論陳子昂《感遇三十八首》中的道家思想

楊 梅

（廣西師范大學 文學院，廣西 桂林 541006）

陳子昂，字伯玉，梓州射洪（今屬四川遂寧）人。陳子昂是初唐詩文大家，去世后文集由好友盧藏用收集整理，成《陳子昂集》。《感遇三十八首》是陳子昂代表作之一，盧藏用在《故陳子昂集序》中說道：“至于感激頓挫，微顯闡幽，庶幾見變化之朕，以接乎天人之際者，則《感遇三十八首》之篇存焉。觀其逸足骎骎，方將摶扶搖而凌泰清，獵遺風而薄嵩、岱，吾見其進，未見其止。”[1]2在這里可以看出，陳子昂《感遇詩》“微顯闡幽”、“接天人之際”即蘊含著許多道家思想。下面將詳細分析，以祈方家指教。

一、陳子昂與道家的淵源

要探索陳子昂與道家的淵源，需要闡明兩個問題，一是道家和道教有何區別與聯系？二是為何陳子昂《感遇詩》中體現是道家思想而不是道教思想？

第一個問題，學術界歷來有爭議。二者自古便有聯系，道教來源于道家，以道家尤其是老莊哲學的宇宙觀、人生觀和方法論為其養生學的基礎理論和實踐規范。但古人對道家和道教的區分并不嚴格，在東漢以后講道家時是將道教包括在其中的。如著名學者陳攖寧就在其《道教與養生》中主張道家、道教不可分[2]。但二者實有區別。有學者表示：“當今學術界一般都認為：道家和道教這兩個概念在歷史上雖有混用的情況，還是加以區別為宜。理由是兩者雖存在盤根錯節的關系，但道家屬于學術思想流派，道教屬于宗教。”[3]13兩者具有一定的區別，目前在學術界是統一的觀點。

道家和道教主要有以下五種區別。第一，鬼神觀。作為宗教的道教，更多強調的是鬼神，而道家卻講天道自然，否定神秘的存在，有無神論的傾向。第二，崇拜物。道家以“道”作為最高思想范疇，但并無崇拜物，而道教卻神化“道”，并且把它“人格化”后加以“神圣化”，如道教最高神“元始天尊”被認為是“道的化身”①，而且道家人物如老莊都被稱作“神”。第三，信仰觀。道教作為宗教，它要求教徒保持宗教信仰，而道家無此要求。第四，組織形式。道教有相應的宗教活動場所（宮、觀、廟）以及一定的教團組織等形式，而道家人士卻更多以隱士的身份隱居。第五，修行方式。道家不相信法術巫術，但也有自己的“修行之法”，以“養氣”、“養精”等養生之法來修行；而道教吸收了道家養生論，兼收了神仙家、醫家和自己的創造，在養生之法上有更多的途徑和方式。

第二個問題，陳子昂因家族緣故曾受到過道教的影響，但對他影響更大的是道家思想，在詩歌中他曾對道教煉丹術表示過懷疑，如《感遇詩》（三十三）：“金鼎合還丹，世人將見欺。飛飛騎羊子，胡乃在峨眉。變化固非類，芳菲能幾時。疲痾苦淪世，憂悔日侵淄。眷然顧幽褐，白云空涕洟”②就流露出這種傾向。在鬼神觀方面，陳子昂認為有神仙世界的存在，而且在詩中也有很多求仙訪道之言；但他更多的是在思想上向神仙世界尋求寄托，在實際行動上并沒有如道教徒一般加以操行，所以我們在此認為他詩歌中體現的是道家思想。在他苦悶時，思想上更多與超凡脫俗的道家精神契合，如《陳氏別傳》中有“晚愛黃老之言，尤耽味《易》象，往往精詣。在職默然不樂，私有掛冠之意。”[1]1563

探討陳子昂道家思想的淵源，需從家族和時代影響爬梳。陳子昂出身道教世家，他的五世祖（一說四世祖）“方慶好道，得《墨子五行袐書》《白虎七變法》，遂隱于郡武東山。”[1]910，其父陳元敬好神仙之術，“山棲絕榖，放息人事，餌云母以怡其神。”[1]911（《府君有周文林郎陳公墓志文》）“絕榖”就是道教之“辟谷術”，“云母”是道教仙藥之一，“絕榖”、“餌云母”，這兩種都是養身長生之術。其父對他任俠好游的性格也產生了影響，記載曰：“父元敬，瑰偉倜儻，年二十，以豪俠聞，屬鄉人阻饑，一朝散萬鐘之粟而不求報，于是遠近歸之，若黽魚之赴淵也。”[1]1562（《陳氏別傳》）陳子昂少時學縱橫術，其詩說“少學縱橫術，游楚復游燕”（《贈嚴倉曹乞推命祿》），這使他養成了豪俠任氣之性，并始終伴隨他一生。陳子昂青年時期在“金華觀”（后改名為玉京觀）讀書，這是一座著名的道觀。從上述介紹可以看出陳子昂青年時期家族中道教色彩對他的影響。

陳子昂道家思想的淵源還有來自于時代的影響。道家自老莊學派之后有黃老學派，“黃老”最早見于司馬遷的《史記》，后來黃老學派不斷發展。在漢初，黃老理論應用于政治，成為治國的主要指導思想，而后漢武帝大興儒學獨尊儒術，黃老失勢，與老莊合流。發展到魏晉南北朝時期，道家一方面向玄學演變，一方面與道教合流。初唐時期，道教因老子姓李的緣故受到李唐百般推崇，道家思想盛行于世，還被執政者應用于政治上。特別是唐太宗任用魏征、房玄齡、杜如晦等人，采取清靜無為的政策，對內輕徭薄賦，與民休息，對外少動干戈，和平穩定，故而成就了初唐“貞觀之治”的局面。處于道家思想盛行時代中的文人，自會受到時代風潮的影響。

二、《感遇三十八首》中的道家思想

陳子昂人生經歷坎坷，仕于武后朝，其才初被武后所稱贊，“地藉英華，文稱暐曄。”[1]1585（《唐才子傳》）但是他政治思想多與武后不合，經常產生矛盾，所以居官之日，也常遭疏遠，思想較為苦悶。他的《喜馬參軍相遇醉歌》中序曰：“吾無用久矣，進不能以義補國，退不能以道隱身”[1]470說出了自己的尷尬處境。

《感遇三十八首》不是作于一時一地，多數作于晚年，就其思想脈絡來看，貫穿其中一條清晰的主線便是道家的思想。對現實的強烈不滿、對前途的渺茫、對人生的憂患而產生的出世之感是該組詩歌中的主要內容。下面從政治觀、人生觀、宇宙觀三個方面來分述之。

其一，政治觀。陳子昂在政治上推崇儒道并存的觀念。他有著儒家“窮則獨善其身，達則兼濟天下”（《孟子·盡心下》）的濟世情懷。其父陳元敬說：“吾家世雖儒術傳嗣，然豪英雄秀，濟濟不泯。”[1]1005（《堂弟孜墓志銘》）這里表明陳子昂家世雖然有著道家的根底，但也受儒家思想影響積極入世。然陳子昂在政治上的對策更多采用道家的政治觀念。老子主張“無為而治”，“在政治方面，他用人道主義和民本思想為武器批判現實政治的人性淪喪。”[3]71人道主義，體現就是一個“慈”，“夫慈，以戰則勝，以守則固。天將救之，以慈衛之。”[4]176（《道德經》第67 章）老子的“慈”比孔子的“仁”范圍更廣，孔子的“仁”區別善與不善，這樣必會使得愛有所偏倚，而老子的“慈”卻是“圣人無常心，以百姓之心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下歙歙，為天下渾其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”[4]134（《道德經》第49 章）其含義與墨家的“兼愛”類似。民本思想，體現就是“貴以賤為本，高以下為基。”[4]109（《道德經》第39 章）老子認為，王侯等統治階級也必須以百姓的存在作為基礎，他們是“本”、是“基”。

陳子昂在政治上，富有理想，好才能，提出“息兵”、“措刑”等主張，而且同情民生疾苦，反對武后窮兵黷武。這便是老子“無為而治”的主張。《感遇詩》（其三）“漢甲三十萬，曾以事匈奴。但見沙場死，誰憐塞上孤”是對武后開邊戰爭的不滿和對人民的深切同情；《感遇詩》（其二十九）“圣人御宇宙，聞道泰階平。肉食謀何失，藜藿緬縱橫”表明對無為而治的政治理想的向往；《感遇詩》（其十九）“圣人不利己，憂濟在元元。黃屋非堯意，瑤臺安可論。吾聞西方化，清凈道彌敦。奈何窮金玉，雕刻以為尊。云構山林盡，瑤圖珠翠煩。鬼工尚未可，人力安能存。夸愚適增累，矜智道逾昏”贊揚無為而治的政治方針對人民有利，批評武后大興佛寺是勞民傷財的弊政，無益于人民；《感遇詩》（其二十六）“荒哉穆天子，好與白云期。宮女多怨曠，層城閉蛾眉。日耽瑤池樂，豈傷桃李時。青苔空萎絕，白發生羅帷”以及其二十七“豈茲越鄉感，憶昔楚襄王。朝云無處所，荊國亦淪亡”都有借歷史教訓來警告執政者的意思。

其二，人生觀。陳子昂在《感遇詩》當中有許多鞭撻人心叵測、人情多偽的詩，這與老莊思想的“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”[4]48的思想一致。在道家看來，生命的本質是自然所賦予的，所以要保持純潔樸實的本性，需要減少私欲雜念，拋棄圣智禮法的浮文。道家認為正是智慧出來了，人民才陷入偽飾中，“智慧出，有大偽”，認為知識會妨礙精神自由和生命自由，只有沒有任何功利的、未經人偽飾的真誠才是自由。而現實生活中人與人之間的關系更多是“以利相合”，一旦利益產生糾葛，便趨利求榮，這就使得人生痛苦。

《感遇詩》（其五）言：

市人矜巧智，于道若童蒙。傾奪相夸侈，不知身所終。曷見玄真子，觀世玉壺中。窅然遺天地，乘化入無窮。

作者在這首詩中諷刺了世俗之人如同集市商販一樣爭名奪利，而不知神仙世界的超脫自在，可以看出作者對現實世界的不滿與對神仙世界的向往。

在《感遇詩》（其十）中，陳子昂說：

深居觀群動，悱然爭朵頤。讒說相啖食，利害紛 。便便夸毗子，榮耀更相持。務光讓天下，商賈競刀錐。已矣行采芝，萬世同一時。

作者指斥人們爭名奪利互相誹謗傷害，在利益的誘惑下紛紛用謊言來羅織罪名構陷他人的丑惡世道，見到這樣的世道，莊子說：“人心險于山川，難于知天。”（《莊子·雜篇·列御寇》），而陳子昂說：“世道不相容，嗟嗟張長公”（其十八）、“登山見千里，懷古心悠哉。誰言未亡禍？磨滅成塵埃”（其三十五），都抒發了作者面對丑惡現實無法排解而歸于求仙訪道以及憂讒畏禍的心理。而在現實中，陳子昂兩次被人構陷入獄也正是這種心理的反映，最后憂憤而卒。

陳子昂《感遇詩》還有一部分詩歌抒寫壯志難酬的悲憤和憂生之嗟。《感遇詩》（其二）言：

蘭若生春夏，芊蔚何青青。幽獨空林色，朱蕤冒紫莖。遲遲白日晚，裊裊秋風生。歲華盡搖落，芳意竟何成。

借山林芳草詠嘆歲月之嗟；其三十一“可憐瑤臺樹，灼灼佳人姿”、“但恨紅芳歇，凋傷感所思”，借道家的瑤臺之樹詠嘆壯志難酬的感傷。其三十六：

浩然坐何慕？吾蜀有峨眉。念與楚狂子，悠悠白云期。時哉悲不會，涕泣久漣洏。夢登綏山穴，南采巫山芝。探元觀群化，遺世從云螭。婉孌將永矣，感悟不見之。

作者托道家仙游之夢表達避世隱居而不能的悵惘，也是作者化解人生痛苦的方式。

其三，宇宙觀。在道家的思想體系中，有很大一部分是對宇宙起源、世界構成問題的思考，這也是道家體系重要組成部分。老子揭示了萬物生生滅滅的全過程，那就是“夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。”[4]39（《道德經》第16章）實際上，萬事萬物的發展變化都有其自身的規律，從生長到死亡、再生長到再死亡，生生不息，循環往復以至于無窮，皆循著這個運動規律。這里老子抽象出“歸根”、“復命”兩個概念，主張回歸到根源，回到虛靜的本性，去探索“道”的奧妙。老子還建立了宇宙模型，以“道”作為宇宙之起源，即“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”[4]120（《道德經》第42章）道家認為，世界源自于道，“一”、“二”、“三”是萬物產生的過程，這體現了由少變多、由小變大的思維邏輯。“萬物負陰而抱陽”就是道本身包含著陰陽二氣，陰陽二氣相交，萬物便在這種狀態中產生。

陳子昂深受道家思想影響，對宇宙的來源做過探討。他在《感遇詩》（其一）說：

微月生西海，幽陽始化升。圓光正東滿，陰魄已朝凝。太極生天地，三元更廢興。至精諒斯在，三五誰能征？

首兩句言日月交替之景，《禮記·祭義》中言“日出于東，月生于西，陰陽長短，終始相巡，以致天下之和。”[5]407詩三四句是說月圓則虧，暗含陰極則陽生之理，《周易》坤卦上六爻經文為“上六，龍戰于野，其血玄黃”，《象》曰：“‘龍戰于野’，其道窮也。”上六爻是乾卦最上面一爻，此時陰氣已達至頂峰，然而物極必反，此刻正處于陰極陽生之時。東晉郭璞《游仙詩》有言“晦朔如循環，月盈已見魄”也是這個道理。詩五六句所言即為天地萬物創始之初與萬物興廢之理。《易·系辭上》：“《易》有太極，是生兩儀”，孔穎達疏：“太極，謂天地未分之前，元氣混而為一。即是太初、太一也。故老子云‘道生一’，即此太極是也。又謂混元既分，即有天地，故曰‘太極生兩儀’，即《老子》云‘一生二’也。”[5]三元，指的是“天元、地元、人元”，為循環更替之理，《史記·歷書》記載：“夏正以正月，殷正以十二月，周正以十一月。蓋三王之正若循環，窮則反本。”[6]詩末兩句是說，天之大道是長存的，因此三正周行，不斷循環，而人卻不能窮極其中之奧秘，這是詩人對宇宙萬物規律的認識。

《感遇詩》（其八）言：

吾觀昆侖化，日月淪洞冥。精魄相交構，天壤以羅生。仲尼推太極，老聃貴窈冥。西方金仙子，崇義乃無明。空色皆寂滅，緣業亦何成？名教信紛籍，死生俱未停。這首詩探索了宇宙人生的根源，前面兩句是說天地變化，日月幽遠，宇宙混沌；其次說陰陽交會而生萬物，仍然是說宇宙的生成，明代鐘惺在《唐詩歸》（卷二）中言：“‘精魄相交會，天壤以羅生’，《陰符》袐語”③；后面四句是作者表明態度，作者推崇孔子尊《易》和老子尚無，對西方的佛教進行了批評。佛教的教義是因緣論，作者認為佛教既然說空與色都歸于寂滅，則所謂的前世因緣如何完成？最后，作者對魏晉以來的名教之繁雜庸俗的情況也進行了批評。

除了這兩首詩歌外，陳子昂還在詩中闡釋了萬物循環變化的規律，并且抒發了作者身處亂世而無力回天的無奈。《感遇詩》（其三十八）

仲尼探元化，幽鴻順陽和。大運自盈縮，春秋遞來過。盲飇忽號怒，萬物相紛劘。溟海皆震蕩，孤鳳其如何？

這里對“孤鳳”所處環境的描寫，是作者對于自身環境的感受與反映，為孤獨者的“自白”宣言。清代陳沆曰：“‘仲尼探元化’、‘微霜知歲晏’、‘玄蟬號白露’三章，皆事亂世思遺身遠患之詩。”[1]149（《詩比興箋》卷三）可謂中肯。

三、陳子昂《感遇三十八首》中道家思想表現特點及文學史意義

其一，化用道家之語。陳子昂《感遇三十八首》中有許多化用道家故事的地方，用道家之語，或表達歸隱之情，或對現實進行諷喻。在《感遇詩》（其五）中，作者寫道：“曷見玄真子，觀世玉壺中。窅然遺天地，乘化入無窮”這里用仙人能自由出入天地抒泄對現實的不滿。《感遇詩》（其六）有“古之得仙道，信與元化并。玄感非蒙識，誰能測沉冥？世人拘目見，酣酒笑丹經。昆侖有瑤樹，安得采其英。”這里的“仙道”、“丹經”、“昆侖”、“瑤樹”都是道家之語，表達了詩人向往神仙世界的歸隱之情。

針對這一傾向，明代譚元春說：“子昂《感遇》諸詩，有似丹書者，有似《易》注者，有似《詠史》者，有似《讀山海經》者，奇奧變化，莫可端倪，真又是一天地矣。”④通過道家之語來表達作者之思，言淺而意遠。但有人也對這種表現展開了批評，如清代的賀貽孫便說：“凡《感遇》《詠懷》，需直說胸臆，巧思夸語，無所用之。正字（注：即陳子昂）篇中屢用‘仲尼’、‘老聃’、‘西方’、‘金仙’、‘日月’、‘昆侖’等語者，非本色也。”⑤他認為寫感遇詩就得抒發內心感情，而且語言須得本色自然，絕無門面，他推崇如張九齡那般的感遇詩，莫不是一種觀點。

其二，運用比興，托物寄托，塑造鮮明的自我形象。比興是《詩經》以來中國詩歌的大傳統，是陳子昂《感遇詩》藝術特色的突出表現，也是他在《修竹篇·序》中標舉的“興寄”和“風骨”在他自己創作中的體現。詩中的比興，也多與道家之物有關。“寶鼎淪伊谷，瑤臺成古丘。西山傷遺老，東陵有故侯”（其十四）之寶鼎、瑤臺，“去去行采芝，勿為塵所欺”（其二十）、“夢登綏山穴，南采巫山芝”（其三十六）之靈芝，“瑤臺有青鳥，遠食玉山禾。昆侖見玄鳳，豈復虞云羅”（其二十五）之青鳥玄鳳，這些在道家看來，都是些縹緲悠遠、瑰麗美好的仙人之物，與世無爭，自由自在，它們寄托了陳子昂在黑暗的社會中美好的理想和高尚的志節，同時通過這些意象的展現，也使得詩歌豐滿圓潤，富有道家情趣，形成了沉郁剛健、婉而多風的藝術特色。宋代朱熹有云：“余讀陳子昂《感遇詩》，愛其詞旨幽邃，音節豪宕，非當世詞人所及。如丹砂空青，金膏水碧，雖近乏世用，而實物外難得，自然之奇寶。”[7]正是道家意象在詩歌中的比興，使得詩歌詞旨幽邃，余味悠長，此論莫不如是。

陳子昂在《感遇詩》中還塑造了鮮明的自我形象，“翡翠巢南海，雄雌珠樹林。何知美人意，驕愛比黃金”及“多材固為累，嗟息此珍禽”（《感遇詩》其二十三），借美麗的翡翠來表達對才識之士不為人知的憂慮；“吾愛鬼谷子，青溪無垢氛。囊括經世道，遺身在白云”（《感遇詩》其十一）塑造了高士鬼谷子的形象，也是作者自我精神的體現。而他自己的身世，在詩中也有反映：“本為貴公子，平生實愛才。感時思報國，拔劍起蒿萊。”（《感遇詩》其三十五）陳子昂本也是一位熱血男兒，有著杜甫一般濟世之懷，然而沉重的現實讓他痛心，《資治通鑒（卷二〇三）》有云武后事：“太后自徐敬業之反，疑天下人多圖己，又自以久專國事，且內行不正，知天下宗室大臣怨望，心不服，欲大誅殺以威之，乃盛開告密之門。”[8]武后擅權以來，不少人擠破腦袋想得到高官厚祿，遂酷吏肆虐，朝野上下人人自危，萬馬齊喑，唯陳子昂挺身而出，于垂拱四年上《諫用刑書》，揭露嚴刑峻法的真實情況，但這并沒有什么作用。他在三十六歲時被陷冤獄，“誰言未亡禍，磨滅成塵埃”（同上詩），后產生隱居之志，也是對現實無力的反叛。但他這種“位卑未敢忘憂國”的氣度，這種敢于直諫的勇氣，被后世的杜甫極力推崇，詩有“終古立忠義，《感遇》有遺篇”[9]（《杜工部集》卷五《陳拾遺故宅》），稱他為忠義之士。

其三，文論觀方面之復變思想。道家思想就在一個“變”字，宇宙生成變化是變，陰陽對立統一是變，而陳子昂處于齊梁文風和盛唐文風之間，創新求變，為唐詩健康發展掃盡頹風，為唐詩大盛、李白杜甫登上詩國頂峰奠定了堅實的基礎，這在燦爛的中國文學史上書寫下濃墨重筆的一頁。他在著名的《修竹篇·序》中寫道：“文章道弊五百年矣。漢魏風骨，晉宋莫傳，然而文獻有可征者。仆嘗暇時觀齊梁間詩，彩麗競繁，而興寄都絕，每以永嘆。思古人，常恐逶迤頹靡，風雅不作，以耿耿也。”[1]163面對形式主義嚴重的齊梁文風，他求變革新，推崇“風雅”和“興寄”，主張恢復“漢魏風骨”，而他自己的創作則充分體現他的詩歌革新理論，前人就認為他創作的《感遇》詩“出自阮公《詠懷》”（唐皎然《詩式》卷三），實際上阮籍就是陳子昂在《修竹篇·序》里所說的“正始人物”，而陳子昂的《感遇詩》較之《詠懷》內容要更為豐富充實，思蘊更為深沉。高步瀛說道：“唐初猶沿梁、陳余習，未能自振，陳伯玉起而矯之，《感遇》之作，復見建安、正始之風”[10]正是對陳子昂文學史之功做出的評價。

注釋：

①《洞玄靈寶自然九天生神章經注》中有：“本玄之一氣,凝結至高曰天,上有主宰謂之帝,道居帝之先,故為元始。”

②文中所有《感遇詩》,皆引自：彭慶生著，陳子昂集校注[M],合肥：黃山書社,2015(3),以下不作說明。

③④[明]鐘惺,譚元春著，唐詩歸(卷二)[O],明君山堂刻本。

⑤賀貽孫著.詩筏[O],嘉業堂刊《吳興叢書》本。