這種情緒表面上看上去是要脫離俗世的紛擾，回到天上世界，似乎與道教“羽化成仙”的修煉之旨又不謀而合。事實上還含有比較深層次的寓意。孫昌武對此的理解是：“他在詩里通過抒寫對于超越的、非現實的神仙世界的向往和追求，表達了對于現世環境、體制和人情世態等‘不如意’的一切的激憤和批判。這是李白神仙詩的第二方面的內容。這類作品在思想上更加具有社會意義。”[12]208這代表著學界對李白此類詩歌的主流看法。這種看法隱含著一種推論，即這些作品雖然表面上寫的是神仙世界，但事實上含有的更多是一種社會批判意義，只是對神仙世界有所借用而已。這種推論本身已經否定了李白對神仙的信仰。但筆者認為，光憑這一點說服力還是不夠。李白借用神仙境界來進行一種憤世的批判固然只是一個層面，但這樣一來李白就成了庸俗的社會批判者，而非充滿魅力的大詩人。事實上，這類詩歌背后的精神實質，是作為詩人李白的自我認知。

在文學寫作中，詩歌是具有強烈主觀性質的。在詩歌的王國里，詩人的精神常常得以釋放，作為一種自在飛翔的靈魂，充分體現自我的主觀人格力量。越是個性鮮明的詩人越是如此，這在李白身上體現的則極為明顯。他的詩歌中的自我人格精神是無限擴大的，凸顯了天地間“人”的存在價值。而當他將自我的身份認知在詩歌中表現出來的時候，就會展現出一種奇特的美感。

開元十八年(730)，李白隱居安陸，作《安陸白兆山桃花巖寄劉侍御綰》：

云臥三十年，好閑復愛仙。蓬壺雖冥絕，鸞鶴心悠然。歸來桃花巖，得憩云窗眠。對嶺人共語，飲潭猿相連。時升翠微上，邈若羅浮巔。兩岑抱東壑，一嶂橫西天。樹雜日易隱，崖傾月難圓。芳草換野色，飛蘿搖春煙。入遠構石室，選幽開上田。獨此林下意，杳無區中緣。永辭霜臺客，千載方來旋。

此詩作于其隱居時，他在此詩中明白地表明了自己“好閑復愛仙”，而且描寫的這片世界真是何其清幽瓊遠，仿佛完全就是仙人所居。也就是說，此時李白的作詩視角，或者說潛在的意識即將自己所居的處所認定為仙境，而自己儼然也便是一個仙人了。我們再看其作于晚年流放遇赦后《贈別舍人弟臺卿之江南》中的數句：“客遇王子喬，口傳不死方。入洞過天地，登真朝玉皇。吾將撫爾背，揮手遂翱翔。”這則完全是把自己當成翱翔在天上的仙人了。而此詩所要表達的感情其實主要是對李臺卿實際政治處境的體貼，暗藏永王璘案的冤情，李白卻是在用仙人的口吻與李臺卿告別。因此我們說，李白對俗世的流連與對飛升上天，重返仙界的盼望實是統一的。他對自我的認知，實際上是“仙人”。

這種自我認知，是他作為一個詩人的靈魂中十分有趣可愛的一面。隱逸、游山，本是充滿著神仙趣味的活動。在李白自我認知中，他本身即是仙人，又何須借助道教的苦修臻至仙境呢？因此他還慣于將神仙境界、意象化入日常生活之中。像《贈參寥子》：“余亦去金馬，藤蘿同所歡。相思在何處，桂樹青云端。”《贈饒陽張司戶燧》：“朝飲蒼梧泉，夕棲碧海煙。寧知鸞鳳意，遠托椅桐前。慕藺豈曩古，攀嵇是當年。愧非黃石老，安識子房賢。功業嗟落日，容華棄徂川。一語已道意，三山期著鞭。蹉跎人間世，寥落壺中天。獨見游物祖，探元窮化先。何當共攜手，相與排冥筌。”《白毫子歌》：“淮南小山白毫子，乃在淮南小山里。夜臥松下云，朝餐石中髓。小山連綿向江開，碧峰巉巖淥水回。余配白毫子，獨酌流霞杯。”這些詩歌，詩人作為抒情主體，幾乎都是在仙境中進行著各種活動。或者哀嘆時運不濟之情，或者表達依依惜別之意，或是展現自己優游卒歲之悠然，其共同的特點都是在仙境中自在逍遙，且十分適意自然。可以說，“仙”界在其詩歌中是一個常態化的存在。

李白自述其生平的著名作品《經亂離后，天恩流夜郎，憶舊游書懷贈江夏韋太守良宰》，其實已經很好地表明了他自己的這種身份認知：

天上白玉京，十二樓五城。仙人撫我頂，結發受長生。誤逐世間樂，頗窮理亂情。九十六圣君，浮云掛空名。天地賭一擲，未能忘戰爭。試涉霸王略，將期軒冕榮。

早在少年時代，天上的仙人便已將其視作同類。對于世間的歡樂，他以“誤逐”來評價自己。則他將自我認知定位為“仙人”，是早年即開始的。

這種自我認知，則必然導向了“隱逸”的方向。中古時期，“隱逸”往往是一種姿態。這種姿態，有時候是要做給別人看的(事實上李白也曾經這么做過)，但從另一個角度來講，這種姿態也是詩人對自我身份認知的一種自然反映。他以“仙”人自居，自然也就不必非要去追逐世間的功名。只是出于游戲的態度，因此想要隨手一搏罷了。這種有意思的心態在人們耳熟能詳的《代壽山答孟少府移文書》中表現得更為顯豁與全面：

吾與爾，達則兼濟天下，窮則獨善一身。安能餐君紫霞，蔭君青松，乘君鸞鶴，駕君虬龍，一朝飛騰，為方丈蓬萊之人耳。此方未可也。乃相與卷其丹書，匣其瑤瑟，申管晏之談，謀帝王之術，奮其智能，愿為輔弼。使寰區大定，海縣清一，事君之道成，榮親之義畢。然后與陶朱留侯，浮五湖，戲滄洲，不足為難矣。即仆林下之所隱客，豈不大哉。必能資其聰明，輔以正氣，借之以物色，發之以文章。雖煙藥中貧，沒齒無恨。

“愿為輔弼。使寰區大定，海縣清一，事君之道成，榮親之義畢。然后與陶朱留侯，浮五湖，戲滄洲，不足為難矣。”這是李白對自我的期許。這句話的重點不在于前面的建功立業的心態，而在于后者的“與陶朱留侯，浮五湖，戲滄洲”的隱逸態度。李白本身就是矛盾的。對于功名心，有時表現得非常熱忱，近乎執著且放不開，有時候則又吟唱著“且樂生前一杯酒，何須身后千載名。”表現得很無所謂。如果我們從這個角度來看，則可以做一種合理的解釋，即其自我的認知定位本就非世間的凡俗之輩，對于功名多以游戲的態度對待。而這種認知遇到現實的挫折，則會造成內心種種的不平與郁悶罷了。

這樣的分析讓我們能夠窺見其更深層次的隱逸心態。他的“隱逸”，只是一種回歸而非離去。只是煉丹、修道、歸隱乃一時文人之風尚，李白也必然將其作為一種時尚的生活方式。加之李白內心有幻想天真的一面，將自我的認知直接定位為仙人，所以會讓人誤以為其超世之思是出于“道教”文化的熏染。

我們的這些分析是基于李白詩歌創作的基礎之上的。詩歌的情感流淌雖然常常是瞬間完成的，但其內在的種種跡象，正展現了詩人的心靈最真實的一面。這種真實，讓我們得以看見一位一直處于天真爛漫的狀態之中的詩人，而正是這種天真不拘的人生態度，正成就了作為詩人的李白的獨特魅力。如果必須以“道教”文化背景，去強行解讀李白詩歌，則未免顯得有些膠著固執了。