明清時期貞節(jié)觀的嬗變與倫理異化

龐雯予

(貴州中醫(yī)藥大學(xué)，貴州 貴陽 550025)

明清兩代是中國歷史上貞節(jié)觀念最為嚴苛的時期，據(jù)董家遵對《古今圖書集成》中節(jié)婦、烈女的統(tǒng)計，明代的節(jié)婦達27141人，占歷代節(jié)婦總數(shù)的72.9%，烈女達8688人，占歷代烈女總數(shù)的71.46%(1)需要注意的是，清代人數(shù)所占比例較少的原因并非是因為當(dāng)時貞節(jié)觀念不及明代濃厚，而是《圖書集成》所收集的材料僅限清初，時間較短。參見董家遵：《歷代節(jié)婦烈女的統(tǒng)計》《中國古代婚姻史研究》，卞恩才整理，廣東人民出版社，1995年版，第244～248頁。。而清代僅旌表節(jié)婦一項就遍及百萬之多，超過了明代的四十倍[1]。宋儒“餓死事小，失節(jié)事大”的嚴苛貞節(jié)觀，至明清兩代經(jīng)官方意識形態(tài)的提倡，切實影響到了當(dāng)時女性的選擇。不僅如此，明清時期還出現(xiàn)了一大批未婚守貞甚至殉死的女性，也就是貞女。貞節(jié)烈婦的激增，一方面顯示出明清社會貞節(jié)觀念趨于嚴格，從國家層面的廣泛旌表到文人的熱情贊美，再到整個社會輿論施加于改嫁女性的無形壓力，都共同構(gòu)筑了一派貞節(jié)烈婦的畫面；另一方面，明清時期嚴苛的貞節(jié)觀也并非穩(wěn)固堅硬的鐵板一塊，這其中也深藏了各種暗涌與松動，文人思想家對寡婦改嫁的許可、對貞女問題的激烈討論、對貞節(jié)觀念的理性反思，都悄然地撼動著愈演愈烈的貞節(jié)觀。

貞節(jié)觀，意即關(guān)于貞節(jié)問題以及對作為貞節(jié)踐行主體的貞節(jié)烈婦的一系列看法、觀念與評價。其中既包含了對寡婦守節(jié)、室女守貞相關(guān)問題的探討，也涉及了對于烈女殉節(jié)的爭論。對于這些問題最為詳盡的思考，通常來自于這一時期的文人思想家。誠然，婦女的貞節(jié)行為本身亦包含了她們對該問題的思考，但由于實踐主體與實踐對象之間無法保持適度的張力，主體的情感不可避免地滲入進其觀念中，可能會讓其理性判斷存在一定的偏差，加之女性對其貞節(jié)觀念進行直接闡述的文字少之又少(2)一些女教著作與女性的詩歌中的的確確有關(guān)于貞節(jié)問題的論述或貞節(jié)實踐的決心，但我們很難將其看作是女性貞節(jié)觀的自我表達，前者可能出于特定的政治目的或道德傳播的需求，后者則不可避免地打上了個人情感的烙印。，因此，本文的研究并不以女性的實踐作為直接的研究對象(當(dāng)然，女性的貞節(jié)實踐仍然是貞節(jié)觀最好的參照)，而是選擇從文人思想家的論述中來窺視明清時期貞節(jié)觀所發(fā)生的嬗變。

前人對明清貞節(jié)觀的研究成果已較為豐富，早期以陳東原《中國婦女生活史》為代表的研究著作揭示了這一時期女性所遭受的壓迫和束縛，其中也論及了當(dāng)時一些文人對貞節(jié)觀的反思，如李汝珍和俞正燮[2]。自20世紀90年代以來，海外漢學(xué)婦女史研究蓬勃發(fā)展，以高彥頤、曼素恩為代表的一大批學(xué)者對五四以來“壓迫—解放”的中國婦女史解讀方式提出了批判，強調(diào)從具體歷史中去探求婦女史的多樣性、發(fā)掘色彩斑斕的婦女生活[3]。在此研究范式中，明清時期的貞節(jié)觀亦被敘述得更為豐富，女性的境遇、女性的聲音更多地被傾聽與理解。在傾聽這些“無聲之聲”的過程中，我們也在思考，為何面對日趨嚴苛的貞節(jié)觀，當(dāng)時的一些思想家發(fā)出了不同的聲音？女性的堅持與選擇是否是出于自由意志？道德感、榮譽感等精神上的褒獎能在多大程度上增強女性的幸福感？也許我們無法在研究中對這些問題直接給出答案，但筆者認為，婦女史的研究并不僅僅是單純地回到彼時的女性生活本身，揭示女性在歷史中的具體境遇，也應(yīng)有一個宏觀的視角，既回到歷史，也面向當(dāng)下，對其中涉及到的女性問題進行理論的考察與現(xiàn)實的觀照。鑒于此，本文試圖考察明清時期一些思想較為開明的文人對貞節(jié)問題的思考與論述，結(jié)合明清女性的自我選擇，彰顯這一時期貞節(jié)觀的嬗變，并探討貞節(jié)問題在何種層面上蘊含著“倫理異化”的可能。

一、貞節(jié)是評價女性的唯一標(biāo)準(zhǔn)嗎？——思想家對寡婦改嫁的探討

明清時期大量的守節(jié)女性用自己的選擇踐行著宋儒所推崇的“餓死事小，失節(jié)事大”的貞節(jié)觀，她們的堅持得到了朝廷的褒獎、文人的稱贊與整個社會輿論的肯定，以至于貞節(jié)成為了對女性最高的贊美。但考察這一時期思想家對貞節(jié)問題的論述我們卻發(fā)現(xiàn)，在大量的討論中貞節(jié)并非評價女性的唯一標(biāo)準(zhǔn)，寡婦再嫁仍然在一定程度上被允許。

晚明思想家李贄(1527—1602)對女性境遇有頗多的同情與理解，在對待貞節(jié)問題上，李贄也是贊成女性改嫁的。在家喻戶曉的文君夜奔司馬相如一事中，年輕的寡婦卓文君由于其改嫁失節(jié)且違禮自主選擇婚姻而受到了當(dāng)時社會及后世學(xué)者的諸多批評，李贄則評價其為“善擇佳偶”。史書記載，文君父親卓王孫以文君之舉為恥，李贄則調(diào)侃道“天下至今知有卓王孫者，此女也。當(dāng)大喜，何恥為”，因為在他看來，卓文君奔司馬相如之舉“非失身，正獲身”[4]。在《初潭集》中，李贄稱贊為父家求利的女子絡(luò)秀時也說“好女子與文君奚殊”[5]，可見，在李贄這里，卓文君的的確確可以稱得上好女子的典范，改嫁的行為并不影響其憑借自身的才學(xué)、膽識與智慧獲得正面的評價。并且，如果女性是出于真情而勇敢地自主選擇愛情婚姻，改嫁甚至可以看作是其自主支配自己的身體，是身體與精神相統(tǒng)一的表現(xiàn)。在實踐中，李贄對自己親屬的改嫁也表現(xiàn)出了同樣的開明態(tài)度，他在《哭貴兒》詩中寫道：“汝婦當(dāng)更嫁，汝子是吾孫”[6]，明確地勸說貴兒之妻改嫁，因為貴兒之妻年紀尚少，李贄出于人道的考慮，希望她趁年輕覓得合適的夫君，以安度余生。這樣的勸誡與他一貫對寡婦改嫁的態(tài)度是相一致的。

清初文人袁枚(1716—1798)則撰《改嫁》一文對寡婦改嫁的問題進行了專門的探討。他在文中詳細羅列了歷史上有名的改嫁婦女，以事實為寡婦改嫁正名。他認為，從歷史源頭上講，“三代以上，婦人不以改嫁為非”。由孟子以《衛(wèi)風(fēng)》中的母親“不安其室”為小過，子思之母、韓愈之女、范仲淹之兒媳等等皆有改嫁之事，可知改嫁自古以來皆見于士大夫階層。而在一些朝代，皇族也不以再嫁為非，如唐朝公主再嫁者頗多，更有四例三嫁的情況，“書之史冊，不以為恥”[7]228-229。他還引《宋史》中汝南王允讓上奏之語“婦年少喪夫雖無子不許嫁非人情，請除其例”[7]229，以說明苛求女性守節(jié)是違逆人情的。雖然《改嫁》終篇都是在以考據(jù)的方式引證史書典籍中的改嫁事例，但字里行間中已經(jīng)暗含了袁枚對寡婦改嫁的贊同態(tài)度。

稍晚的清代文人錢泳(1759—1844)就從袁枚《改嫁》一文中讀出了其文字背后的態(tài)度，并繼承和發(fā)展了其中的觀點。錢泳在《履園叢話》中說：“改嫁之說，袁簡齋先生極論之，歷舉古人中改嫁之人，若漢蔡中郎女文姬改嫁陳留董祀……”并增加“程伊川云婦人寧可餓死，不可失節(jié)，乃其兄明道之子亦改嫁”[8]611-612一例。錢泳謂“宋以前不以改嫁為非，宋以后則以改嫁為恥，皆道學(xué)者誤之”，正說出了袁枚想說而沒有明確說出的話。他還進一步引沈圭之語，“兄弟以不分家為義，不若分之以全其義；婦人以不再嫁為節(jié)，不若嫁之以全其節(jié)”[8]612，可謂是對袁枚貞節(jié)觀的進一步發(fā)展。不以婦女再嫁為失節(jié)，反以其再嫁為全節(jié)，這與李贄評文君奔相如一事“非失身，正獲身”幾乎是異曲同工。不同的是，錢泳這里以再嫁為全節(jié)大概主要是為著婦女的生計而論，而李贄則是針對男女自主選擇婚姻而言。

與袁枚同時代的著名史學(xué)家、考據(jù)學(xué)家錢大昕(1728—1804)對女性再嫁(3)值得注意的是，錢大昕所討論的側(cè)重點與同時代其他思想家稍有不同，他的討論所針對的是廣義上的女性改嫁問題，尤其是被出之婦，而不僅僅局限于寡婦。的思考也是值得一提的?，F(xiàn)代學(xué)者探討清代文人的開明女性觀時，錢大昕對女性再嫁的寬容態(tài)度常被論及(4)如黃愛平：《18世紀中國知識界對婦女問題的關(guān)注》，《故宮博物院院刊》，2001年第1期；林慶嘉：《清乾嘉考據(jù)學(xué)者對婦女問題的關(guān)懷》，載《乾嘉學(xué)者的義理學(xué)》(上)，臺灣“中研院中國文哲研究所”，2003年版；王明芳：《清代學(xué)者的婦女觀探析》，《中華女子學(xué)院山東分院學(xué)報》，2006年第1期。。不可否認，錢大昕的貞節(jié)觀在同時代思想中的確頗有新意，但籠統(tǒng)地將其歸為解放女性思想未免有失允當(dāng)，錢氏關(guān)于女性改嫁的議論，還必須分兩面來看。一方面，該問題的討論起于其對“七出”之義的探討：“問：婦人之義，從一而終，而《禮》有七出之文，毋乃啟人以失節(jié)乎？曰：此先王所以扶陽抑陰，而家道所以不至于窮而乖也”[9]106。錢大昕肯定改嫁的直接原因即是論證“七出”的合理性，因為若是被出之婦不得改嫁，那么“七出”一說就直接將先王之禮陷于不義之地了。因此，錢大昕站在男性的立場指出，“夫婦，以人合者也?！匀撕险撸芍埔匀ゾ椭x?！韧踉O(shè)為可去之義，義合則留，不合則去，俾能執(zhí)婦道者，可守從一之貞；否則，寧割伉儷之愛，勿傷骨肉之恩”[9]106。論者往往謂“義合則留，不合則去”是其進步貞節(jié)觀念的表達，但是回到上下文的語境，我們不難發(fā)現(xiàn)錢大昕此處所講的是出妻，“不合則去”之“去”正是“七出”之“出”的另一種表達，錢氏此語并不是在講男女婚姻的自由離合，而是強調(diào)“七出”的正當(dāng)性。結(jié)合后面“寧割伉儷之愛，勿傷骨肉之恩”及“全一女子之名其事小，得罪于父母兄弟其事大”的表達，更清晰地顯示出錢大昕對夫婦一倫與父兄一倫之間的取舍。因此，從錢大昕探討此問題的出發(fā)點來看，主要還是站在男性的角度為“七出”尋找依據(jù)。

另一方面，錢大昕在對此進一步討論的過程中也的確對女性在婚姻中的處境有同情的理解，從去婦之義中發(fā)掘出了保護女性的意涵?；橐鲫P(guān)系既然可以解除，男子再娶自然不難，而女性再嫁則往往遭到非議，于此，錢大昕充分考慮到了被出之婦的處境：“去婦之義，非徒以全丈夫，亦所以保匹婦。后世閭里之婦，失愛于舅姑，讒間于叔妹，抑郁而死者有之；或其夫淫酗兇悍，寵溺嬖媵，凌迫而死者有之。準(zhǔn)之古禮，固有可去之義，亦何必束縛之，禁錮之，置之必死之地以為快乎！”[9]106以此，錢大昕論述的焦點進行了一個巧妙的逆轉(zhuǎn)，針對宋儒“餓死事小，失節(jié)事大”的觀念，錢大昕從維護血緣親情的角度給予了回應(yīng)，“予謂全一女子之名事小，得罪于父母兄弟事大。父母兄弟不可乖，而妻則可去”，并大膽地指出“去而更嫁，不謂之失節(jié)”，其原因在于“使其過在婦與，不合而嫁，嫁而仍窮，自作之孽，不可逭也。使其過不在婦與，出而嫁于鄉(xiāng)里，猶不失為善婦，不必強而留之，使夫婦之道苦也”[9]106-107。謂改嫁不等于失節(jié)，這在當(dāng)時是非常大膽的言論，在錢氏看來，夫婦關(guān)系是后天可變的，有去妻自然有改嫁，如果夫妻關(guān)系成為一種桎梏，則沒有必要死守“從一而終”之理。民諺謂“女怕嫁錯郎”，婚姻幾乎決定了女性的命運，但嫁得好壞往往并不在女性的掌控之中，也就是說，女性的命運往往被父母、媒妁等諸多外在因素所決定，而女性自身則沒有足夠的掌控命運的力量。錢大昕對婚姻關(guān)系的重新定位，不僅維護了男子出妻的權(quán)利，也在一定程度上賦予了女性選擇婚姻進而選擇命運的權(quán)利。

清中期考據(jù)學(xué)家俞正燮(1775—1840)撰寫《節(jié)婦說》一文從義理上討論了寡婦改嫁的問題。關(guān)于女性的改嫁，歸納起來約有以下三種基本觀點：一是男可再娶，女無二適；二是男無再娶，女無再嫁；三是男可再娶，女可再嫁。觀點一是古代經(jīng)禮中的主流觀點，如《禮記·郊特牲》云：“一與之齊，終身不改，故夫死不嫁”，《后漢書·曹世叔妻傳》云：“夫有再娶之義，婦無二適之文”。也有學(xué)者對這種單方面苛求婦女的雙重標(biāo)準(zhǔn)提出了質(zhì)疑，如清初思想家顏元(1635—1704)就認為男子也不應(yīng)再娶，指出“世俗非類相從，止知斥辱女子之失身，不知律以守身之道。而男子之失身，更宜斥辱也”[10]，這也正是觀點二。到俞正燮這里，不僅繼承了顏元對男子守身的強調(diào)，指出“按‘婦無二適之文’，固也，男亦無再娶之儀”，還跨越了“女無再嫁”的界限，直言不應(yīng)指責(zé)再嫁者，此即觀點三。俞正燮對再嫁的認識從根本上顛覆了觀點一對女性貞節(jié)的苛求，他指出，“古言‘終身不改’，言身則男女同也。七事出妻，乃七改矣。妻死再娶，乃八改矣。男子理義無涯涘，而深文以罔婦人，是無恥之論也”[11]630，毫不留情地揭示了這種雙重道德標(biāo)準(zhǔn)的虛偽性。

綜上可知，盡管貞節(jié)觀念在明清時期主流社會日趨嚴苛，但一些較為開明的思想家并不把貞節(jié)作為評價女性的唯一標(biāo)準(zhǔn)。一方面，改嫁的女性可以因其才學(xué)、膽識過人而被稱頌；另一方面，改嫁并不必然意味著貞節(jié)的反面，贊同改嫁也不意味著否定守節(jié)。

二、贊同改嫁與褒揚守節(jié)是互斥的嗎？——思想家對貞節(jié)行為的評價

黃仁宇在《萬歷十五年》一書中這樣寫道：“贊揚有成就女性，并不等于提倡男女平權(quán)，宣傳婦女解放。一個明顯的證據(jù)是李贄對寡婦的守節(jié)，其褒揚仍然不遺余力”[12]197，并把李贄肯定卓文君私奔與其褒揚寡婦守節(jié)看作是“自相矛盾的言論”[12]200。

的確，李贄的文章中亦包含了對寡婦守節(jié)的稱頌與褒揚。例如，在《初潭集》卷三的《賢婦》條目中，收入了襄陽衛(wèi)敬瑜妻有感于丈夫生前的情深義重而誓不改嫁的典故，并稱贊敬瑜之妻的貞節(jié)感動了禽鳥[5]93。但褒揚守節(jié)的女性并不意味著與其贊同改嫁的態(tài)度相矛盾，這恰恰說明，在李贄的觀念中，女性并非一成不變的抽象整體，而是境遇不同、選擇多樣、理想各異的生命存在，守節(jié)也好，改嫁也罷，都不能成為他評價女性道德的單一標(biāo)準(zhǔn)。讓人敬佩和感動的是具體情境中女性的抉擇，如卓文君追求愛情之勇氣、敬瑜妻守護愛情之貞節(jié)，而非形式上的改嫁或守節(jié)。

黃仁宇的研究之所以會把李贄贊同女性改嫁與其褒揚節(jié)婦看作一種矛盾，其背后混淆了倫理學(xué)中的兩個概念，即“道德義務(wù)”和“超道德的行為”。“道德義務(wù)”是指“道德上帶有強制性的應(yīng)盡的責(zé)任或要求”，違背道德義務(wù)的行為是道德上不允許的，也就是不道德的行為?！俺赖碌男袨椤?Supererogation)是指“超出道德義務(wù)所要求的行為”，這種行為有兩個特征：“第一，行為主體道德上沒有義務(wù)非得采取這樣的行動。換言之，行為主體不采取這樣的行動在道德上是可允許的。第二，這樣的行動是有價值的行為，值得贊美和歌頌”[13]。我們在此基礎(chǔ)上來考察女性的改嫁與守節(jié)，寡婦守節(jié)可以說正是屬于超道德的行為，一方面，寡婦沒有道德上的義務(wù)必須守節(jié)，也就是說，如果她改嫁，是道德上可允許的；另一方面，寡婦守節(jié)的行為是有價值的行為，是值得贊美和歌頌的。若是我們錯把這種超道德的行為當(dāng)作一種道德義務(wù)來對道德主體作強制要求，那么就會陷入這樣一種誤區(qū)，即認為贊同寡婦改嫁與贊賞寡婦守節(jié)是不相容的。

實際上，李贄對寡婦守節(jié)的褒揚正可看作是對超道德行為的一種贊賞，這與其贊同婦女再嫁是完全不矛盾的。因為李贄所贊同的改嫁行為是具體境遇下的女性選擇，而并非將其泛化為一個普遍法則，勸所有女性都應(yīng)改嫁。改嫁與否本應(yīng)是女性個人意愿所決定的，并不是其他任何人的意愿所能取代的。需要注意的是，改嫁這一行為本身可能包含了許多復(fù)雜的因素，改嫁或守寡雖然是衡量失節(jié)與否的方便標(biāo)尺，但具體的生活中，改嫁卻涉及到倫理、經(jīng)濟、政治、心理等多種因素，對于不同的女性而言，改嫁的意義也各不相同。有的女性與丈夫感情深厚，有的則感情淡??；有的女性在喪偶后有經(jīng)濟能力撫養(yǎng)老小，有的則難以維持生計；有的女性有“從一而終”的信仰，有的則不以再嫁為失節(jié)。李贄所尊重的是每個女性的個體意愿，反對的是“必以死勸人”。因此，贊同改嫁并不意味著反對守節(jié)，改嫁與否只是個人意愿的具體表現(xiàn)。

對于如何比較公允地評價婦女的再嫁與守節(jié)，俞正燮在《節(jié)婦說》一文中言簡意賅地總結(jié)道，“其再嫁者，不當(dāng)非之，不再嫁者敬禮之，斯可矣”[11]631。前文已指出，俞正燮對基于雙重道德標(biāo)準(zhǔn)而對女性改嫁進行斥責(zé)的社會輿論進行了猛烈的抨擊。也就是說，在俞氏看來，守節(jié)并非必須履行的強制性道德義務(wù)，當(dāng)守寡或離婚的女性沒有選擇守節(jié)時，她不應(yīng)該遭到道德譴責(zé)。同時，俞正燮也充分肯定了女性出于自愿而守節(jié)行為的價值，他引《元史·列女傳》中所記載的霍尹氏不愿改嫁之例，事例中尹氏曰：“人之志不同，妾知守妾志耳”，對此俞氏贊賞道：“此則婦人之節(jié)，男子所不及”[11]630。因為這樣一種出于自愿，合于人情的守節(jié)行為才體現(xiàn)出守節(jié)之真義。如果我們因為對道德義務(wù)界限的劃分而取消對超道德行為的頌揚，不承認寡婦守節(jié)的道德價值，那么整個社會將面臨道德滑坡的危險。鑒于此，俞正燮的貞節(jié)觀恰到好處地闡明了對改嫁與守節(jié)較為公允的態(tài)度，贊同改嫁是基于人道主義的關(guān)懷與對雙重道德標(biāo)準(zhǔn)的反思，其意義在于不以貞節(jié)的高道德來綁架具體境遇中的女性；而褒揚出于真情實意的守節(jié)乃是對具有道德榜樣作用的超道德行為的稱頌，其意義在于賦予社會道德一個向上提升的空間。

三、道德的升華抑或倫理異化？——思想家對貞女及烈女的反思

如果把婦女守節(jié)看作是一種道德的升華來稱頌，無論是國家層面、社會輿論，還是一些特立獨行的思想家，大抵都是不會反對的。然而，當(dāng)貞節(jié)的道德意義不斷被拔高，女性守節(jié)被頌揚到無以復(fù)加的地步，作為一種超道德行為的貞節(jié)也可能會超出其原本的界限，出現(xiàn)一些違逆基本人情的現(xiàn)象，貞女現(xiàn)象正是其中之一。

論及貞女問題，不得不提的是袁枚的三妹袁機。這是一名聰穎乖巧、極有靈性的女孩，從小與袁枚一同學(xué)習(xí)詩書、嬉戲玩樂，兄妹倆感情非常深厚。因袁父曾幫助過高家，高家兄弟為報恩，便將弟弟高八之妻腹中的男孩與袁家三妹袁機指腹為婚，并以一枚金鎖作為聘禮。然而，高八之子長大以后不成器，“有禽獸行”，高家唯恐其傷害袁機，兩次要求解除婚約，勸說“賢女勿自苦”。但袁機受貞女觀念的影響，認為一旦許嫁便應(yīng)從一而終，故堅持嫁予高氏。袁機義無反顧的堅貞情感絲毫沒有打動她的丈夫，“高渺小，僂而斜視，躁戾佻險，非人所為。見書卷怒，妹自此不作詩；見女工又怒，妹自此不持針黹。索奩具為狎妓費，不得，則手掐足踆，燒灼之毒畢具”[14]133。面對暗淡悲慘的生活，袁機一次又一次地選擇了隱忍，直至丈夫欠下賭債，要將袁機賣掉來還債之時，她才告知自己的娘家。袁父大怒，最后袁機回家侍母，郁郁而終[14]133。對于袁機的命運，袁枚充滿了復(fù)雜的情感，他感慨道：“嗚呼！使汝不識《詩》《書》，或未必堅貞若是”[14]229。顯然，袁枚認為經(jīng)禮中的貞節(jié)觀念影響到了三妹的選擇，促成了她對自己信念的堅持。然而貞女的觀念真的與古禮相吻合嗎？隨著明清時期貞女?dāng)?shù)量的激增，明清思想家圍繞貞女現(xiàn)象進行了激烈的討論，對貞女的反對之聲也應(yīng)運而生。

明末文人歸有光(1507—1571)的《貞女論》可以說開啟了對貞女討論的先河，他在這篇短文中明確批評了貞女的行為：“女未嫁人，而或為其夫死，又有終身不改適者，非禮也”，在歸氏看來，貞女不僅不合禮制，還背離了禮意。從禮制上看，婚姻之禮應(yīng)由父母主之，六禮皆備，婿親迎之后男女雙方才真正成為夫婦，而貞女顯然沒有經(jīng)過親迎之禮，未過門而守“望門寡”，從婚姻之禮的程序上講是不當(dāng)?shù)?；從禮意上看，要求六禮完備的目的在于“厚別而重廉恥之防也”，未嫁女之所以要父母為之許聘，乃是“純乎女道而已矣”。此外，從哲學(xué)層面來講，貞女終身不適，不合陰陽配偶的天地大義，“乖陰陽之氣，而傷天地之和”[15]58-59。這樣，歸有光就從多方面闡明了室女守貞行為的“非禮”特性。

當(dāng)世對貞女的推崇，有一種流行的觀點，即認為貞女的精神可以勵世，可以說這種觀點是以對古禮的巧妙回避來為貞女進行辯護。然而，這種回避也逃不出歸有光敏銳的審查，他對此尖銳地反駁道：“夫先王之禮不足以勵世，必是而后可以勵世也乎”[15]59。也正是憑著“先王之禮”這張王牌，歸有光在這場早期的貞女論戰(zhàn)中占據(jù)了穩(wěn)固的地位(5)值得一提的是，歸有光反對貞女的立場在晚年也出現(xiàn)了松動，他在一篇貞女傳記中弱化了對貞女的批評口氣，甚至暗含褒揚。詳見盧葦菁：《矢志不渝：明清時期的貞女現(xiàn)象》，江蘇人民出版社，2010年版，第226頁。蘆葦菁認為，從理性上，歸氏負有捍衛(wèi)圣賢法則的責(zé)任；從情感上講，其又無法對貞女的自我獻身罔若不聞。筆者認為，歸氏立場的松動所體現(xiàn)的是貞女問題本身的一種矛盾，他的《貞女論》一文是否僅是為了捍衛(wèi)圣賢法則？這是值得商榷的。，后世對貞女問題的探討幾乎都繞不開歸氏的觀點。

清初經(jīng)學(xué)大家毛奇齡(1623—1716)在早年對貞女持贊賞態(tài)度，并寫過一些貞女的傳文與詩歌。但隨著貞女現(xiàn)象的愈加普遍，尤其是殉死的室女?dāng)?shù)量的增長，他開始意識到了其中的一些問題，當(dāng)曾經(jīng)“表章太過，得毋有效尤而起”的隱憂一步步地變?yōu)楝F(xiàn)實時，毛奇齡逐漸轉(zhuǎn)變了先前的觀點，在晚年寫下了一篇三千多字的長文《禁室女守志殉死文》，以勸告世人勿鼓勵貞女守志殉死。

毛奇齡從教化和古禮兩個層面對貞女現(xiàn)象提出了批評，并在文末指出了他作該文的兩個目的：其一是糾正古禮之偏失，“稍留此三代偶存之律例”；其二是勸世人勿以死傷生，“保全自今以后千秋萬世愚夫愚婦之生命”[16]，這種人道主義的關(guān)懷也正是毛奇齡最初思考貞女問題的出發(fā)點。正是因為意識到了褒揚貞女可能導(dǎo)致的這種效仿性，尤其是殉死行為可以引起的一種輕生效應(yīng)，毛氏開始反思貞女殉死，進而質(zhì)疑整個貞女行為的合法性。有意思的是，歸有光從明確反對貞女到晚年態(tài)度弱化，而毛奇齡則是從支持貞女到晚年疾呼禁室女守貞殉死。二人態(tài)度的戲劇性轉(zhuǎn)變大概并不僅僅是個人觀點變化的偶然現(xiàn)象，而是暗含了貞女問題本身的復(fù)雜性以及明清時期儒家學(xué)者面對古禮與風(fēng)俗教化之間的微妙關(guān)系時的一種矛盾、糾結(jié)態(tài)度。

與歸、毛二氏對貞女的批評相比，清中期文人汪中(1744—1794)的態(tài)度更為堅決、言辭更為激烈，他作《女子許嫁而婿死從死及守志議》一文對貞女現(xiàn)象進行了深刻的批評。一方面，汪中繼承了之前的批評者認為室女守貞有違古禮的觀點，重申“請期之后，其可以改嫁”的規(guī)定，并強調(diào)納采、問名等步驟都只是“禮之所由行也，非禮之所由成也”，親迎之后，婚姻關(guān)系才真正成立[17]375。另一方面，汪中以夫婦為人道之始來反對貞女，則又與歸、毛二人的觀點大相徑庭。對于成婦與成妻的問題，歸有光與毛奇齡都非常強調(diào)成婦的重要性(6)毛奇齡對成婦重于成妻進行了非常詳細的論述，詳見張壽安：《十八世紀禮學(xué)考證的思想活力》第五章第二節(jié)《毛奇齡論“成婦重于成妻”》，北京大學(xué)出版社，2005年版。，此二人在以成婦之義重來反對貞女行為這一點上的思路是基本一致的，因為女子未廟見，未成婦，所以女仍系于父家，應(yīng)從父而非從夫。汪中對成婦與成妻的看法則具有了非常新鮮的意味，他指出：

夫婦之禮，人道之始也。子得而妻之，則父母得而婦之。故昏之明日，乃見于舅姑。父得而妻之，則子得而母之。故繼母如母，不為子之妻者，是不為舅姑之婦也。不為夫之妻者，是不為子之母也[17]376。

也就是說，夫婦的結(jié)合要先于家庭的結(jié)合，家庭關(guān)系應(yīng)該以夫婦關(guān)系為基礎(chǔ)，他進而將這個順序上的優(yōu)先性轉(zhuǎn)化為重要性，突出了五倫中夫婦一倫的重要性。他將夫婦之“婦”與子婦之“婦”進行比對，強調(diào)成妻之義重于成婦。從這一角度出發(fā)，他認為，貞女既未成妻，如何成婦？婿死之后，許嫁女以子婦的身份進入夫家，擔(dān)任子婦的角色，甚至為之過繼子嗣，這是很荒謬的，因為成為夫家的子婦首先應(yīng)以成為丈夫的妻子為基礎(chǔ)[17]376。貞女未成妻而成婦，實際上已經(jīng)越禮了。

就人情而言，汪中認為，貞女的行為是不孝、不仁。何以為不孝？既然未有夫婦之恩，卻“重為之服，以降其夫婦”，對夫婿而言，沒有適當(dāng)?shù)亩髁x來擔(dān)當(dāng)這樣的重服；對父母而言，貞女可謂是“不愛其親，而愛他人”，謂之不孝。何以為不仁？因為“先王惡人之以死傷生，故為之喪禮以節(jié)之”，哀傷過度而死，已是超過了適度的界限，而以死為殉，則是缺乏對生命本身的尊重，所以說不仁。既然生不同室，而死卻同穴，這也是違逆人情的。

我們也注意到，汪中的言辭中反復(fù)強調(diào)貞女之失禮、違禮，甚至“失禮之中，又失禮焉”?？雌饋?，汪中似乎更關(guān)注古禮的純潔性，但實際上，他所維護的古禮，并不是一種僵化的教條，而是根植于人情之禮，周公所制，孔子所述的古禮本身也是有適度邊界的，其中也包含了“過猶不及”的原則[17]376。因此，在貞女問題上，汪中關(guān)注的根本點并非貞女是否合于古禮，而在貞女是否合乎人情，換句話說，古禮的標(biāo)尺在汪中這里可看作是其反對貞女的有力手段，而非目的。

室女守貞本是一種社會現(xiàn)象，思想家對貞女的反對與批評多是籠統(tǒng)地評價守貞或殉節(jié)行為的不合禮，很少有人會真正去譴責(zé)這些值得同情的貞女本身，但汪中卻是個例外。汪中在文章的最后嚴厲批評了當(dāng)時的兩位貞女，其中就包括袁枚的妹妹袁機，謂“若二女者，可謂愚矣。本不知禮，而自謂守禮，以隕其生”[17]376，這在前人的反對意見中是少見的。汪中的批評也是有感于此二女的悲慘遭遇，頗有“哀其不幸，怒其不爭”的味道，其目的在于警醒世人，避免更多悲劇的發(fā)生。然而，對于這些遭遇不幸的女性來講，汪中的措辭似乎過于激烈，因為貞女本身并不是貞女現(xiàn)象的締造者，從某種程度上說，她們亦是值得同情的受害者，而汪中的批評則直接指向這些可憐可嘆的貞女，自然會讓人難以接受。因此，汪中的批評也不可避免地引來了不少非議，其中最為突出的恐怕要數(shù)章學(xué)誠的反駁了。

章氏在專門批駁汪中的《〈述學(xué)〉駁文》一文中花了很大篇幅來反駁汪氏對貞女的批評。盡管章氏自己也說“未婚殉夫，誠不免過”，但他對汪中批評貞女的激烈言辭卻極為不滿，指出“汪容甫引《禮》折之，至斥之為愚，為無恥，比之為狂易，自謂維世教，而不知有傷于名義也”[16]362-363，甚至謂“汪氏幾喪心矣”，幾乎到了人身攻擊的地步，從而使得這場貞女論戰(zhàn)逐漸偏離了其本來的方向，從學(xué)術(shù)論爭升級為文人間的一種敵對行為。

值得注意的是，盡管汪中的著作中并沒有對章學(xué)誠的反駁作出任何回應(yīng)，但仔細翻閱《述學(xué)》，則會發(fā)現(xiàn)一個有意思的變動。章氏在《〈述學(xué)〉駁文》中引汪中斥貞女“為無恥，比之為狂易”，而現(xiàn)在我們所看到的汪中《女子許嫁而婿死從死及守志議》一文中并沒有這樣的文字，這緣于汪中之子汪喜孫在匯刻其父遺書時作了細微改動(7)據(jù)方濬頤《述學(xué)?？庇洝?，初刻本及阮刻本的“今也生不同室，而死則同穴，存為貞女，沒稱先妣，其非禮孰甚焉”一句為“今也不為牉合，而強與同穴，生為來婦，沒稱先妣，其可恥孰甚焉”，初刻本及阮刻本的“若使巖穴之士，未執(zhí)贄為臣，號呼而自殺，則亦不得謂之忠臣也”一句為“若使齊、楚之君，死于魯、衛(wèi)之臣，號呼而自殺，則必為狂易失身之人矣”。參見方濬頤：《述學(xué)校勘記》，《新編汪中集》，第68頁。。這一改動刪去了“無恥”“狂易”這樣的表述，可以推測，汪喜孫應(yīng)該是看到了章學(xué)誠的駁文，進而在重新匯刻時弱化了汪中批評的口氣，這既可看作是汪喜孫針對章氏批評所采取的一種權(quán)宜之策，也可視為章氏辯駁的微弱收效。只不過，這種妥協(xié)僅僅止于其所表達的言辭上，而汪中對貞女的明確反對態(tài)度，卻沒有因此而有任何松動，并且也得到了時人的肯定?？梢哉f，汪中對貞女的激烈批評，在受旌表貞女人數(shù)激增的清中葉有著極大的現(xiàn)實意義。

相比汪中、章學(xué)誠的激烈言辭，同時代肯定室女守貞的聲音也有較為溫和的，錢大昕對貞女的論述即是一例。錢氏雖然也明確指出了未嫁之女守貞或殉節(jié)乃“禮之所無有也”，但他緊接著又從禮意的角度肯定了貞女的行為：“然而士君子未嘗不原其志而取之焉?！w女子笄而系纓，亦有系屬于人之義，……而系屬之名已定，如是而為之死，雖過于禮，而未悖乎禮之意也”[9]347。針對批評貞女殉夫為非禮的聲音，錢大昕也給予了反駁，認為這是好議論而不樂于成人之美。文章末尾，他還將貞女的行為與士大夫好名的心理劃清了界限，感嘆道：“嗚呼！士大夫好談節(jié)義，或未能忘身后名，至如曲鄉(xiāng)女子，志在從一，視死如歸，此豈有所為而為者！夫惟無所為而為之，乃愈可傳也”[9]348。這段議論簡直可以和章學(xué)誠對貞女的一段贊美互為注腳，章氏謂“未婚守貞，如謂好名，則僻鄉(xiāng)陋巷，其女未聞前人紀載、功令表章之事，而亦有感激殉身、篤志守節(jié)者，豈非秉彝之良，出于天性！實則本人心之所有，非矯強而不情；人心所有，不可謂禮文之所許也”[18]364。在章、錢二氏看來，貞女的行為是發(fā)自內(nèi)心的自然舉動，所以尤為可貴。

錢大昕言“成人之美”，章學(xué)誠言貞女本人“心之所有”，二人都不約而同地關(guān)注到了女性本人的意愿。這對今天反思貞女問題有很大的啟示，一方面，站在今人的視角，我們很容易對貞女行為進行簡單、粗暴的否定，忽略她們復(fù)雜的心理活動與自身的意愿要求；另一方面，認識到貞女本身的意愿(8)盧葦菁在研究中展現(xiàn)了諸多抗拒父母要求而堅持選擇守貞或殉夫的貞女事例，并指出“她們的原則是基于對榮譽、責(zé)任和情愛等的理解，而這些觀念又深深扎根于她們所處的明清時期的社會、文化、宗教制度之中”。參見盧葦菁：《矢志不渝：明清時期的貞女現(xiàn)象》，江蘇人民出版社，2010年版，第133頁。，今人又應(yīng)該如何去評價呢？這種意愿真的是出自章學(xué)誠所贊美的自然“天性”嗎？反對貞女就是不樂“成人之美”嗎？馮契在《人的自由和真善美》一文中指出，“真正自由的道德行為就是出于自覺自愿，具有自覺原則與自愿原則統(tǒng)一、意志和理智統(tǒng)一的特征。一方面，道德行為合乎規(guī)范是根據(jù)理性認識來的，是自覺的；另一方面，道德行為合乎規(guī)范要出于意志的自由選擇，是自愿的”[19]。在貞女的選擇上，我們可以說，她們是出于道德的自覺而選擇了守貞或殉死，并且有一種明覺的心理狀態(tài)來遵循這種規(guī)范，但她們的行為卻缺乏意志自由，意志的自愿往往與理性的自覺甚至出于本能的自發(fā)相混合。因此，我們簡單地以貞女行為是否合乎自身意愿來判斷其道德價值，恐怕也是不合適的。

在具體的歷史境遇中，貞女本身固然有其價值，其遭遇亦值得我們同情。但為何貞女的反對者們會對這些追求高義、踐行“從一而終”道德觀念的貞女進行如此激烈的批評呢？愈演愈烈的貞女現(xiàn)象到底在何種程度上是值得我們警惕的？從傳統(tǒng)儒家倫理自身的發(fā)展角度，我們或許可以找到一些理解的線索。

倫理，作為調(diào)節(jié)人與人之間關(guān)系的原則與規(guī)范，在中國的社會歷史中有著尤為重要的地位。梁漱溟認為，“中國是倫理本位的社會”，中國“以倫理組織社會，消融了個人與團體這兩端”[20]，可以說，數(shù)千年來的中國社會中，倫理思想與規(guī)范對中國人的心理、思維等諸多方面都產(chǎn)生了重大影響。當(dāng)一定的倫理關(guān)系適應(yīng)于當(dāng)時的社會環(huán)境時，其所表現(xiàn)出來的往往是積極的影響，但當(dāng)社會發(fā)展到某個特定時期，倫理規(guī)范亦可能在某種條件下喪失其積極作用，反而產(chǎn)生出人同自身相分離的異化現(xiàn)象，反過來束縛人自身，這也就是倫理的異化。

蕭萐父先生在論述中國社會特有的“倫理異化”現(xiàn)象時指出：絕對化的綱常名教，日益成為喪失了主體自覺道德的異化的倫理教條，其所維護的宗法等級隸屬關(guān)系，日益變?yōu)槿诵缘蔫滂?，變?yōu)榈赖伦杂X的反面，人的真正價值被全面否定[21]145-146。

“倫理異化”作為中國古代社會特有的現(xiàn)象，其關(guān)鍵之處在于宗法倫理由一種相互的、自覺的性質(zhì)變?yōu)榱私^對的、強制的性質(zhì)，由倫常義務(wù)變?yōu)榱诵袨橐?guī)范，由內(nèi)在的道德情感變?yōu)榱送庠诘牡赖乱?。如此一來，儒家的禮教規(guī)范在其作用過程中就被凝固化了，失去了內(nèi)在的自然情感的支撐，便無法作為一種“修己之道”來內(nèi)化到人心里；缺少了這一將“禮教”內(nèi)化的過程，外在的“治人之經(jīng)”也必然成為一種桎梏。當(dāng)禮教規(guī)范對人來說是一種強制性的“束縛”時，人本是為了實現(xiàn)自己的本質(zhì)而產(chǎn)生的行為規(guī)范反而鉗制人、奴役人，“結(jié)果，人在實踐道德規(guī)范中反而喪失了人的本質(zhì)”[21]146。在此意義上，可以認為倫理異化的本質(zhì)就是人在倫理中喪失了人的本質(zhì)。

如果說出于真實情感與恩義的夫死守節(jié)是一種值得稱頌的“超道德的行為”，是高尚道德的典范，那么，絕大多數(shù)室女為未婚夫守貞甚至以死為殉的行為則缺乏相應(yīng)的情感基礎(chǔ)與倫理法則，她們往往與未婚夫相交甚少，甚至尚未謀面，以大半生的守節(jié)或放棄自己的生命來堅持這樣一種空洞的“從一而終”的信義與虛幻的“情感”，則已經(jīng)跨越了貞節(jié)之義的限度。也就是說，在貞女的行為中，維持人與人關(guān)系的一種倫理規(guī)范已經(jīng)被教條化、凝固化，成為了人性的桎梏，道德自覺的反面。在這里，人的自發(fā)的、內(nèi)在的真實情感被抹殺掉了，倫理的法則喪失了合理的情感基點的支撐，貞女的行為就被架空，從而反過來奴役自身。這樣的倫理行為不是提升了人的道德價值，而是使人在其中喪失了人的本質(zhì)。她們在守貞的過程中所堅守的信念與理想跨越了適度界限，超出了一個良性的倫理空間，所以由貞女觀念所引發(fā)的悲劇在歷史中頻頻發(fā)生(9)除了前文所述的袁機之例，普遍的貞女生活也很難有幸?？裳浴：芏嗟氖遗诼L的守貞歲月里過著“枯井無波”的生活，她們中的一些人只有很低的生存欲望，自視為“未亡人”，將自己隔離在高墻的房間中，有的貞女甚至最后精神崩潰。在一個極端的例子中，一位貞女住在小樓里，日常飲食都是用繩子和籃子經(jīng)過窗戶輸送，她臉上的毛長達一寸。參見盧葦菁：《矢志不渝：明清時期的貞女現(xiàn)象》，江蘇人民出版社，2010年版，第197～189、198～202頁。。

當(dāng)然，并非所有的室女守貞的行為都是倫理異化的表現(xiàn)，譬如俞正燮在《貞女說》一文中辨明貞女起源時所列舉的載于皇甫謐《列女傳》中的羅靜之例。羅靜為同縣朱曠所聘，婚禮之前，羅靜之父羅勤因病去世，未婚夫朱曠“觸冒經(jīng)營，尋復(fù)病亡”，羅靜感念未婚夫朱曠之恩義，誓不再嫁。當(dāng)有人向羅靜逼婚時，她情真意切地說：“實感朱曠為妾父而死，是以讬身亡者，自誓不二。辛苦之人，愿君哀而舍至。如其不然，請守之以死”[11]631。對于羅靜的守貞，俞氏是認可的，稱其“可云女士矣，可云貞女矣”[11]631。不難看出，羅靜守貞的行為乃是因感念于未婚夫?qū)ζ涓傅亩髁x，是有其適當(dāng)?shù)钠鹨蚺c情感基礎(chǔ)的。從某種程度上說，羅靜的選擇實際上是在替父報恩。

然而，“后世女子，不肯再受聘者，謂之貞女”，則與羅靜守貞之義有著本質(zhì)差別，俞氏認為“其義實有難安”。因為，后世普遍化的“貞女”現(xiàn)象已經(jīng)背離了最初的貞女之義，缺乏了基本的道德基點與內(nèi)在的情感認同，只是空洞地遵循外在的道德要求?！柏懪睆淖畛踔黧w出于內(nèi)在真情實感的節(jié)義表達，到明清時期泛化為普遍抽象的守貞要求，這也正是倫理異化的一種表現(xiàn)。俞正燮文中所引一首描述“搭臺死節(jié)”的福建民謠深刻揭露了這種異化了的倫理及其對社會風(fēng)氣帶來的惡劣影響：“閩風(fēng)生女半不舉，長大期之作烈女。婿死無端女亦亡，鴆酒在尊繩在梁。女兒貪生奈逼迫，斷腸幽怨填胸臆。族人歡笑女兒死，諸旌藉以傳姓氏。三丈華表朝樹門，夜聞新鬼求返魂”[11]631(10)據(jù)盧葦菁，這種“搭臺死節(jié)”的“惡習(xí)”可以追溯到明朝，幾乎都出現(xiàn)在福建，尤其是福州，它與一般貞女故事中父母的焦慮形成了強烈的對比。參見盧葦菁：《矢志不渝：明清時期的貞女現(xiàn)象》，江蘇人民出版社，2010年版，第121～122頁。。在這種陋俗中，女性不僅被剝奪了基本的生存權(quán)，甚至淪為了家族謀取福利的工具。她們的自我訴求、內(nèi)心的真實感受，則被淹沒在“貞女”“烈女”這些閃亮而虛無的光環(huán)之中。對此，俞正燮頗為憤恨地感嘆道：“嗚呼！男兒以忠義自責(zé)則可耳，婦女貞烈，豈是男子榮耀也”[11]631。

不難看出，室女殉節(jié)相比室女守貞在貞烈程度上又要“更勝一籌”，然而，當(dāng)社會對貞節(jié)的推崇一旦跨過了“必以死責(zé)之”的界限時，也就背離了最基本的人道。貞女自覺踐行守貞的行為，并非基于基本的道德情感與對貞節(jié)之義的反思，而是自覺地追隨這種“天生鐵定底道理”，于是，她們的“道德自覺性愈高，愈是最大限度地盡到倫理義務(wù)，也就愈是自覺地否定自我，乃至扼殺個人的道德意識”[21]146。所以，當(dāng)明清社會從上到下在不遺余力地頌揚貞節(jié)烈婦時，一些思想家對主流的貞節(jié)觀與貞節(jié)現(xiàn)象進行了反思，盡管他們的觀點之間也存在著很大的爭議，但卻共同建構(gòu)了明清時期多元、復(fù)雜的貞節(jié)觀念。其中，思想家們對改嫁女性的理解與寬容、對節(jié)烈女性的人道主義關(guān)懷以及對貞女現(xiàn)象的深刻反思，都讓我們看到了明清時期婦女觀中出現(xiàn)的新興因素，也啟發(fā)今人去思考，作為道德上被贊頌的貞節(jié)行為在何種程度上存在著倫理異化的可能。

四、結(jié)語

羅爾斯在論述道德的層次性時，將道德分為“自然義務(wù)”和“可允許的行為”，后者也就是“那些我們可以自由地做或不做的行為”，分外行為就屬于其一。羅爾斯列舉的分外行為包括“仁慈”“憐憫”“英雄主義”“自我犧牲”等行為(11)轉(zhuǎn)引自楊建強：《道德綁架的倫理反思》，載《科學(xué)·經(jīng)濟·社會》，2017年第1期。。貞節(jié)行為即可看作分外行為，它為社會所稱頌，踐行的主體需要以自我犧牲的方式來實現(xiàn)，并且往往貞節(jié)的實現(xiàn)過程越艱難越凄苦，其所受到的贊美越熱烈。

在實踐中，對這類神圣道德的提倡與贊美則蘊含著走向倫理異化的可能。其一，當(dāng)社會輿論對貞節(jié)行為進行高度贊揚，配合以國家制度層面的旌表，無形中讓這種超道德成為一種道德義務(wù)，也就是說，社會的道德基準(zhǔn)被抬高。其結(jié)果可能造成女性自身的抉擇無法反應(yīng)其意志的自由與情感的真實，她們出于對外在道德要求的執(zhí)念或迫于輿論的壓力而守貞。其二，當(dāng)貞節(jié)被賦予了美麗的光環(huán)，而現(xiàn)實的境遇讓女性沒有別的途徑去實現(xiàn)自身價值、安放其精神時，更多的女性會主動去選擇貞節(jié)的行為，甚至?xí)栽傅貙ⅰ皬囊欢K”的范圍與程度擴大化，室女守貞與殉節(jié)的現(xiàn)象正是其體現(xiàn)。其三，任何的褒獎都有可能帶來整個社會的效仿效應(yīng)，當(dāng)犧牲生命來維護貞節(jié)的烈女被贊美甚至鼓勵時，則可能帶來輕生的效應(yīng)。故袁枚在《答金震方先生問律例書》中寫道：“律旌節(jié)婦，不旌烈婦，所以重民命也?！韧踉磭L以必死責(zé)之?！盵14]250烈女殉夫本是出于一種至真至深之情，生前夫妻有情有義才可能以死為殉，然而世人與朝廷對烈女的贊美頌揚甚至鼓勵，日漸使得殉夫成為了貞節(jié)的最高表現(xiàn)，追求高義的女性在生無別戀(通常是無子無舅姑)的情況下便自然效仿之。這樣一來，烈女選擇結(jié)束自己的生命的首要目的便是為了追求道德的極致，而這種道德產(chǎn)生之初的貞節(jié)本義常常被遺忘。不難看出，明清時期貞節(jié)觀的嬗變也正是源于思想家對貞節(jié)的道德實踐中所蘊含的倫理異化的可能性的洞察。

作為明清時期貞節(jié)觀念的踐行者，那些處境艱難、生活清苦的貞節(jié)烈女們無疑在以各自的選擇詮釋著她們心中的“道德”二字。但面對這些可憐、可嘆或可敬的女性，今人終究是要跳出歷史的漩渦，以理性與人道來審視她們彼時的抉擇。因為歷史從未停止過對她們聲音的傾聽和思考，就如同明清時期的思想家曾經(jīng)圍繞貞節(jié)現(xiàn)象所作的深刻反思與探討一樣。