“絕世而獨立”的民俗學解讀

艾蔭范

（阜新市社會科學界聯合會 學會部，遼寧 阜新123000）

20 世紀50 年代初，即在筆者的初中階段，讀到聞一多的《風詩類鈔》，在“序例提綱”中展現其學術方法，言“用下列方法帶讀者到詩經的時代”，列出考古學、民俗學、語言學凡三門學問；而其那些別開生面、勝義滿眼的文章，如《說魚》《姜嫄履大人跡考》《高唐神女傳說之分析》等，無不大量運用冷僻但卻無比鮮活的民俗學材料，這在筆者內心便深深地埋下了一顆種子。及至1957 年入沈陽師范學院（今沈陽師范大學前身）中文系，初開的課程有烏丙安教授的“民間文學”，這真令人欣喜若狂。可是，烏教授只給我們講了一節課，就因為某些原因停開了這門課程，但留給我們一冊講義，筆者就從這里深化了對民俗學的一個分支——民間文學的認識，熟悉了諸如民歌慣用的比興手法，后來成為筆者解讀詩歌的主打策略；再如民間故事的“后母”“兩兄弟”“海螺姑娘”等故事型，同樣極大地加深了筆者對傳統小說、戲劇的理解。

2018 年7 月，民俗學家烏丙安教授于德國辭世。作為學生，繼其志而循其事是對逝者最好的紀念。筆者將對西漢李延年《歌》中“絕世而獨立”一句試作民俗學解讀，以證明烏教授這門往往被學人忽視或者輕視的學問，即使在古文獻闡釋中也絕對缺之不得。

一、“絕世”與“獨立”

《漢書·外戚傳》載漢武李夫人，中山人，其兄李延年以善歌舞侍上，深得皇帝喜歡，一次乘興作歌，其辭曰：

北方有佳人，絕世而獨立，一顧傾人城，再顧傾人國。寧不知傾城與傾國？佳人難再得[1]。

漢武帝為之傾倒，懷疑世上能有這么一位美貌女子。帝姊平陽公主當即推出延年女弟，一位雅善歌舞的妙齡女子，這就是深得漢武帝寵幸的李夫人。李夫人育一子昌邑哀王，不久就病故了，漢武帝傷痛不已，請方士做法召她的靈魂，又為之吟詩作賦，給后世留下了一段凄婉的故事。

李延年《歌》雖只有短短六句，卻頗具煽情力度。第一句說“北方有佳人”，李氏中山人，中山在今河北保定市西南，戰國時白狄所建，《戰國策》中專列中山策，它當時與燕、趙并為北方強國。第二句“絕世而獨立”，注家并言是贊美其品質，曹道衡《兩漢詩選》說：“絕世，超越世俗，言其美貌獨越群女”[2]。一部鑒賞辭典闡發得更詳細，說“‘絕世’夸其姿容出落之美，簡直是舉世無雙；‘獨立’狀其幽處嫻雅之性，更見得超俗而出眾。不僅如此，‘絕世而獨立’還隱隱透露出，這位佳人不屑與眾女為伍，無人知己而獨立欄桿的淡淡哀愁——那就不僅是超世脫俗，而且更楚楚可憐了。”[2]27筆者同注家的分歧主要在本句，容后分疏。三四句，“一顧傾人城，再顧傾人國”：二“傾”字有雙重意蘊：傾動與傾覆；“國”可釋為國都，亦可釋為國家。這兩句是從影響力上夸飾佳人之美，不止傾動城與國，而且可能會傾覆城與國。最后兩句：第五句統合三四句，又以反詰語出之：人們難道不知道這美貌女子會傾動乃至傾覆一座城市或一個國家嗎？知道！但因為她千古難尋，所以寧涉重大風險也一定要得到她！最后兩句煽情語，因為非此危言聳聽不足以傾動人主。

現在回到本文要討論的第二句。請關注句中的兩個主詞：“絕世”和“獨立”。首先，“絕世”是不是“超絕世俗”“舉世無雙”呢？筆者認為不是。它是說此女子與世隔絕，不同他人來往。《后漢書·袁閎傳》：“黨事將作，閎遂散發絕世，欲投跡深林。”[3]魏·陳琳《神女賦》（《藝文類聚》七十九）：“申握椒以貽予，請同宴于奧房。茍好樂之嘉合，永絕世而獨昌。”“絕世”都是與世隔絕之意。再說“獨立”。秦漢之際言及兩性，“獨立”就是獨處，無異性在旁[4]。《漢書·匈奴傳》，惠帝時匈奴冒頓狂妄驕橫，為書褻瀆呂后，說：“孤僨之君，生于沮澤之中，長于平野牛馬之域，數至邊境，愿游中國。陛下獨立，孤僨獨居。兩主不樂，無以自處。愿以所有，易其所無。”[5]其中，“陛下獨立”顯指呂后獨身寡居。《易林·隨之既濟》：當年早寡，獨立孤居。魏·繁欽《弭愁賦》（《藝文》三十五）“愿見予之獨立，知我情之思歸。”晉成公綏詩（《藝文》十五）：“天地不獨立，造化由陰陽……治國先家道，王教起閨房。”[4]151都是在這種語義上使用“獨立”一詞。由此也可以明白“絕世而獨立”中兩主詞不是并列關系，而是一氣而下的遞進，說這個女子與世隔絕而一人獨居。

可問題馬上就來了，像筆者這么解釋，等于一句廢話，女子與世隔絕而獨居有什么出奇的地方，怎么會成為對推薦給皇帝的美貌女子的唯一一句贊美之辭呢？這就回到了本文的開頭，即必須對“絕世而獨立”作民俗學的闡釋，而不是僅僅停留在語文學的釋義上。

請讀司馬相如《美人賦》，篇幅短小故錄其全文：

司馬相如美麗閑都，游于梁［王］，梁王悅之。鄒陽譖之于王曰：“相如美則美矣，然服色容冶，姣麗不忠，將欲媚辭取悅，游王后宮，王不察之乎？”王問相如曰：“子好色乎？”相如曰：“臣不好色也。”王曰：“子不好色，何若孔墨乎？”相如曰：“古之避色，孔墨之徒，聞齊饋女而遐逝，望朝歌而迴車，譬于防水火中，避溺山隅，此乃未見其可欲，何以明不好色乎？”

若臣者少長西土，鰥處獨居，室宇遼廓，莫與為娛。臣之東鄰有一女子，云發豐艷，蛾眉皓齒，顏盛色茂，景曜光起，恒翹翹而西顧，欲留臣而共止，登垣望臣三年有茲矣，臣棄而不許。

竊慕大王之高義，命駕東來。途出鄭衛，道由桑中，朝發溱洧，暮宿上宮。上宮閑館，寂寞云虛，門閤晝掩，曖若神居。臣排其戶而造其室。芳香芬烈，黼帳高張。有女獨處，宛然在床。奇葩逸麗，淑質艷光，睹臣遷延微笑而言曰：“上客何國之公子，所從來無乃遠乎？”遂設旨酒，進鳴琴，臣遂撫弦為《幽蘭白雪》之曲。女乃歌曰：“獨處室兮廓無依，思佳人兮情傷悲，有美人兮來何遲！日既暮兮華色衰，敢托身兮長自私。”玉釵掛臣冠，羅袖指臣衣。

時日西夕，元陰晦冥，流風慘冽，素雪飄零，閑房寂謐，不聞人聲。于是寢具既設，服玩珍奇，金鉔薰香，黼帳低垂，裀褥重陳，角枕橫施。女乃弛其上服，表其褻衣，皓缽呈露，弱骨豐肌，時來親臣，柔滑如脂。臣乃氣服于內，心正于懷，信誓旦旦，秉志不回，翩然高舉，與彼長辭[6]。

此賦不過四百六十余字，但它在文學史上承上啟下，幾乎包容了香艷詩賦的一切重要元素，應該受到特別關注。這里只想提醒讀者，賦中明白點出“有女獨處”，女歌自述“獨處室兮廊無依”，描寫的就是李延年歌中少女“絕世而獨立”的具體情景。再讀漢樂府瑟調曲《隴西行》——

邪徑過空館，好人常獨居，卒得神仙道，上與天相扶……[7]

“好人”之“好”即“君子好逑”之好，姣美之謂。這里，也說美貌女子常獨居于空館之中。我們再讀《漢武故事》有關趙夫人的一段——

上巡狩，過河間，有紫青氣自地屬天，望氣者以為其下當有奇女，天子之祥。上使求之，見有一女子在空館中，姿貌殊絕，兩手皆拳。上令開其手，數十人劈之莫能舒；上于是自披手，手即伸。自是得幸，號拳夫人，進為婕妤，居鉤戈宮。解黃帝素女之術，大有寵。有娠，十四月產，是為昭帝焉[8]。

故事同《隴西行》有兩點相同：一是其人獨處空館；二是得神仙術。前者是一種生活狀態，后者是這類女子特有的本事。李延年《歌》隱含的正是這些內容。這兩點都深刻地源自上古秦漢間的民俗生活，以下就這兩方面略作展開。

二、空館獨居與婚俗

正如《美人賦》所描寫，女子獨身居于空館，乃是期待男子與之相會前的狀態，漢語中的“處子”“處女”的語源正起于此。可以說，是秦漢魏晉間世俗社會對年輕女性的一個興奮點，人們贊美女人，總是把她獨自一人置于隔絕人世的華麗宮室中，男人希望與之期會的就是這種狀態下的女人。周穆王千里跋涉至群玉之山會見西王母，楚襄王遇巫山神女于高唐之館，《離騷》中的抒情主人公，在“日忽忽其將暮”的時候，先是捧幽蘭（注意它同《美人賦》中《幽蘭白雪》琴曲名的相關性）叩帝閽求帝女而被拒，繼而為高丘無女而悲哀，因宓妃無禮而悵惘；更求下女，瑤臺上有娀氏女已為帝高辛搶先占有，所余有虞氏之二姚亦無果而終，一并如此。好女必須獨居，漢儒解經都持這種觀念，如《關雎》“窈窕淑女”，毛傳釋“窈窕”為幽嫻（深邃寬大），鄭玄箋進一步申說為“幽嫻處深宮專貞之善女”。甚而把用為喻體的雎鳩也賦予了“摯而有別”的屬性，說它雌雄雖然情深，但居處卻要分開，證明已婚女人也得“絕世而獨立”！至此，我們不妨把上古中描寫女性的所有詩作速覽一過，從“青青河畔草，郁郁園中柳，盈盈樓上女，皎皎當窗牖”；“借問女安居？乃在城南端，青樓臨大路，高門結重關”……直到祭禱青溪小姑的神弦歌：“開門白水，側近橋梁。小姑所居，獨處無郎。”[9]不要說世俗女人，連對女神唯一一句贊美辭也竟是“獨處”：只身居處，沒有男人在旁！

何竟至此？筆者認為，這種觀念來自遠古母系氏族社會的婚姻制度：走婚。人類母系氏族社會，結束了此前的普那路亞式群婚而實行一男一女的對偶婚，對偶婚多采取一種訪問婚或稱走婚的形式：男人白天在母系家庭中生活、勞作，夜晚則去配偶家中過夜。為此，每個家庭在公共堂屋外要為成年女性各營一室，女人即在此室期會有情人。這就是女人“絕世而獨立”的原版。這種古俗曾見諸載記，《三國志·高句麗傳》載：“其俗作婚姻，言語已定，女家做小屋于大屋后，名壻屋。壻至女家戶外，自名，跪拜，乞得就女宿。如是者三，女父母乃聽使就小屋中宿。傍頓（厚積）錢帛，至生子已長大乃將婦歸家。”[10]可見，這已是男權社會中古俗孑遺。

在被發現整理出的敦煌卷子中，有一種《下女夫詞》，是唐代或以前的婚禮儀式歌。按它所揭載的程序，當時婚儀是這樣：新娘先入座布置好的新房，新郎自外入，要通過女方介賓的重重盤問，像明代小說《蘇小妹三難新郎》那樣，一步步走近新娘。“下女夫詞”的意思是新郎（夫）向新娘（女）所致（下）之詞，引起我們興趣的是：雙方問答完全脫離開了新婚儀式，而是把新郎虛擬為一個遠方投宿客人，向女主人表述自身的居里、身份、閱歷，夸張地展示門閥，由此得到主人贊許，然后引入廳堂直至新房，再通過答問除去屏風、遮扇、禮服，最終接近了新娘。這種儀式顯然以女方為主而置男于客位，展現出古老的訪問婚的情景。再一個值得注意的地方是：男子答辭多言自己是隴西人。如女方問：“夜久更闌，星斗西流，馬上刺史，是何之州？”男答：“金雪伉儷，聊此交游，馬上刺史，本是沙洲。”或答：“三川蕩蕩，九郡才郎，馬上刺史，本是敦煌。”（具見《敦煌變文集》）唐人張文成小說《游仙窟》，可以說，就是把《下女夫詞》人物化、情節化亦即故事化了，給出的背景恰是金城之西的積石山，就在這個區間。

這種以女性為主招婿入贅的婚俗，正是我國古典小說和戲曲從生活中的皇帝王公、富商地主、文武豪杰，到想象中的山精海怪、荒野孤魂，數之不盡觸目皆是的“招親”母題的民俗學根源。

三、女性與神仙術

古稱以舞降神曰巫。巫文化同訪問婚同樣古老。神學世界觀統治著上古社會，問題是到了戰國秦漢它以怎樣的具體形態表現出來。從《史記·封禪書》《漢書·郊祀志》等專史可以窺見，隨著國家政權由宗族血緣統治轉向區域地緣統治，神學也由祖先信仰轉向了自然諸神的崇拜，巫和它的一種變體——方士大倡神仙法術，說明追求也由單一的種姓政權穩固擴散而轉為多元，尤其權貴人的生活享樂和長生壽考。本文始列三份古文獻：《美人賦》說美人居處“曖若神居”，后來美人住所即稱“神仙窟”；《隴西行》說空館中美女“卒得神仙道”，那么具體是什么道術呢？《漢武內傳》給出答案，從空館中找到的趙夫人“解黃帝素女之術，大有寵”。

黃帝素女之術就是房中術。房中術名義上作為一種養生術，戰國秦漢直至魏晉，一直風行于上層社會。黃帝自秦漢即被推為中醫藥的鼻祖，舉出黃帝是為了給房中術一個合法地位；而這門房中術的來源即傳授者，或稱天老，或稱玄女、素女、玉女，并為上界女性神仙。女性屬陰，所以漢志載房中術五家稱陰道。仙女以此道教授黃帝，在男女交往中女性支配男性，反映了母系社會的殘痕。

這種神仙術開始簡直是萬能的。請讀《高唐賦》的結尾，宋玉對楚襄王說：

王將欲往見，必先齋戒，差時擇日。簡輿玄服，建云斾，蜺為旌，翠為蓋。風起雨止，千里而逝。蓋發蒙，往自會。思萬方，憂國害，啟（助）賢圣，輔不逮。九竅通郁，精神察滯，延年益壽千萬歲[11]。

“九竅”以下是說衛生保健、益壽延年的效果。《史記·封禪書》就有漢武帝得病而由神巫以房中術治愈的例證：“上郡有巫，病而鬼神下之。上召置祠之甘泉。及病，使人問神君。神君言曰：‘天子無憂病，病少愈，強與我會甘泉。’于是病愈遂起幸甘泉，病良已。”[12]《漢武故事》則講了大將軍霍去病不信神君以至亡身的相反例證：“及去病疾篤，上令為禱于神君。神君曰：‘霍將軍精氣少，壽命弗長。吾嘗欲以太一精補之，可以延年。霍將軍不曉此意，遂見斷絕，今病必死，非可救也。’去病竟薨。”[13]這就是魏伯陽《周易參同契》、葛洪《素女經》等提倡的東西。

《高唐賦》說此術竟還有“思萬方、憂國害、啟賢圣、輔不逮”的治國理政功能。這在《封禪書》中也可見端倪，說這個神君還常講些大道理，“上使人受書其言，命之曰《畫法》，其所語，世俗之所知也，無絕殊者。”[14]這些“神諭”已見于1973 年發掘的馬王堆三號漢墓帛書，其中一篇名《經法》，又分《道法》等九章，言論近于申韓。它是同帛書《老子》一道出土的。史載孝文竇后與帝先在代，竇后好黃帝、老子言，以致其子景帝不得不讀老子而尊其術。筆者一直認為，黃老連言，而且為趙代地方女性所尊，這個“老”開始一定是《同聲歌》中“天老教軒皇”那個天老（姥），從《老子》知雄守雌，柔弱勝剛強，以玄牝為天下根，有始為天下母等一套哲學看，我懷疑原始的老子可能就是天姥，是個女性大巫。

從上述民俗學材料出發，才能給出“絕世而獨立”的正解，才能明白這么普普通通一句話何以構成對美貌女子的極度贊賞，怎么會撼動漢武帝心靈，而今日學人那種語文學解讀為什么是蒼白膚淺的。

實際上，歌舞、降神、以女性為本體的訪問婚，這三位一體的風俗，在秦、齊、燕、趙、中山的舊版圖，直至魏晉仍未止熄。所以揚雄說“趙世多神”（《法言·重黎》)，《史記·趙世家》載一連串神怪故事；所以司馬遷外孫楊惲說：“家本秦也，能為秦聲；婦趙女也，雅善鼓瑟。奴婢歌者數人。酒后耳熱，仰天拊缶而呼烏烏。”[15]燕趙多佳麗，而邯鄲之輕歌曼舞天下聞名，連秦始皇的生母都是本城的歌女。這些現象的背后是什么呢？求仙關乎黃帝，房中術關乎黃帝，能歌善舞是夷狄之所長，所以還是筆者的一貫看法：最初的黃帝是北方游牧民族的上帝或第一位可汗；草原文化本來是中國北方的原生態文化；周禮崩潰，它們又以種種樣態表現出來，本文陳述的僅是一個小角落。